فرهنگ امروز/ فؤاد حبیبی:

***

ما باید به اسپینوزا بازگردیم، زیرا برداشت وی از هستی هرگونه یوتوپیا را طرد می‌کند، یا به عبارت دقیق‌تر، زیرا این برداشت قسمی دیستوپیای ژرف، مستمر و ثابت را آموزش می‌دهد که در چارچوب آن امید برای دگرگونی ریشه‌ای همچون بُعدی از واقعیت، همچون سطحی ظاهری از حیات، حاضر است.(۱)

آنتونیو نگری، اسپینوزای برانداز، ۲۰۰۴

پی‌یر ماشری در جستاری در باب فعلیت فلسفۀ اسپینوزا، برای اینکه بتوان فلسفه‌ای را واجد فعلیت (actuality) خواند سه وضعیت یا شرط مختلف را برمی‌شمارد: ۱) آن‌گاه که یک فلسفه به خاطر خودش خوانده، بحث و مطالعه می‌شود. این امر شامل انتشار ویراست‌های جدید از آثار فلسفۀ مزبور، ترجمه‌های آن به زبان‌های مختلف، شرح‌های مجدد و نقدهای مستمر بر آن می‌گردد. ۲) هنگامی که فلسفۀ مزبور در مقام عامل تغذیه‌کننده، همچون منبع مهمی برای الهام دیگر فرم‌های تفکر فلسفی عمل می‌کند. ۳) زمانی که به‌صورت غیرمستقیم، نامرئی و تلویحی، فلاسفه و متفکرانی دیگر مسائل و مفاهیم مدنظر فلسفۀ مزبور را در کانون تأمل و بحث خود قرار می‌دهند و لذا چون واکنشی به فلسفۀ مزبور، اندیشۀ خود را غنی و پربار می‌سازند. ماشری سرانجام پس از بررسی مختصری از مسائل مورد بحث سه تن از فلاسفۀ معاصری که به ‌صورتی نامحسوس به مسائل مطرح‌شده از سوی اسپینوزا می‌پردازند (هایدگر، آدورنو و فوکو)، نتیجه می‌گیرد که اسپینوزا نه ‌فقط طبق شروط و وضعیت‌های اول و دوم، بل برحسب معیار سوم و نزد کسانی که تقریباً هیچ‌گاه به وی ارجاع نمی‌دهند واضع فلسفه‌ای است عملی و بالفعل.(۲)

اما شاید بتوان به این سه‌گانه‌ای که ماشری مطرح می‌کند وضعیت چهارمی را نیز افزود؛ وضعیتی که در آن فعلیت یک فلسفه دیگر نه ناشی از قرائت و انتشار مستمر آثار یک فیلسوف، الهام‌بخش بودن آن، یا حضور ضمنی مسائل و پرسش‌های وی در آثار فیلسوفان دیگر، بلکه نتیجۀ استلزام ناگزیر و هر دم فزایندۀ فلسفۀ مورد نظر در قلمرویی است هرچند هم‌ارز و هم‌زمان اما متفاوت؛ یعنی در صفتی دیگر: دنیای بدن‌ها، صفت امتداد. در اینجا دیگر بحث بر سر این نیست که به سبب جایگاه مهم یک فلسفه در عالم ایده‌ها، به‌صورت صریح یا ضمنی، در کسوتی بدیع یا جامع، فلسفۀ مزبور درخور قرائت و بحث اعلام می‌شود. در این وضعیت چهارم، زمانی می‌توانیم از فعلیت یک فلسفه سخن به میان آوریم که بدن‌های حالتی به نام بشر فلسفه‌ای را حتی به‌رغم حاشیه‌ای بودن، مسکوت ماندن، «تنهایی» و طرد شدنش به فرمان حاکم یا آکادمی، مخلص کلام به‌رغم «زیرزمینی» بودنش، به پشتیبانی از خویش به وسط میدان عمل فرامی‌خوانند. در این وضعیت خواهیم دید که فلسفه‌ای هرچند مطرود، ممنوع و ملعون به‌ناگه رخ می‌نماید و پیوستار نظام دانش و نظم حاکم را پروبلماتیزه می‌سازد و مُهر معاصربودگی و ضرورت خود را بر پیشانی وضعیت می‌زند. به‌ناگه رستاخیزی رخ می‌دهد، به‌ناگه متفکری حاشیه‌ای در قلب میدان عمل و تفکر برپا می‌ایستد و همگان مجبور می‌شوند نه فقط مختصات وضعیت را از مجرای آن مجدداً ارزیابی کنند، بلکه همچنین باید جایگاه و نسبت خود را در رابطه با این نیرویی که در حال عروج است تعریف و تعیین کنند.

بر همین اساس، هم‌ارز با ساحت ایده‌ها و صفت تفکر، باید به صفت امتداد و میدان بدن‌ها نظر بیفکنیم تا فعلیت اسپینوزا و فلسفۀ او را به‌ شایستگی دریابیم؛ جایی که دست‌کم از ۱۹۶۸ به بعد، اسپینوزا به‌ناگه از طرد شدن به کنج کتاب‌هایی چند در کتابخانه‌ها، صفحاتی اندک و اغلب حاشیه‌ای در تاریخ‌های مورخان فلسفه و مباحث سرسری و اغلب کسالت‌بار معلمان فلسفۀ کلاس‌های دانشگاه‌ها به کانون بحث و رزم زمانۀ حاضر در قامت قسمی «نابهنجاری وحشی» جست می‌زند. ازاین‌رو، نباید این‌دست فعلیت اسپینوزا را صرفاً ختم کنیم به احیای سنت تئوریک نئواسپینوزیسم فرانسوی-ایتالیایی و اختصاص شمار رو به افزایشی از کتب و متون جالب ‌توجه و رزمنده به اندیشه‌های وی، بلکه باید آن را بیش از هر چیز در این واقعیت جست‌وجو کنیم که تا چه اندازه اسپینوزیسم به نیرویی بدل می‌شود که کناتوس (conatus) بدن‌ انسان معاصر را نه فقط تبیین بلکه تقویت می‌کند؛ چراکه اسپینوزیسم برخلاف انواع و اقسام فلسفه‌های آپوکالیپتیک و هزیمت‌طلبانه در دل تاریکی این «قرون‌وسطای» پایان تاریخ، به عوضِ چرخیدن به دور مغاک یأس، ترس، تسلیم و مرگ، به‌سوی شاهراه امید، مقاومت، خرد و حیات جهت‌گیری کرده است؛ زیرا نزد اسپینوزا هیچ خبری از فروکاهش انسان و هر حالتی، به ابژه و تابعی در مقابل قدرت برساختۀ (potestas) حاکم نیست.

بدین ‌قرار، اسپینوزا نه در کسب کیفِ پنهان و وقیح از جایگاه سوژۀ رنجور و دردمند از ناملایمت‌ها و مصیبت‎‌های زمانه و نه در پناه بردن به دامان هیچ نوعی از تفکر انتقادی یأس‌آلودی که در اطراف خویش چیزی جز شر نمی‌بیند، هیچ کمکی به ما نمی‌کند؛ فلسفۀ او هیچ جایی برای صدور احکام اخلاقی خیر و شر و گریختن به کنج خلوت، یا به‌اصطلاح برج عاج، منزه از جهان رو به انحطاط کنونی ندارد؛ دیگر نه خبری از تقبیح جهان موجود و نه نشانی از متهم ساختن انسان معاصر است. «با اسپینوزا» باید بالکل قید هر نسخه‌ای، ولو زمینی، از تعالی را بزنیم.

با این تفاصیل، معاصر بودن اسپینوزا به چه معناست؟ اگر علاوه بر پاسخ‌های رایج در راستای اشاره به بحران تفکر رهایی‌بخش و بن‌بست‌های خاص هگلیانیسم چپ، دیامات و یوتوپیای فرجام تاریخ بخواهیم از خود اسپینوزا پیروی کنیم، باید بر دلایل این امر در صفت امتداد و جهان بدن‌ها متمرکز شویم. در اینجاست که پای مجموعه‌ای از مباحث در باب تعریف و تبیین نظم کنونی به میان می‌آید که بسی بهتر از صرف وجود بحران در تفکر رهایی‌بخش و لزوم پر کردن شکاف‌های آن می‌تواند این اقبال گسترده را به اسپینوزا در نیم‌سدۀ اخیر توضیح دهد. از مهم‌ترین این مباحث می‌توان به گذار تدریجی از «جوامع انضباطی» به «جوامع کنترلی» یاد کرد، جایی که منطق سلطه و بندگی از نهادهای اجتماعی همچون کارخانه، مدرسه، کلیسا و ... به سرتاسر عرصه‌های حیات اجتماعی بسط می‌یابد. ابعاد کلی این گذار دست‌مایۀ بحث‌هایی قرار گرفته که پیش‌تر ژیل دلوز و آنتونیو نگری به ‌تفصیل بدان‌ها پرداخته‌اند.(۳)

اما آنچه می‌توان به ویژگی‌های اصلی مورد بحث در جریان این تغییر رادیکال در نظم مسلط سرمایه به‌سوی جوامع کنترلی افزود، اهمیت یافتن فزایندۀ نقش بی‌بدیل عامل ترس و هراس است. به ‌واقع، در این دوران با قسمی «حکومت ترور ترمیدوری» ثانویه سروکار داریم که با از سر گذراندن ضربات پی‌در‌پی اما ناکام انقلاب‌های نافرجام و شکست‌خوردۀ بسیار، در حال تحول یافتن به نسخۀ پست‌مدرنی از «مطلق‌گرایی» است. این‌دست مطلق‌گرایی به اتکای رسانه‌های جمعی مدرن به دنبال پیگیری و اجرای همان تعلیم و تربیت سیاسی‌ای است که توماس هابز اولین و کماکان بزرگ‌ترین نظریه‌پرداز آن به شمار می‌رود: آموزش و القای لاینقطع ترس به توده‌ها از سوی دولت و آپاراتوس‌های ایدئولوژیک و قهریۀ آن. از همین رو، باید با جفری وگان (یکی از شارحان معاصر هابز) موافق بود وقتی مدعی می‌شود: «... سنت تربیت سیاسی معاصر در نظام‌های مردم‌سالار امروز ادامۀ سنت تربیت سیاسی در اندیشۀ هابز است نه لاک و میل.»(۴) مگر لزوم افزودن این تذکر که تربیت سیاسی معاصر بسی بیش از «ادامۀ» سنت هابزی، ارتقا، گسترش و تعمیق آن بوده است؟ به‌ویژه در سال‌های سپری‌شده از هزارۀ جدید، با سلطۀ تمام و کامل و روزافزون گفتار ترور شاهد آن هستیم که جوامع کنترلی معاصر چگونه برای تأمین «فرمان‌برداری از قوانین» و «اعمال انضباط بر اذهان» به استقبال ترسی فراگیر و پیوسته رفته‌اند.

آنچه هابز «علم وظیفه‌شناسی» می‌خواند به سطوحی ارتقا یافته است که می‌توان اذعان داشت این دغدغۀ هابزی مترجم فارسی بهیموث (حسین بشیریه) هیچ‌گاه به این اندازه امکان تحقق نیافته است: «مردم نه تنها باید تربیت مدنی و اخلاقی و خانوادگی داشته باشند، بلکه باید "تربیت حکومتی" هم پیدا کنند ... آنچه ما را "آدم" می‌کند، دانش وظیفه‌شناسی است، وگرنه حیوانات هم مانند انسان می‌توانند حق و حقوقی داشته باشند، درحالی‌که تکلیف و وظیفه نمی‌شناسند.»(۵)

مسلم است که وقتی بازگشت هابز را داریم، لاجرم اسپینوزا نیز به صحنه بازمی‌گردد؛ هرچند اغلب در مقام امر واپس‌رانده. از همین‌ رو، علاوه بر و مهم‌تر از کاستی‌ها و شکاف‌های تفکر رهایی‌بخش، این خود چرخش‌های مطلق‌گرایانۀ نظم مسلط است که کابوس (رؤیای!) بازگشت اسپینوزا را مطرح می‌سازد. زیرا اگر به تعبیر فوکو، «هر جا قدرت هست، مقاومت هست، هیچ روابط قدرتی بدون مقاومت وجود ندارد»،(۶) یا به بیان نگری، «در برابر قدرت حاکمه همواره قدرت انبوه خلق وجود دارد، در کنار سلطه همواره نافرمانی قرار دارد»،(۷) اسپینوزا نام همواره زنده و نازدودنی مقاومت، نافرمانی و قدرت برسازندۀ انبوه خلق است؛ نامی برای هنرِ زیستن، ایستادن و رزمیدن انبوه خلق در عصر ترور و اتحاد نانوشتۀ هیولاهای لویاتان و بهیموث برای مستولی ساختن مرگ؛ زیرا عامل ترس که هابز آن را ستون بنیادین تداوم وضعیت مدنی می‌داند و شرط سلطۀ آن را قسمی تربیت لاینقطع سیاسی، امروزه نه فقط از سوی لویاتان و سازوکارهای سلطۀ آن بلکه از سوی بهیموث در کانون تمهیداتی قرار گرفته که علی‌الظاهر حاکمیت لویاتان را تهدید می‌کنند. سویه‌های مخالف بدیل کاذب «حکومت ترور» و «ترور ضدحکومتی»، پلیس و مافیا در این نقطه به هم می‌رسند که هر دوی آن‌ها در پی تولید وضعیتی مدنی/توحش‌بار هستند که قانون بنیادین و آغازین آن ترس بی‌امان، همه‌جانبه و فزاینده است. یکی از نتایج گریزناپذیر و منطقی این وضعیت، به‌زعم هاسانا شارپ، «تولید قسمی سوبژکتیویتۀ خرافی»(۸) است که در باتلاق نارسیسم و پارانویا دست‌وپا می‌زند و بدین طریق مهیای فرمان‌برداری از «پیامبران دروغینی» می‌شود که از نومحافظه‌کاران آمریکایی و راست نئوفاشیست در اروپا تا داعش و بنیادگرایان افراطی در جهان سوم را دربر می‌گیرد.

با توجه به این وضعیت هراسناک است که اسپینوزا بازمی‌گردد، همچون همان «بردۀ کک‌مَکی برزیلی/اتیوپیایی» حاضر در رؤیای خود وی به سال ۱۶۶۴؛ همان برده‌ای که حتی در هنگام بیداری دست از سر اسپینوزا برنمی‌دارد، مگر وقتی که او خودش را به چیزی دیگر سرگرم می‌کند.(۹) اینک این اسپینوزاست که با توجه به دست بالا گرفتن خصم قدیمی خویش (هابز) و وضعیت مدنی مدنظر وی که بر ترس ابتنا دارد، به سراغ روح زمانۀ معاصر آمده است و در قامت امر واپس‌رانده، مصرانه و مجدانه و برای چندمین بار ظاهر شده است. اما مگر نه اینکه «امر واپس‌رانده» دالی است محذوف که دقیقاً خبر از ناگفتنی‌ها و بن‌بست‌های نمادین نظم جاری امور می‌دهد، حقیقتی ناگفتنی یا به تعبیر بهتر، بیان‌ناشدنی؟ با این حساب، اسپینوزا در بازگشت اخیر خویش چه دارد بگوید؟ چگونه (به تعبیر وارن مونتاگ) این «اسپینوزای جدید»(۱۰) می‌تواند این بار از ضربات حذف و طرد در امان بماند و سرانجام «حقیقت» مذکور بیان و حاکم شود؟

آلتوسر زمانی گفت که اسپینوزا نه فقط در زمانۀ خودش بلکه امروزه، حتی بسی بیشتر، قسمی بدعت‌گذار است که بداعت نظری و دیگربودگی‌اش نه فقط مؤید مرتبط بودن (relevance) و معاصر بودن او، بل به معنای وجود خطر همیشگی قرار گرفتنش در معرض سازوکارهای طرد و واپس‌رانی است؛ چراکه جدال اسپینوزا با خرافات کهن، تئیستی و جدید آتئیستی، وی را به دالی غیرقابل هضم و جذب بدل می‌سازد که نظم موجود و گفتارهای گوناگون آن جز در قالب واپس‌رانی یا تحریف و تقلیل وی به چیزی دیگر نمی‌توانند با وی کنار آیند و دچار تروما نشوند. اگر اسپینوزا صرفاً همان فیلسوف خردگرای تواریخ و کلاس‌های درس فلسفه بود که در بهترین حالت کمر به نقد استبداد الهیاتی-سیاسی اوان مدرنیته بسته، وی را می‌شد با خیالی راحت به بایگانی‌ها پس راند و هرازگاهی در حواشی به او در مقام اپیزودی از تاریخی سپری‌شده ارجاع داد.

 اما اسپینوزا با عروج «جوامع کنترلی» و «حکومت ترور» ترمیدوری‌ها بازگشته است و به ایجاد اختلال و برآشفتن خواب ایدئولوگ‌های نظم موجود و فاتحان تاریخ می‌پردازد و از سوی دیگر امیدی همواره درون‌ماندگار را برای انبوه خلقی نمایندگی می‌کند که سرِ آن ندارد که «آدم» شود و تن به بندگی دهد. انبوه خلق، این اقیانوس ناآرام جان لاک،(۱۱) جانور عظیم، وحشی و نیرومند مورد اشارۀ افلاطون،(۱۲) که علاوه بر ماهیت هستی‌شناختی‌اش همواره آماده است تا با از سر گذراندن تجربه‌ای سیاسی به همان «ماهی بزرگ» مدنظر اسپینوزا بدل شود که واجد بیشترین حق ممکن برای حکمرانی است، در اسپینوزا بدنی اندیشنده را می‌یابد که در مقابل انفعالات اندوهناک (ازجمله تنفر و ترس) می‌ایستد و بر شادمانی و خرد تأکید می‌نهد؛ زیرا اسپینوزا یک‌سره برخلاف هابز و نظم مسلط، معتقد است ترس شاید به ایجاد قسمی نظم منجر شود، اما چنین نظمی نه صلح و آرامشِ حیات مدنی بل نظم حاکم بر اردوگاه بندگان و تجسم تمام‌عیار «برهوت» (رسالۀ سیاسی، فصل پنجم، بند ۴) است؛(۱۳) نظمی که نخواهد پایید و به عوضِ «انبوه خلق آزاد و خردمند»، جماعتی از بندگان لرزان و هراسان می‌آفریند که دیر یا زود از «بندگی مشتاقانه»(۱۴) روی برمی‌تابند تا با توسل به قهر، ترس خویش را مرتفع سازند و لاجرم چرخۀ باطل ترس، قهر، ترس مجدد را تداوم ببخشند.

درحالی‌که، از دید اسپینوزا، صلح راستین نه غیاب جنگ، به‌موجب ترس از لویاتان یا فرو افتادن به کام بهیموث، بل بر وحدت اذهان تکینگی‌هایی ابتنا دارد که در بستر شور، بحث و عمل جمعی طریق دشوارخرد را با هم طی می‌کنند. بر این اساس، اگر نه فقط اسپینوزا بل چنان‌که ویرنو مدعی می‌شود، این انبوه خلق است که بازگشته است تا انتقام خویش را از طرد تاریخی‌اش به دست دولت و «مردم» آن، یعنی ضد مفهومی خویش بگیرد؛(۱۵) پس «به‌صورت عینی» مابین اسپینوزا و انبوه خلق قسمی ائتلاف مابین «متحدان عینی‌ای» شکل می‌گیرد که در مقام هم‌رزم، به بازگشت و زدن مهر قدرت برسازندۀ خویش بر صفحۀ تاریخ معاصر یاری می‌رسانند. این انبوه خلقِ (در حال) ساخته شدن در فراشد دموکراسی به هیچ سلاحی به اندازۀ اسپینوزا، فیلسوف شادمانی، خردمندی و زندگانی نیاز ندارد؛ زیرا به تعبیر هاسانا شارپ در پاسخ به این پرسش که «چرا امروزه اسپینوزا»، باید گفت که «دموکراسی به قابلیت ما برای دگرگون ساختن شبکه‌های ترور به شبکه‌های شادمانی وابسته است».(۱۷)

ازاین‌روست که باید «بازگشت اسپینوزا» را به «بازگشت به اسپینوزا» گره بزنیم و در عمل صفت امتداد را با صفت تفکر یکی سازیم: بازگشت [به] اسپینوزا؛ رسالتی که نگری و هارت آن را «شهریار شدن» انبوه خلق می‌نامند.(۱۸) بدین‌سان، بازگشت [به] اسپینوزا این فرصت بی‌نظیر تاریخی را فراهم آورده تا در دل این تباهی فزاینده، این دیستوپیای هستی، با اتکا بر این ویرتوی بی‌نظیر و بازگشت بدان، غنای هستی خود را به‌تمامی جلوه‌گر سازد. این خودِ وضعیت است که شهریار جدید را به مسلح شدن فرامی‌خواند، وضعیتی که به تعبیر ماکیاوللی (در فصل ۲۶ شهریار) بیش از همیشه چشم‌انتظار عمل ویرتومند شهریاری است مسلح که خودش و کل وضعیت را به ضربتی یک‌سان، هرچند ضربتی سخت، دقیق، حساب‌شده و مستدام، رهایی ببخشد.

با این اوصاف، شهریار جدید باید دست‌آخر نه فقط عدالت (و حق خودش) که سلاح (وسیلۀ تجلی قدرت خویش) را نیز جدی بگیرد تا فراخوان ماکیاوللی را در فصل آخر رسالۀ شهریار از رهگذر اسپینوزیسم -بهترین سلاح برساختۀ مکتب ماکیاوللی- پاسخی درخور دهد؛ زیرا چنان‌که نگری به ‌زیبایی و ایجازی درخشان می‌گوید، در نهایت: «اسپینوزیسم طرح ادعای آزادی جمعی علیه هرگونه‌ای از بیگانگی، بصیرتی دقیق و ماندگار علیه هر اقدامی -حتی جزئی‌ترین و صوری‌ترینشان- برای اِعمال بیرونیت فرمان و مشروعیت علیه و بر سازمان‌دهی تولید اجتماعی است. اسپینوزیسم دشنه‎ای است بُرّا که هر پس‌مانده‌ای (هرقدر زائد) از استثمار انسان به دست انسان را برملا می‌سازد؛ اسپینوزیسم توأمان آگاهی است و سلاح! اسپینوزیسم قدرت برسازنده علیه قدرت برساخته (potenza contro potere) یا [قسمی] ضدقدرت برساخته (contropotere) است».(۱۹)

منابع:

۱) Antonio Ngeri, ۲۰۰۴, Subversive Spinoza: (Un)Contemporary Variations, Translated by timothy s. murphy, michael hardt, ted stolze and charles t. wolfe, Manchester University Press, Manchester, pp. ۹۵-۶.

۲) Pierre Macherey, ۱۹۹۸, In a Materialist Way, Translated by Ted Stolze, Verso, New York, pp. ۱۲۵-۱۳۵.

۳) Gilles Deleuze, ۱۹۹۲. “Postscript on the Societies of Control”, October, Vol ۵۹, MIT Press, pp. ۳-۷.

آنتونیو نگری، ۱۳۸۹، بازگشت به آینده، ترجمۀ رضا نجف‌زاده، انتشارات گام نو، چاپ دوم.

۴) جفری وُگان، ۱۳۹۵، تربیت سیاسی در اندیشۀ هابز: بهیموث، لویاتان را آموزش می‌دهد، ترجمۀ حسین بشیریه، نشر نی، ص ۲۰.

۵) حسین بشیریه، ۱۳۹۵، مقدمۀ مترجم در توماس هابز، بهیموث یا پارلمان طولانی، نشر نی، صص ۱۱ و ۱۲.

۶) Michel Foucault, ۲۰۰۴, Ethics: Subjectivity and Truth (Essential Works of Foucault, ۱۹۵۴-۱۹۸۴), Translated by Robert Hurley and, The New Press, New York, p. ۱۶۷.

۷) آنتونیو نگری، همان، ص ۸۶.

۸) Hasana Sharp, ۲۰۰۵. 'Why Spinoza Today? Or, “A Strategy of Anti-Fear”', Rethinking Marxism, ۱۷:۴, pp. ۵۹۱-۶۰۸.

۹) Spinoza, ۱۹۹۵, The Letters, trans. Samuel Shirley, Indianapolis: Hacket.  p. ۲۵۸.

۱۰) Warren Montag, ۱۹۹۹. Bodies, Masses, Power: Spinoza and his Contemporaries, London: Verso.

۱۱) John Locke, ۲۰۰۳, Lo>۱۲. افلاطون، ۱۳۸۰، جمهور، در دورۀ آثار افلاطون: جلد دوم، ترجمۀ محمدحسن لطفی، انتشارات خوارزمی، ص ۱۰۲۷.

۱۳) Benedictus Spinoza, ۲۰۰۲. Spinoza: Complete Works, Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc.

۱۴) فردریک لوردون، ۱۳۹۷، بندگان مشتاق سرمایه: اسپینوزا و مارکس در باب میل، ترجمۀ فؤاد حبیبی و امین کرمی، انتشارات علمی فرهنگی.

۱۶) Paolo Virno, ۲۰۰۴, A Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life, Semiotext(e), New York, p. ۲۱.

۱۷) آنتونیو نگری، ۱۳۹۷، اسپینوزا و ما، ترجمۀ فؤاد حبیبی و امین کرمی، انتشارات ققنوس.

۱۸) Sharp, Ibid, p. ۶۰۷.

۱۹) Hardt, M. and Negri, A., ۲۰۰۹. Commonwealth, Cambridge: Harvard University Press, p. vii.

۲۰) Antonio Ngeri, Ibid, p. ۹۷.