فرهنگ امروز/ آرپاد ساکولسایی ترجمۀ: سید علی تقوی‌‌نسب / «تمدن» اصطلاحی پیچیده و چندلایه و مناقشه‌برانگیز است؛ پس در وهلۀ اول باید معنایِ آن را روشن گردانیم. نخستین پرسشی که باید بدان پاسخ دهیم این است که ماهیتِ موجودیتی که «تمدن» می‌نامیم چیست. این پرسش، بی‌واسطه، راه به پارادوکسی می‌برد؛ به نظر می‌رسد که این اصطلاح، و صفتِ آن [یعنی متمدن]، در دو سطحِ متفاوت به کار می‌روند. از یک‌سو، تمدن به موجودیت‌هایِ عظیمی اشاره دارد که خود شاملِ مجموعه‌هایِ کلانِ دیگری، مانندِ ملت‌ها و جامعه‌ها، می‌شود. در این سطح از تحلیل، تمدن در معنایی «حدی» به کار می‌رود. «توین‌بی» هنگامی که تمدن‌ها را به‌عنوانِ واحدهایِ مناسب برایِ تحلیلِ تاریخ به کار می‌برد، همین کاربرد از اصطلاحِ تمدن را پیشِ چشم دارد؛ او بیست و شش تمدن را [به‌عنوانِ واحدهایِ تحلیلِ خود] در طولِ تاریخِ بشری از هم باز می‌شناسد. در واقع، توین‌بی فقط خودِ انسانیت را واحدی بزرگ‌تر از تمدن محسوب می‌کند.

از دیگر سو، تمدن، به معنایِ رفتارِ «متمدنانه» یا شخصِ «متمدن»، در سطحِ تحلیلیِ خرد به کار می‌رود، یعنی برایِ اشاره به رفتارِ انسانی خاص. اگر این کاربرد از اصطلاحِ تمدن را با کاربردِ اصطلاحِ «جامعه‌پذیر» مقایسه کنیم، درمی‌یابیم که این معنا از تمدن صرفاً در سطح فردی کاربرد ندارد. بنابراین، نخستین مشکلی که باید آن را حل کنیم، تبیینِ این دوگانگیِ خاص میانِ معنایِ «خرد» و «کلانِ» تمدن است.

دومین پرسش دربارۀ نشان‌گذاریِ تمدن این است که این اصطلاح چگونه افادۀ معنا می‌کند. اصطلاحاتی مانندِ «تمدن» و «رفتارِ متمدنانه» را می‌توان به دو نحوۀ مختلف استفاده کرد: هم به‌عنوانِ اصطلاحاتی برایِ خودتوصیف‌گری و هم به‌عنوانِ اصطلاحاتی برایِ تمایز نهادن میانِ امورِ مختلف. این دو کاربرد با هم مرتبط‌ و در عینِ حال از یکدیگر متمایزاند. ممکن است یک فرد گروهی دیگر از مردم را بربر بنامد بدونِ اینکه خود را به‌معنایی خاص متمدن بنامد و خودنشان‌گذاریِ واژۀ تمدن لزوماً نیازمندِ واژۀ بربر، به‌عنوانِ نوعی آینه، نیست.

مسئله‌ای که نیازمند تبیین است این است که چرا ما در برهه‌ای خاص از زمان (یعنی میانۀ قرنِ هجدهم) موجودیت‌مان را ذیلِ دالِ تمدن تعریف کردیم (در این پرسش به‌سختی می‌توان از کاربردِ این‌همان‌گویانۀ واژۀ تمدن اجتناب کرد). یک پاسخِ محتمَل این است که در اوجِ دورانِ روشنگری خودنشان‌گذاریِ مسیحیت جایِ خود را به خودنشان‌گذاریِ تمدن داد.

 

این امر ما را به سویِ پرسشِ دومی که باید آن را پاسخ گوییم، می‌برد: ربطِ این دو خودنشانه‌گذاری دقیقاً چیست؟

علاوه بر این، با توجه به مسئلۀ نسبی‌گراییِ فرهنگی نمی‌توان پرسش از «دیگری» را بی‌پاسخ گذاشت. نسبی‌گراییِ فرهنگی در این باره است که آیا امکان دارد بدونِ بدنام‌سازی رفتاری را «بربرانه» خواند؟ این امر ناپذیرفتنی است، چون مغایرِ کرامتِ انسانیِ دیگران است. رویکردی که خود را «متمدن» می‌نامد و دیگری را «بربر» مسلماً ناپذیرفتنی است. اما اگر از افقی وسیع‌تر به قضایا بنگریم درمی‌یابیم که دقیقاً نحوۀ رفتار با دیگران است که تمایزِ میانِ متمدن و بربر را تثبیت می‌کند. «بربر» «دیگری» نیست، بلکه کسی است که با «دیگری» خشونت می‌ورزد زیرا آن فرد «دیگری» است.

از این چشم‌انداز است که می‌توان پرسش از تعریفِ خود و دیگری را موردِ بازبینی قرار داد. مدت‌ها است که زبان‌شناسان به این نتیجه رسیده‌اند که جوامع کوچکِ، اغلب، برایِ اشاره به خودشان از همان واژگانی استفاده می‌کنند که برای نامیدنِ انسان‌ها به کار می‌برند. برایِ آنها «دیگری» کسی است که عضوی از قبیله‌شان نیست و به همین دلیل به هیچ‌ وجه نمی‌توان او را انسان دانست. در این معنا، بخشِ لاینفکی از تاریخ در این باره است که چگونه گروه‌هایِ گوناگونِ انسانی به‌عنوانِ «دیگری» معرفی شده‌اند و بر همین اساس با آنها رفتار شده است. کتاب‌هایِ تأثیرگذار فوکو اصلی‌ترین پژوهش‌هایی است که در این باره انجام گرفته‌ است، کتاب‌هایی که تاریخِ مطولِ تکنیک‌هایِ حذف را روایت می‌کند.

مسئلۀ سومی که با آن روبرو هستیم، مسئله‌ای محتوایی است: معنایِ محوریِ اصطلاحِ تمدن چیست؟ یکی از عناوینِ آثارِ الیاس به همین موضوع اختصاص دارد، یعنی مقالۀ «تمدن و خشونت» نه کتابِ مشهورِ فراروند متمدن ‌شدن (۱۹۹۴). الیاس در سی سال آخرِ عمرِ خود مدام درگیرِ نوشتنِ این کتاب بود. این کتاب حاصلِ بازنگری و نگاهِ درجه‌دومِ الیاس به کلیتِ مسئلۀ بنیادینی بود که او در آثارش بدان پرداخته بود. او در این کتاب توانست مسئلۀ بنیادینِ خود را به‌خوبی تبیین کرده و آشکار گرداند. اصطلاحِ تمدن در هر معنایی که به کار برده شود، باز هم به‌نحوِ ضمنی بر معنایی هنجاری دلالت می‌کند و این معنایِ هنجاری همان مهارِ خشونت است. تمدن حتا در بیرونی‌ترین لایۀ معنایی‌اش، مانندِ رعایتِ آدابِ معاشرت یا حفظِ ادب، به‌نحوِ ضمنی دلالت دارد بر مقابله ‌کردن با گستاخی و ستیزه‌جویی یا به‌بیانِ دیگر همان خشونت.

به نظر می‌رسد که این مضمون بازگشتی به چشم‌اندازِ بنیادینِ عصرِ روشنگری است، اما در اینجا حدِ فارقی وجود دارد. چشم‌اندازِ عصرِ روشنگری منطقی خطی داشت. در این منطقِ خطی نقطۀ آغازینی مفروض گرفته می‌شد که در آن ما با خشونتی بی‌حد و مرز روبرو بودیم؛ این نقطۀ آغاز همان احتجاجِ آشنایِ هابزی است: جنگِ همه علیه همه به‌عنوانِ «وضعِ طبیعی». اسطورۀ هابزی دربارۀ «وحشیِ» خشن، مانند اسطورۀ روسویی دربارۀ «وحشیِ خوب»، قصه‌هایی محض یا به‌عبارتی دیگر اسطوره‌هایی مدرن هستند. برخی فرهنگ‌ها بیشتر اهلِ صلح‌اند و برخی کم‌تر؛ این ویژگی به زندگیِ درونی و رویکردِ آنها بسته است. نقطه‌ای که در آن می‌توان دست به تعمیم‌سازی دربارۀ فرهنگ‌ها زد همان نحوۀ رفتار با دیگران یا روابطِ میانِ «خودی‌ها و غیرِ خودی‌ها» است.

اگر دو نکتۀ گفته‌شده تا بدینجا را با هم تلفیق کنیم، به راهِ حلِ معضل‌مان نزدیک‌تر می‌شویم. نقطۀ آغازینِ جامعۀ بشری، همانندِ ایدۀ هابز دربارۀ وضعِ طبیعی، قصه‌ای بیش نیست. اما این قصه ریشه در تجربۀ تاریخیِ زنده و اصیلی دارد، یعنی تجربۀ جنگِ داخلی. در طیِ جنگِ داخلی تمایزگذاری‌هایِ بنیادین میانِ خودی‌ها و غیرِ خودی‌ها در هم می‌شکند: دوستان هر لحظه به دشمنان بدل شوند؛ نظمِ امور فرومی‌پاشد و بحرانِ خشونت با سرعتی هر چه تمام‌تر گسترش می‌یابد. شرایطِ جنگِ داخلی الگویی است که می‌تواند به ما کمک کند تا سرچشمۀ معنایِ تمدن، به‌منزلۀ مهارِ خشونت، را بیابیم. لذا اصطلاحِ تمدن رابطه‌ای اساسی با ابعادِ زمانی یا دینامیک دارد.

تاکنون دربارۀ دو مسئله سخن گفته‌ایم. از جنبۀ محتوایی، اینگونه استدلال کردیم که معنایِ مرکزیِ تمدن محدودسازیِ خشونت در حیطۀ روابطِ میان‌انسانی است. از جنبۀ روش‌شناختی نیز دریافتیم که محتمَل‌ترین رویکرد برایِ فهمِ این معنا مفهوم‌سازی و مطالعه در بابِ دوره‌هایِ فروپاشیِ نظمِ مستقَر است.

جنبۀ محتوایی، که در ادامه بدان خواهیم پرداخت، بر اهمیتِ «تحلیلِ تمدنی» انگشت می‌نهد. اگر میزانِ خشونت را در قرنِ بیستم مدِ نظر قرار دهیم، بی‌شک درمی‌یابیم که این پرسش اهمیتی بنیادین برایِ علومِ اجتماعی دارد و به هیچ عنوان نمی‌توان آن را به معنایی ایدئولوژیک فروکاست. در واقع، اگر به امور از چشم‌اندازِ گسترده‌تری نگاهی بیفکنیم، می‌توانیم استدلال کنیم که مشکلاتِ اساسیِ تحلیلِ اجتماعی در دو دستۀ اساسی و کلی قرار می‌گیرند: مسئلۀ بنیادینِ اجتماعی‌اقتصادیِ مربوط به روابطِ طبقاتی، نابرابری و استثمار؛ دیگری مسئلۀ بنیادینِ اجتماعی‌سیاسیِ مربوط به جنگ، خشونت و سرکوب. جهان‌بینیِ لیبرال بر این یقین مبتنی است که با بهبودِ رشدِ اقتصادی جنگ از میان برداشته خواهد شد و همزیستیِ انسان‌ها بر بنیادِ روابطِ تجاریِ مسالمت‌آمیز، که برایِ طرفین سودآور است، استوار خواهد شد. مارکسیست‌ها یقین دارند که تمامیِ مشکلاتِ سیاسی‌اجتماعی ناشی از نابرابریِ افراد در دارایی‌هایشان است. بنابراین هر دو گروه این باورِ مشترک را دارند که مجموعۀ معضلاتِ دستۀ دوم را می‌توان ذیلِ دستۀ نخست قرار داد. اما وقایعِ قرنِ بیستم و واقعیتِ جهانِ معاصرِ ما، از جمله جهانی‌سازی، نشان می‌دهد که داستان به این سادگی‌ها هم نیست.

در ادامه، نخست با توسل به ایده‌هایِ «ویکتور ترنر» و «رنه ژرار» چهارچوبی مفهومی برایِ پژوهش در بابِ شرایطِ فروپاشیِ نظم به دست می‌دهیم. سپس با پیشِ چشم ‌داشتنِ آثارِ گروهی از متفکران، مانندِ الیاس و «فوگلین» یا فوکو، که تحتِ تأثیر «وبرِ نیچه‌ای» هستند، تفسیری تبارشناسانه از «فراروندِ متمدن ‌شدن» ارایه می‌دهیم.

 

نظریه‌پردازی در بابِ فروپاشیِ نظم

در تحلیلِ سیاسی‌اجتماعی «فروپاشیِ نظم» را عموماً به‌عنوانِ شرایطِ جنگِ داخلی توصیف می‌کنند. این رویکرد غیرِ معمول‌ترین جنبۀ فروپاشیِ نظم را تبیین می‌کند، یعنی شرایطی که در آن دوستان بدل به دشمنان می‌شوند؛ با وجودِ این، چنین رویکردی نواقصی جدی دارد. این رویکرد تا حدِ زیادی از چشم‌اندازی هابزی به قضایا می‌نگرد، یعنی مرکزِ تحلیلِ خود را بر اَعمالِ خشونت‌بار و ستیزه‌جویانه قرار می‌دهد تا بتواند نقشِ این پدیدارها را در شرایطِ فروپاشیِ نظم برجسته کند. به همین دلیل، این رویکرد به شرایطِ پیدایشِ فروپاشیِ نظم و تأثیراتِ ماندگارِ آن بی‌توجه است. این در حالی است که تحلیلِ تبارشناختی اساسِ کارِ خود را بر همین دو مؤلفه استوار می‌سازد. این نقطه‌ای است که نظریۀ سیاسی و جامعه‌شناسی می‌توانند از چشم‌اندازی انسان‌شناختی یکدیگر را تکمیل کنند.

 

ترنر و آستانگی

مفهومِ آستانگی را نخستین بار ویکتور ترنر مطرح کرده است (ترنر، ۱۹۶۷، ۱۹۶۹، ۱۹۹۲). این مفهوم را عموماً به‌عنوانِ نظریه‌ای در بابِ کارناوال تفسیر کرده‌اند، یعنی جشنِ تجدیدِ نیروها و تزلزلِ ساختارها، اما می‌توان این اصطلاح را به طریقی دیگرگونه نیز استعمال کرد: برایِ مفهوم‌پردازی در بابِ شرایطِ دلهره‌آوری که نظمِ مسلطِ حاکم بر جهان ناگهان فرومی‌پاشد. می‌توانیم نخستین مرحلۀ آیین‌هایِ گذار را برایِ ارائۀ تعریف و مدلی از خصیصه‌هایِ اساسیِ شرایطی واقعی، که در آن نظم فرومی‌پاشد، به کار گیریم، البته تحتِ شرایطِ آزمایشِ کنترل‌شده.

در ابتدایِ اجرایِ آیین نظم با توسل به ترتیبی زمانی به تعلیق درمی‌آید. نوآموز از روستا بیرون رانده می‌شود و معمولاً در کلبه‌ای کوچک، که در سرحدِ قلمروِ روستا قرار دارد، محصور می‌شود. آنچه در این فراروند از سایرِ امور مهم‌تر است چگونگیِ انزوایِ نوآموز از سایرین است؛ روستاییان با نوآموزانِ طرد‌شده و محصورشده بدرفتاری می‌کنند، آنان را به سخره می‌گیرند و با روش‌هایِ توهین‌آمیزی از آنان سوءاستفاده می‌کنند. البته افرادِ روستا فقط در چهارچوبِ کاملاً مشخصِ آیین مجازند تا چنین رفتاری را با نوآموزان در پیش گیرند؛ بدرفتاری خارج از چهارچوبِ آیین کاملاً ناپذیرفتنی و در واقع «غیرِ متمدنانه» است. از دیگر سو، خودِ نوآموزان تهدیدی برای اجتماع هستند، زیرا آنان کاملاً در معرضِ این هستند که رفتارِ ممنوعی انجام دهند. شاید بتوان اینگونه تعبیر کرد که با نوآموزان اغلب مانندِ «مجرمان» رفتار می‌شود نه مانندِ «جنگاوران». نوآموزان اتمیزه می‌شوند؛ آنان نه‌تنها در مکانی کوچک اسیر هستند بلکه به درونِ خویش نیز عقب می‌نشینند؛ از محرومیت‌هایِ فراوانی رنج می‌کشند (محرومیت از غذا، لباس، سرپناه و رابطۀ جنسی) و اَعمالِ ریاضت‌مندانه انجام می‌دهند. در همین حال، آنان بر خلافِ شرایطشان پیوندِ (کمونیتاس) اجتماعیِ استواری میانِ خودشان برقرار می‌کنند.

در طولِ زمانِ برگزاریِ این مراسمِ آیینی - که نوآموزان روزها یا هفته‌هایی را در «شرایطِ اضطراری» به سر می‌برند - اوضاع کاملاً دگرگون می‌شود؛ به‌منظورِ کاستن از احتمالِ خطر - در شرایطی که بالقوه مستعدِ انفجار است - رفتارِ تک‌تک افراد کاملاً قاعده‌مند شده و تابعِ آیین می‌شود و تمامیِ افراد اوامرِ «خداوندگارِ جشن‌ها» را گردنِ طاعت می‌نهند. مناسکِ آیینی در شرایطی خاتمه می‌یابد که تمامیِ افرادِ روستا سرمست از احساسِ کلیِ کمونیتاس هستند.

اگر از نمونۀ «آزمایشگاهیِ» آستانگی به سطحِ کلانِ جهانِ واقعی حرکت کنیم، درمی‌یابیم که گزینه‌هایِ پیشارویمان محدودتر هستند. برخی تصور می‌کنند انفجارِ عواطفِ پیرامونی و گسترشِ مدامِ آن نظم و ترتیبِ مصنوع و ساختگیِ مناسک را مضمحل می‌کند. این در حالی است که سناریویِ اصلی پیوسته در حالِ تکرار است. این امر، از یک سو، به معنیِ فعال شدنِ منطقِ طرد و مجرم‌شماری است: جست ‌و جویِ فراگیر و پر تب‌ و تابی برایِ یافتنِ خاطیان آغاز می‌شود، همان‌هایی که «مسببِ» فاجعه هستند. در فراروندِ این جست‌وجو کلِ اجتماع اتمیزه شده و فراروندِ یکپارچه‌سازی و حذفِ تمایزات آغاز می‌گردد.

تمامیِ اجتماع بدل به جماعت یا حتا فراتر از آن توده می‌شود. این همه در حالی است که در این زمان جامعه غرق در احساسی از کمونیتاس است. در این مقطع زمانی نیاز به رهبر بیش از هر زمانِ دیگری احساس می‌شود. اینجا همان نقطه‌ای است که هویدا می‌گردد مفهومِ آستانگیِ ترنر چه شباهتی دارد با روان‌شناسیِ جماعت، (تارد، ۱۹۹۴) نظریۀ نخبگان و حتا جامعه‌شناسیِ وبری. عجیب نیست که تمامیِ این چهارچوب‌هایِ نظری در «دورانِ کلاسیکِ» جامعه‌شناسی نضج گرفته‌اند، یعنی دهه‌هایی پیش از آغازِ جنگِ جهانیِ اول؛ همان دورانی که «توماس مان» آن را پیش‌زمینۀ بحرانِ بزرگِ «آستانگی» می‌نامید.

از این منظر است که دیدگاهِ ژرار در آثارش را می‌توان مؤید اشاراتی دانست که در تحلیلِ ترنر مضمر است.

 

ژرار و مکانیسمِ قربانی‌

ژرار پروژۀ خویش را از سویِ مقابل آغاز می‌کند. او با خوانشِ دقیقِ کلاسیک‌هایِ ادبیات مانندِ «داستایفسکی»، «فلوبر» و «پروست» استدلال می‌کند که نمی‌توان میل را به دیالکتیکِ سوژه‌ابژه فروکاست؛ زیرا میل همواره تقلیدی است از میلِ دیگری و به همین جهت باید آن را با سه‌وجهیِ میلِ محاکاتی جایگزین کرد (ژرار، ۱۹۷۶). میل خصیصه‌ای محاکاتی دارد، به همین دلیل می‌تواند به‌نحوِ نامتناسبی شدت پیدا کرده و گسترش یابد، امری که به‌نوبۀ خود هم‌زیستیِ انسان‌ها را تهدید می‌کند. کارکردِ چهارچوبِ نهادیِ جامعه، که در واقع همان ساختارِ جامعه است، این است که نیروهایِ محاکاتیِ جامعه را متوقف سازد.

ژرار پس از بیانِ این مطلب به تحلیلِ شرایطی می‌پردازد که در آنها این چهارچوب به خطر می‌افتد (ژرار، ۱۹۷۷، ۱۹۸۷، ۱۹۸۹). این امر زمانی اتفاق می‌افتد که حادثه‌ای پیش‌بینی‌ناشده، مثلاً فاجعه‌ای طبیعی یا انسانی، جامعه را به پرتگاهِ نابودی بکشاند. در این شرایطِ استثنایی چهارچوب‌هایِ متعارفِ نهادی در هم می‌شکند که در نتیجۀ آن وضعیتِ «یکپارچه‌سازی» و حذفِ تمایزات برقرار می‌گردد و «محاکاتِ میل‌ها» در خشونت‌بارترین شکلِ خود بر اجتماع مسلط می‌گردد. در چنین شرایطی دغدغۀ اصلیِ تمامیِ افراد بازگردندادنِ نظم است، اما منطقِ عملِ فردگروانه صرفاً بحران را عمیق‌تر می‌کند؛ این شرایط دقیقاً مشابهِ دایلمایِ کلاسیکِ هابزی است: «وضعِ طبیعی»

ژرار راهکارِ متفاوتی پیشِ رو می‌نهد، راهکاری که مبتنی است بر پژوهش‌هایِ گستردۀ او در بابِ اسطوره‌هایِ کلاسیک و انسان‌شناختی. او چنین احتجاج می‌کند که پس‌زمینۀ کلیِ سنتِ انسانی، آنچنانکه در اساطیر حفظ‌شده و در عمل محقق شده‌اند، نشان می‌دهد که انسان‌ها برایِ دست و پنجه نرم کردن با چنین شرایطی مکانیسمی منحصربه‌فرد داشته‌اند: معکوس کردنِ فراروندِ یکپارچه‌سازی از طریقِ انتخابِ فرد یا گروهِ کوچکی از افراد به‌عنوانِ قربانیِ بلاگردان (ر. ک باومن، ۲۰۰۰ صص ۱۹۴ تا ۱۹۸). این افرادِ بی‌گناه مقصرِ رخدادِ فاجعه معرفی می‌شوند و از جامعه طرد شده و کشته می‌شوند. این اِعمالِ جمعیِ خشونت به‌نحوِ موفقیت‌آمیزی اجتماع را علیهِ قربانیان متحد می‌سازد و بدین ترتیب جلویِ بحرانِ محاکات را می‌گیرد. در این لحظه مسخی دیگر رخ می‌دهد: بلاگردان با مرگِ خویش از عضوی بیگانه و مجرم به منجیِ اجتماع بدل می‌شود و دیگران او را به‌عنوانِ فردی مقدس حرمت می‌نهند. ژرار بر آن است که این رسم خاستگاهِ تمامیِ ادیان و فرهنگ‌ها است.

نظریۀ ژرار متضمن این نتیجه است که تمدن چیزی نیست مگر اجتماعی که دیگر ابتنایی بر مکانیسمِ قربانی ندارد. ژرار مستقیماً اصطلاحِ تمدن را به کار نمی‌گیرد اما ایده‌هایِ او در این باره از خام‌دستانه‌ترینِ روایتِ عصرِ روشنگری از پیشرفت چشم‌گیرتر است. به دیدۀ او قلبِ سنتی که کتابِ مقدس محورِ آن است، همان فرجامِ مکانیسمِ قربانی است، سنتی که از داستانِ هابیل و قابیل آغاز می‌شود و با داستانِ ابراهیم و دیگر پیامبران (مخصوصاً «بندۀ مصیبت‌دیده‌ای» که در کتابِ اشعیایِ ثانی از آن سخن می‌رود) ادامه پیدا می‌کند تا در اناجیل به اوج خود می‌رسد. ژرار بر آن است که داستانِ مصلوب شدنِ مسیح در جلجتا با اسطورۀ کلاسیکِ قربانیِ بلاگردان پهلو می‌زند. عیسا از طریقِ آموزه‌هایش و حواریونی که به دورش حلقه زده‌اند پایه‌هایِ مرجعیتِ قاهر را به لرزه درمی‌آورد. قدرت‌مداران عیسا را با اقامۀ دعاویِ کذب دستگیر کرده، به زندان انداخته و محاکمه می‌کنند. آزاردهندگانِ عیسا - از جمله «پیلاطس»، حاکمِ رمی، - کاملاً می‌دانند که او بی‌گناه است. با این حال، آنان خود را بر حق‌ می‌دانند، زیرا مسیح را «از برایِ امت» مصلوب کرده‌اند. این همان داستانِ کهنِ طرد و قربانی‌ کردنِ آیینیِ بلاگردان است.

به گفتۀ ژرار تفاوتِ اصلیِ داستانِ عیسا با قربانیِ بلاگردان در تفاوتِ تلقیِ افراد از آنها است. تا زمانۀ نوشته ‌شدنِ اناجیل تمامیِ اسطوره‌هایِ مربوط به آزار دادن و قربانی کردن، از جمله تمامیِ اسطوره‌هایِ بنیادگذارانه دربارۀ فرهنگ‌هایِ بشری، از چشم‌اندازِ آزاردهندگان امری پذیرفتنی بود. مخفی ساختنِ قربانیِ بی‌گناهان تا بدانجا موفقیت‌آمیز بود که حتا امروزه ما - چه موافقِ تحلیلِ فروید باشیم چه مخالف آن - دربارۀ معنایِ «حقیقیِ» گناهانِ ادیپوس تأمل می‌کنیم و فراموش می‌کنیم که این داستان صرفاً یکی از اقسام اسطوره‌هایِ مربوط به آزارِ قربانی بوده است و ادیپوس حقیقتاً بی‌گناه بود. اما حواریونِ عیسا بر این امر پای می‌فشردند که باید از روایتِ خود دربارۀ بی‌گناهیِ عیسا محافظت کرده و آن را برای جهانیان بازگو کنند. ژرار این نقطه را نقطۀ گسستِ مبناییِ تاریخ، اسطوره‌زدایی از مکانیسمِ قربانی، پایانِ فرهنگ و دین، شکستنِ حلقۀ «بازگشتِ جاودانه» و کشفِ چیزهایی می‌داند که از زمانِ پیدایشِ جهان پوشیده بوده است. اگر بخواهیم از ترمینولوژیِ متفاوت با ژرار استفاده کنیم، می‌توانیم بگوییم این نقطه آغازِ پیشرفتِ «فراروندِ متمدن ‌شدن» است.

 

مضمون‌سازی از فراروندِ متمدن شدن

اکنون به نقطه‌ای رسیده‌ایم که می‌توانیم از اثرِ ترنر چهارچوبی مفهومی استخراج کنیم و این چهارچوبِ مفهومی به ما کمک می‌کند تا فراروندِ متمدن شدن را به مضمونی برایِ پژوهش بدل کنیم. مطالعه در بابِ آستانگی متضمنِ این مطلب است که شرایطی که در آن نظمِ مستقر فرومی‌پاشد واجدِ چهار خصیصۀ اصلیِ دیگر، غیر از مجرم‌شماریِ بی‌گناهان، است: آیینی‌گردانیِ رفتار، استفاده از تکنیک‌هایِ ریاضت‌کشانه، بسطِ حسِ تعلق به اجتماع (کمینیتاس) و نیاز به رهبری. اگر فراروندِ متمدن ‌شدن حقیقتاً ریشه در شرایطِ فروپاشیِ نظم داشته باشد، باید ضرورتاً بر ترکیبی از این چهار مؤلفه استوار باشد.

 

برادری

پیش از هر چیز ما باید یکی از این چهار مؤلفه، یعنی مفهومِ ترنر از کمینیتاس، را کنار بگذاریم، زیرا «مسیرِ غلطی» را به ما نشان می‌دهد. منظور ترنر از کمینیتاس امید به ایجادِ نوعی برادریِ نوبنیاد است. حسِ نوبنیادِ تعلق به اجتماع فراروندی است که در طیِ آن فرد به‌ناگهان با تک‌تک افراد و همۀ‌ آن‌ها در اجتماع هم‌ذات‌انگاری می‌کند. در نگاهِ اول به نظر می‌رسد که این فراروند، به‌نحوِ بالقوه، واجدِ مطلوبیتِ فوق‌العاده‌ای است؛ چنین احساساتی در دو مرحلۀ متفاوتِ «فراروندِ آیینی» و نیز گروه‌هایِ مربوط به آن، با قوتِ هر چه تمام، مستتر هستند؛ بر همین اساس کاملاً طبیعی به نظر می‌رسد که بر این مکانیسمِ هم‌ذات‌انگاریِ مشترک تکیه کنیم. با تمامِ این توصیفات، شواهدِ تاریخی نشان می‌دهد که چنین تصوری از برادری در طولِ تاریخ مصیبت به بار آورده است و نگاهی دقیق به فراروندِ آیینی کاملاً آشکار می‌سازد که علتِ این امر چه بوده است. کمینیتاس یا در مرحلۀ جداسازی در میانِ نوآموزان پدیدار می‌شود یا در مرحلۀ بازپیوست در میانِ تمامیِ اهالیِ روستا. حسِ تعلقِ نوآموزان ریشه در حسِ طرد‌شدگی و محرومیتِ آنها دارد و به همین دلیل اساساً ناشی از فراروندِ «مجرم‌شماری» است. در موردِ اهالیِ روستا هم اوضاع چندان تفاوتی ندارد، زیرا کمینیتاسِ ناشی از بازپیوستن یا در انتهایِ آیین محقق می‌شود (یعنی مستلزم این فرض است که گویی همه چیز همواره تحتِ کنترلِ شدید بوده است) یا ناشی از قربانی کردنِ فردی بی‌گناه است. بنابراین کمینیتاس اساساً در فراروندِ مجرم‌شماری محقق می‌شود و به همین دلیل نمی‌تواند بیانگرِ راهِ حلی مسالمت‌آمیز برایِ بحران باشد.

 

نهادینه‌گردانی

بنابراین باید جهتِ تحلیلِ خود را به قطبِ مخالف بگردانیم: توسعۀ فراروندِ صوریِ آیینی یا آیینی‌گردانی، قانونی‌گردانی و نهادینه‌گردانی. رشد و گسترشِ دولت، چنانکه وبر آن را تحلیل کرده است، ظاهراً مؤیدِ این تفسیر است. برخی از جنبه‌هایِ کتابِ الیاس را می‌توان به‌عنوانِ شواهدی دیگر بر صحتِ این چشم‌انداز به شمار آورد. «جامعۀ درباری» را می‌توان همان حلقۀ مفقوده در فراروندِ پیدایشِ دولت دانست. به نظر می‌رسد دربار، با تشریفات و آدابِ پر طول و تفصیلش، آیین را گسترش می‌دهد و به آن رسمیت می‌بخشد. این همان وضعیتِ پارادوکسیکالِ «آستانگیِ دائمی» است (ساکولسایی، ۲۰۰۰ الف، ص ۲۲۲)، یعنی گامی به سویِ پیدایشِ دولت‌ها.

این تحلیل صرفاً بخشی از معنا و نه همۀ آن را بیان می‌کند و محدودیت‌هایِ آشکاری هم دارد. دولت‌ها خشونت را به انحصارِ خویش درمی‌آورند و از همین رو وقوعِ خشونت را در جایِ دیگر محدود می‌سازند. با وجودِ این، دولت‌ها می‌توانند - هم در درونِ قلمروشان و هم در بیرونِ آن - نیرویشان را تقویت کرده و از آن سوءِاستفاده کنند. البته ممکن است دولت‌ها ناگهان سقوط کنند. آیینی‌گردانی و نهادینه‌گردانیِ تمامِ جنبه‌هایِ زندگی تا بدان‌جا کارگر است که مرکزِ قدرت - که سلسله‌جنبانِ این فراروندِ است - در امن و امان باشد، یعنی هیچ خطری نیرویِ فیزیکیِ دولت و قدرتِ تصاویرِ ذهنی‌اش را تهدید نکند. اما زمانی که این نیرو یا طلسم در هم بشکند، فراروندِ آیینی فقط می‌تواند بارِ دیگر منطقِ آیینی را بازسازی کند، امری که در واقع بازگشتی است به مجرم‌شماری و قربانی شماری. تاریخچۀ دولت‌ها چیزی نیست مگر سلسله‌ای بی‌معنا از وقایعِ خشونت‌بار. با وام گرفتن از ترمینولوژیِ نیچه‌ای می‌توانیم این امر را بخشی از «بازگشتِ جاودانِ» همان بدانیم. فهمِ تاریخی و امید بستن به فراروندِ متمدن شدن نیازمندِ تدابیری غیر از این تدابیر است.

 

ریاضت‌طلبی

به نظر می‌رسد که تکنیک‌هایِ ریاضت‌طلبانه به‌نحوِ مستقیم با محدود‌سازیِ خشونت مرتبط هستند. هدفِ تمامیِ ورزه‌هایِ ریاضت‌طلبانه یا «تکنیک‌هایِ نفس» (فوکو، ۱۹۸۶) کنترلِ فعالیت‌هایِ خودانگیخته و مهار‌نشدۀ بدن است؛ هم از این رو، این ورزه‌ها ارتباطِ مستقیمی با محدودسازیِ خشونت دارند. در واقع وبر و فوکو و الیاس نیز این جنبه را، به همین معنا، بخشی از «فراروند متمدن شدن» یا «تبارشناسی سوبژکتیویتۀ مدرن» تلقی می‌کنند. گسترش تکنیک‌های ریاضت‌طلبانه همسان است با دوره‌های کلان بحران، مانند «عصر محوری» (آیزنشتات، ۱۹۸۶)، فروپاشی امپراتوری رم (بورکناو، ۱۹۸۱) یا افول قرون وسطا (هویزینگا، ۱۹۹۰؛ هایما ۱۹۶۵). اما تکنیک‌های ریاضت‌طلبانه نقایصی جدی دارند؛ این امر را می‌توان در موطن این تکنیک‌ها، یعنی هند، بعینه مشاهده کرد. از آنجا که اجرای چنین تکنیک‌هایی نیازمند مهارت‌های فراوان و قدرت اراده است، لاجرم به مقامی از آن «استادان مذهبی» نخبه بدل می‌شوند. این تکنیک‌ها می‌توانند با ژست خود ترس و احترام برانگیزانند و یا برای تربیت طبقات عالی به کار روند، اما قدرت آن‌ها برای ایجاد نوعی نوزایی صلح‌آمیز کاملاً ناچیز است.

تکنیک‌هایِ ریاضت‌طلبانه می‌توانند در تلفیق با دو مؤلفه دیگر، که تاکنون دربارۀ آنها سخن گفتیم، نیز موردِ استفاده قرار بگیرند؛ آن‌ها می‌توانند مبنایی برایِ ایجادِ نوعی برابریِ نوبنیاد باشند، چنانکه در فرقه‌هایِ مذهبی یا جوامعِ عرفانی مشاهده می‌کنیم. با این حال، معضلِ نخبه‌گرایی همچنان لاینحل باقی می‌ماند. فرقه‌هایِ ریاضت‌طلبانه هرگز نمی‌توانند صرفاً بر مبنایِ ریاضت‌طلبی به نیرویِ پیش برندۀ تحولات تاریخیِ قابلِ توجه بدل شوند. درست است که عرفانِ غربی چنین دقیقه‌ای را بسط داده است، اما این بسط بر مبنایِ مؤلفه‌هایی متحقق شده است که تا بدینجا از آن‌ها بحث نکرده‌ایم.

درهم‌آمیزیِ تکنیک‌هایِ ریاضت‌طلبانه با دولت حدِ اعلایِ اهمیت را در گسترشِ مدرنیته داشته است. فوکو و «استرایک» یا وبر این موضوع را ذیلِ بحثِ «انضباط‌بخشیِ اجتماعی» یا «جامعۀ انضباطی» تحلیل کرده‌اند. دادگاه، و کلِ آپاراتوسِ دولت، می‌تواند خود را تا مرکزِ امور بالا ببرد و بدین ترتیب با بهره‌گیری از قدرت‌هایِ سرکوبگرِ دولت، به‌نحوِ موفقیت‌آمیزی، فرم‌هایِ الزامیِ رفتار را اشاعه دهد؛ این نحوۀ عملکرد در تقابل قرار دارد با عملکردهایِ جوامعِ مبتنی بر «فضیلت». مشکل اینجا است که چنین مکانیسمی، بنفسه، صرفاً مشکلاتِ قدرت دولتی را تشدید کرده و برجسته می‌کند. دولت می‌تواند استفاده از خشونت را به طرقِ خاصی تحدید کند، اما فقط به قیمتِ استفاده از خصیصۀ زورمدارانه‌ای که در بطنِ فعالیت‌هایش قرار دارد. نکتۀ مهم‌تر آنکه خودِ دولت نمی‌تواند محوری برایِ نوسازیِ خویش باشد؛ به عبارتِ دیگر دولت توانِ آن را ندارد تا از بحرانِ محاکات خارج شود. دولت، قانون و دولتِ قانون همگی در یک دور گرفتار آمده‌اند: آنها تا زمانی که کار می‌کنند کار می‌کنند، اما زمانی که نمی‌توانند به‌درستی کار کنند، صرفاً به بازتولیدِ همان مکانیسمی می‌پردازند که، به نوبۀ خود، وضعیتِ بی‌نظمی را تشدید می‌کند.

آخرین مؤلفۀ موجود «رهبری» است، مؤلفه‌ای که آخرین کاندیدایِ احتمالی است، و در زمانه‌ای که حال و هوایِ دموکراسی همه جا را فراگرفته، منفورترین گزینۀ پیش رو است. اگر نخبه‌گرایی معضلِ تکنیک‌هایِ ریاضت‌طلبانه است، به نظر می‌رسد دل‌بستن به فضایلِ رهبر یعنی جای‌گذاریِ فراروندِ متمدن شدن در دستانِ گروهی بسیار محدودتر، یعنی اقلیتی که زمامِ امور را به دست دارند. وبر اهمیتِ فراوانی برایِ چگونگیِ ظهور دولت و نیز عقلانیتِ حقوقی و اقتصادی یا ریاضت‌طلبیِ درون‌جهانی، به‌عنوانِ منبعِ قدرت، قائل است؛ به همین دلیل مفهومِ کاریزما در تحلیلِ او جایگاهی محوری می‌یابد، مفهومی که ربطِ وثیقی با مفهومِ رهبری دارد.

 

کاریزما و پارِسیا

کاریزما یکی از پرکاربردترین اصطلاحات در جامعه‌شناسیِ سیاسی است. اما در گذشته کاریزما را عمدتاً در رابطه با جامعه‌شناسیِ ساختاری‌کارکردی و نهادینه‌گردانی به کار می‌برد

وبر، اما، این اصطلاح را در اصل برایِ بحث دربارۀ موضوعِ «بازسازی» و دوباره‌سازیِ نظم ساخته و پرداخته بود. پرسشِ محوری مقالۀ پیشِ رو کاوش در بابِ نیروهایی است که به کمک آنها می‌توان از وضعیتِ مارپیچیِ فروپاشیِ نظم و خشونت برون رفت، البته به طریقی غیر از منطقِ مجرم‌شماری؛ از این جهت، مفهومِ کاریزما قرابتِ زیادی با هدف این مقاله دارد. پرسشِ ما در این قسمت حولِ این محور می‌گردد که آیا می‌توانیم - با توسل به موضوعاتی که تاکنون از آنها سخن گفتیم - نکته‌ای به چشم‌اندازِ وبری بیفزاییم یا نه.

وبر کاریزما را موهبتِ بهره‌مندی از صفاتِ خارق‌العاده تعریف می‌کرد. او این اصطلاح را از الاهی‌دانانی مانندِ «زُم» اخذ کرده بود. هر دو پارۀ تعریفِ وبر حائزِ اهمیت است. کاریزما، اصطلاحِ محوریِ وبر، نوعی موهبت است؛ لذا جامعه‌شناسیِ وبری، مانندِ جامعه‌شناسیِ «موس»، مبتنی بر رابطۀ موهبت است. اما وبر «موهبت» را بخشی از فراروندِ داد و ستدِ انسانی نمی‌داند، بلکه در نگرۀ او موهبت عطایی است که به‌یک‌باره به فرد داده می‌شود. این موهبت، مجازاً یا حقیقتاً، نتیجۀ فعلِ خداوند است.

البته وبر جامعه‌شناس است نه الاهی‌دان؛ به همین دلیل، تأکیدِ او بر تأثیراتِ این مفهوم است و نه خاستگاه آن. او بر این مطلب انگشتِ تأکید می‌نهد که چگونه دیگران کاریزما را تصدیق کرده و به رسمیت می‌شناسند (یعنی اینکه چگونه کاریزما می‌تواند دیگران را جذب کرده و پیروِ خویش سازد) یا چگونه کاریزما موردِ پذیرشِ دیگران قرار می‌گیرد (پیزورنو، ۱۹۸۶، ۱۹۹۱). بر این اساس گسترشِ کاریزما از همان مکانیسمی بهره می‌برد که بحرانِ فزایندۀ خشونت؛ فراروندِ گسترشِ کاریزما فراروندی تدریجی است که از واقعه‌ای منفرد و یگانه آغاز می‌شود و در مسیرِ خود نهایتاً ابعادی فراگیر پیدا می‌کند. از این جهت گسترشِ کاریزما را می‌توان شبیه به پیدایشِ گردباد دانست، اما منطقِ پیدایشِ کاریزما متفاوت است با چگونگیِ شکل‌گیریِ گردباد. پس باید در بابِ خصیصه‌هایِ کاریزما تعمقِ بیشتری کنیم.

در اینجا به‌نحوِ اتفاقی با معمایِ دیگری مواجه می‌شویم؛ جنبۀ جزیی‌ای از جامعه‌شناسی وبری که جامعه‌شناسان، دانسته، آن را نادیده انگاشته‌اند. وبر نمونۀ راستینِ فردِ کاریزماتیک را پیامبر می‌داند نه سیاستمدار یا فاتح. کلِ جامعه‌شناسیِ دینِ وبر دربارۀ گسترشِ ادیانِ مبتنی بر پیامبری (یا رستگاری) است. بخشِ سیستمیکِ جامعه‌شناسیِ دینِ او با سنخ‌شناسیِ پیامبر در برابرِ کاهن و جادوگر آغاز می‌شود.

کاریزما، به‌عنوانِ موهبتی پیامبرانه، کیفیتی ویژه دارد؛ موهبت، هم، داده‌شده است و هم پذیرفته‌شده؛ موهبت نوعی رابطۀ مبتنی بر دو جانبگی است. فی‌الواقع موس و اتباعش، مانندِ «پولانی»، نقطۀ ثقلِ تأکیدِ خود را بر ویژگیِ دوسویگیِ موهبت قرار می‌دهند. با وجودِ این، کاریزما، به‌عنوانِ نوعی موهبت، به‌ هیچ وجه فراداده‌ای انسانی نیست و انسان صرفاً شأنیتِ پذیرش و قبولِ آن را دارد. کاریزما بر فرضِ رابطه‌ای یک‌طرفه با الوهیت استوار است. وبر، برای تأکید بر این نکته، کاریزما را در تقابل با رابطه‌ای دیگر قرار می‌دهد: جادو؛ جادو زمانی پدید می‌آید که انسان‌ها به موهبت رضا نمی‌دهند و می‌کوشند خودشان راهشان را با زور بگشایند.

علاوه بر این، رابطۀ اندراجیِ موهبت با کاریزما - یا صرفِ پذیرشِ هر آنچه از عالمِ علوی ناشی می‌شود - را می‌توان در تقابل با رابطه‌ای دیگر قرار داد: اعطایِ پیشکش یا قربانی برایِ خداوند. لذا کاریزما/ موهبت هم با جادو/ زور در تقابلِ مطلق قرار دارد و هم با قربانی/ عطیه. گرچه این امر جادو و قربانی را یکجا کنارِ هم قرار می‌دهد اما در عینِ حال متضمنِ نوعی دستورِ اخلاقی دربارۀ انفعالِ انسانی است، انفعالِ انسان در رابطه‌اش‌ با الوهیت.

«موهبتی» که به پیامبر اعطا می‌شود غرابتِ خاصی دارد. اصلِ یونانیِ واژه با زیبایی مرتبط است و در واقع به‌نحوِ منحصربه‌فردی بیانگرِ «سیاستِ زیباییِ» یونانی است (مایر، ۱۹۸۷). اما کاریزمایِ پیامبران در واقع نوعی پیام است. این پیام در معنایِ تحت‌اللفظیِ واژه «گرفته شده است». این کاریزما از یک‌سو رابطه‌ای متقارن میانِ الوهیت و پیامبری و از سویِ دیگر میانِ پیامبر و پیروانش برقرار می‌سازد. پیامبر پیامی را دریافت می‌کند و پیروانی را پرورش می‌دهد که این انتقالِ پیام را می‌پذیرند. بنابراین پیامبر شخصیتی در میانه است: نوعی واسطه یا به عبارتِ دیگر نوعی «منتقل‌کننده». پیامبران مانندِ «تیونرهای گیرندۀ امواِج ای. ‌ام و اف. ‌ام» هستند: آنها قادر‌ند که «پیام‌هایِ» خاصی را دریافت کنند و این پیام‌ها را در سطحی گسترده به مردم برسانند. پیامبران رسانه هستند.

پرسشی که اکنون پیشارویِ ما قرار دارد این است که آیا می‌توان به این پیام‌ها اعتماد کرد؟ در واقع اکثریتِ قاطعِ آدمیان تواناییِ دریافتِ پیام‌هایی از این دست را ندارند؛ (عملاً می‌توان گفت که تمامیِ افراد به جز یک نفر عاجز از دریافتِ پیام‌اند و به همین دلیل می‌توان ادعا کرد که ما بارِ دیگر دقیقاً در مقابلِ مکانیسمِ قربانی قرار داریم) اما پیامبر چگونه می‌تواند دیگران را قانع سازد که پیامِ دریافتی‌اش اصیل و حقیقی است؟

ساده‌ترین مسیر برایِ این امر آزمودنِ صدقِ مدعایِ پیامبر است. اما این راه چندان هم ساده و در دسترس نیست. اکثرِ «پیام‌هایِ صادق» چیزی جز بیانِ گزاره‌هایِ معمولی و ساده دربارۀ امرِ واقع نیستند. اما پیامِ حقیقتاً پیامبرانه باید مشتمل بر چیزی خارق‌العاده باشد. یکی از قرینه‌هایِ محتمَل برایِ آزمودنِ صدقِ دعاویِ پیامبرانه بررسیِ پیام‌هایی است که پیامبر دربارۀ آینده بیان می‌کند. در واقع گونه‌هایِ‌ «سنتی» ِ پیام‌هایِ پیامبرانه‌ واجدِ خصیصۀ بنیادینِ پیش‌گویی آینده بودند: مانند طالع‌بینان، آگرها و اوراکل‌ها

این دست پیش‌گویی‌ها دو معضلِ اساسی داشتند. نخست اینکه افرادِ معدودی تحتِ تأثیرِ صدقِ محتوایِ چنین پیام‌هایی قرار می‌گرفتند. این پیش‌گویی‌ها فقط برایِ افرادی جذبه و کشش داشت که هم در زمان اعلانِ این پیش‌گویی‌ها حاضر بودند و هم در زمانِ تحققِ آنها. اما افرادی که در زمانِ اعلان و تحققِ پیش‌گویی حضور نداشتند و فقط روایتِ دیگران را در این باره می‌شنیدند، هیچ راهی برایِ تعیین صحت و سقمِ مطابقتِ پیش‌گویی با تحققِ آن نداشتند؛ همه چیز بستگی به این داشت که شاهدانِ عینیِ واقعه تا چه اندازه قابلِ اعتماد هستند. وانگهیِ پیش‌گوییِ آینده به خاطرِ نفسِ پیش‌گویی متعلق به حیطۀ جادو و قربانی است. اوراکل‌ها - آگرهای ِاتروسکی، دروییدهایِ سلتی یا دیواینرهایِ زامبیایی - با پیشکش کردنِ حیواناتِ قربانی به درگاهِ خدایان آنان را مجبور می‌کنند تا حقیقت را دربارۀ آینده آشکار سازند (دقیقاً نمی‌دانیم که آیا انسان‌ها نیز قربانی می‌شده‌اند یا نه). این اوراکل‌ها سپس از باقی‌ماندۀ بدنِ حیواناتِ قربانی‌شده برایِ «خواندنِ» آینده بهره می‌بردند. به هر تقدیر، زایتلین (۱۹۸۴) به‌تفصیل نشان داده است که پیامبرانِ بزرگِ بنی‌اسرائیل را نمی‌توان آگر به حساب آورد؛ این پیامبران آینده را «پیش‌گویی» نمی‌کردند، بلکه بر آن بودند که رفتارِ اخلاقیِ مردم پیامدهایِ منفی و اجتناب‌ناپذیری دارد. در حقیقت، آنان عقیده داشتند که مخالفانشان دقیقاً مانندِ آگرها عمل می‌کنند؛ یعنی می‌کوشند تا خدا را به‌واسطۀ وعدۀ خودش مجبور کنند و موجبِ انتظاراتِ گزافِ بیشتری شوند؛ به همین دلیل پیامبرانِ بنی‌اسرائیل آگرها را پیامبرانی دروغین می‌خواندند.

به این طریق، جهتِ اصلیِ تأکید از ماهیتِ پیام به ویژگی‌هایِ پیام‌آورنده منتقل می‌شود. این دومین جابجایی است. نخستین جابجایی، که پیش از این از آن سخن گفتیم، تغییرِ مسیرِ تأکیدِ الاهیاتی بود، یعنی انتقالِ تأکید از ماهیتِ خدا یا منشأ پیام به پذیرشِ پیام. می‌توان با تکیه بر ویژگی‌هایِ شخصیتیِ پیامبر، مخصوصاً صداقتش، به او اعتماد کرد.

 

اکنون به نقطه‌ای رسیده‌ایم که می‌توانیم یکی دیگر از سنخ‌شناسی‌هایِ کلیدیِ وبر را طرح کنیم: تمایزِ میانِ پیامبریِ اخلاقی با پیامبریِ الگویی. پیامبرِ اخلاقی کسی است که خودش را وسیلۀ خداوند می‌داند و اوامری را به‌منزلۀ تکالیفِ محض صادر می‌کند. وبر آشکارترین مصادیقِ پیامبریِ اخلاقی را محمد و زرتشت می‌داند و نه پیامبرانِ سنتیِ بنی‌اسرائیل (وبر، ۱۹۷۸ ص ۴۴۷). اما پیامبران الگویی - که بودا بارزترین نماینده‌شان است - مدعی نیستند که مأموریتی الاهی را تعقیب می‌کنند، بلکه «از طریقِ الگویِ شخصیتی‌شان راهِ رهاییِ دینی را به دیگران نشان می‌دهند».

سنخ‌شناسیِ وبری توجهات را به دو جنبۀ پیامبری معطوف می‌کند. تمایزِ میانِ پیامبریِ اخلاقی با پیامبریِ الگویی نسبی است (وبر، ۱۹۷۸ ص ۴۵۰). نمی‌توان پیامبری را منحصراً اخلاقی یا الگویی دانست، بلکه منظورِ وبر وجهِ غالب در شخصیتِ پیامبر است. اگر پیامبرِ اخلاقی بخواهد دیگران را دربارۀ حقانیتِ پیامش قانع کند باید رفتاری صادقانه داشته باشد و هر پیامبرِ الگویی نیز باید پیامی داشته باشد وگرنه گسترۀ دعوتِ او محدود خواهد شد. پرسشِ ما در حالِ حاضر این است: رابطۀ مناسب و حقیقی میانِ صدقِ پیام با صداقتِ رفتاریِ پیام‌آور چگونه باید باشد؟ مسئلۀ ما دربارۀ «آنِ» ویژۀ گفتارِ پیامبرانه است که شنونده را مسحور می‌کند، کیفیتی که از جنسِ «حقه‌هایِ جادویی» نیست بلکه ناشی از قدرتِ مطلقی است که از یقینِ شخصیِ پیامبر به حقانیتش سرچشمه می‌گیرد. میشل فوکو در دو درس‌گفتارِ پایانی‌اش در کلژدوفرانس اصطلاحِ «پارسیا» را به کار می‌گیرد تا دربارۀ این کیفیت و «آنِ» ویژه مفهوم‌پردازی کند. پارسیا گفتنِ صادقانه و دلیرانۀ حقیقت است. پارسیا، از یک‌سو، مستلزمِ یقینی شخصی است و، از سویِ دیگر، نیازمندِ پذیرفتنِ خطر. وحدت و هماهنگی میانِ زندگیِ رفتاریِ فرد با گفتارش (یا همان بیوس با لوگوس) را می‌توان نشانۀ شخصِ پایبند به پارسیا دانست.

به دیدِ فوکو، نمونۀ اعلایِ شخصِ پایبند به پارسیا سقراط است. تحلیلِ فوکو وظیفه‌ای را بر دوش می‌کشد که وبر آن را وظیفۀ اصلی خوانده بود، وظیفه‌ای که خودِ وبر هیچ گاه آن را به انجام نرساند: یعنی ضرورتِ بحث دربارۀ فلسفۀ سکولار «به‌منزلۀ مؤلفه‌ای بسیار مهم از تکامل دینی» و «بررسی دقیقِ رابطۀ متقابلِ میانِ کاهنان و پیامبران با غیر کاهنان» (وبر، ۱۹۷۸ ص ۴۵۱). با در نظر گرفتنِ شرایطِ سقراط می‌توان او را نمونه‌ای فوق‌العاده مهم دانست. اهمیت سقراط فراتر از این است که او منشأ اصلیِ سنتِ ما در فلسفۀ اخلاق است. فوکو بر یگانگیِ زندگی و گفتار تأکید می‌کند، اما سقراط نه‌تنها مطابقِ گفته‌هایش زندگی کرد بلکه از برایِ آنها نیز مرد. این جنبه از زندگیِ سقراط بیشترین اهمیت را برایِ پیروانش داشت.

آنچه افلاطون را به سویِ فلسفه سوق داد، تجربۀ «مرگِ» سقراط بود و نه «زندگیِ» او. مضافاً اینکه سقراط را مقدس‌ترین نهادهایِ ما به مرگ محکوم کردند: شورایِ دموکراتیک و حکمِ قانون. این واقعیت بسیاری از مدافعانِ خودخواندۀ دموکراسی، از «رنان» گرفته تا «استون»، را بر آن داشته تا حکمِ مرگِ سقراط را درست بدانند. شاید خودِ آنان نیز می‌دانستند که حرفشان تا چه پایه مضحک است، اما این اقتضایِ منطقی است که برگزیده‌اند. آنان به این واقعیت توجه نمی‌کردند که محاکمۀ سقراط نشان‌دهندۀ این امر بود که فراروندِ دموکراتیک استحاله یافته است و به جای آن توده‌ای از خلایق بر رأسِ کار قرار گرفته‌اند که در پیِ تعقیب و آزار دیگران‌اند؛ نهادهایِ سیاسی و مکانیسم‌هایِ قانونی به‌دلیلِ خصایصِ ذاتی‌شان توانِ مقابله با این استحاله را نداشتند. رژیم‌هایِ توتالیتر و اقتدارگرایِ فراوانِ قرنِ بیستم همگی مصداق‌هایی از مسخِ نامحسوسِ و ‌بی‌دردسرِ نظمِ نهادی هستند. فراروندِ متمدن شدن - تا بدان‌جا که صرفاً به مرجعیت‌هایِ نهادی، قانونی‌شده و آیینی تفویض شده است - همواره در معرضِ این تهدید است.

شخصیت‌، زندگی‌ و مرگِ‌ سقراط حاملِ پیامی علیه دموکراسیِ آتنی بود: رسوا کردن تودۀ خلایقی که در پیِ آزار و تعقیب دیگران‌اند. وانگهی، محورِ این پیام ترکیبی است از ارزش‌هایِ اساسی‌ای که تاکنون از آنها سخن راندیم: پارسیا از آن حیث که با کاریزما هم‌بسته است، و نیز مراقبت از نفس که مبنایِ منطقیِ تکنیک‌هایِ نفس است. با وجودِ این، سقراط نتوانست در مکاتبِ فلسفی جریانی ایجاد کند که مسیری متفاوت با مسیرِ آریستوکراسیِ نخبگان داشته باشند؛ جریانی که سعیِ خود را مصروفِ این امید بی‌حاصل نکند که جباران و امپراتوران را قانع کند تا حاکمانی خوب و اخلاقی باشند.

 

اکنون زمان آن رسیده است تا گامی به پیش برداریم و ایده‌های فوکو و وبر را در مسیری بسط دهیم که خودِ آنان نمی‌خواستند، مسیری که قلیلی از عالمانِ علومِ اجتماعی جرأتِ پیمودنِ آن را داشته‌اند (ژرار و فوگلین، البته، استثنا هستند). در مسیری که خطوطِ کلیِ پیشرفتِ آن را در بندهایِ قبلی ترسیم کردیم، نقطۀ عطف شخصیتِ مسیح است؛ فردی که پیامبریِ اخلاقی و الگویی را در یکجا جمع کرد و، متعاقباً، تأثیری چشمگیر در پرده برداشتن از مکانیسمِ قربانی داشت. به این معنا می‌توان نیچه را کاملاً بر حق دانست: مسیحیت مظهرِ «انقلاب در ارزش‌ها» است. سقراط را نیز می‌توان در همین محور قرار داد، لذا می‌توان مسیحیت را به‌درستی «افلاطون‌گرایی برای توده» نامید. نیچه در این اعتقاد نیز محق بود که پیوستگیِ عمیقی میان یهودیت و مسیحیت وجود دارد. اما نیچه در دریافت نکتۀ مبنایی خطا کرد: این ارزش‌گذاریِ دوبارۀ ارزش‌ها پیروزیِ کین‌توزی نبود، بلکه غلبه بر مکانیسمِ قربانی بود.

مطابقت‌هایِ متعددی میانِ زندگی و آموزه‌هایِ مسیح و سقراط وجود دارد و این مطابقت‌ها نزدِ همه آشکار و معلوم است؛ اما مسئلۀ اصلی شباهت‌ها و تفاوت‌هایِ مرگِ این دو و پیامدهایِ آن است. مرگِ آنها محترم‌ترین نهادها و موجودیت‌هایِ زمانه‌شان، و نیز زمانۀ ما، را در معرضِ خطر قرار داد، یعنی شورایِ دموکراتیک و فراروندِ قانونی، و نیز مردم و رهبرانی که در رأسِ کار بودند. هر دوِ این نهادها در لحظۀ اجرایِ حکم به جماعتِ آزاردهنده استحاله یافتند.

سقراط و مسیح نقشی بنیادین در «فراروندِ متمدن شدن» داشتند، زیرا آنان، بر خلافِ دیگر بنیادگذارانِ ادیان و مکاتبِ فلسفی، نه‌تنها با زندگی بلکه با مرگِ اجباری‌شان از پیامشان حمایت و آن را اعلان کردند. سقراط و مسیح، بر خلافِ دیگر قربانیانِ بی‌گناهِ تودۀ تعقیب‌کننده، شاگردانی داشتند که به بی‌گناهیِ آنان یقین داشتند و تمامِ سعی خود را مصروف داشتند تا سنتِ این پیام را حفظ کنند. طبقۀ نخبۀ روشنفکران فلسفۀ سقراط را بدل به اسبابِ سرگرمی‌شان ساختند و این فلسفه در نهایت در گذرِ قرون و اعصار محو شد؛ در مقابل، مسیحیت - اگر بخواهیم از زبان نیچه استفاده کنیم - «زمین» را «فتح» کرد.

چرا مسیحیت به چنین موفقیتی دست یافت؟ ژرار این موفقیت را محصولِ قدرتِ خالصِ خود پیام می‌داند: اناجیل مشتمل بر انکشافی است که سخته‌ترینِ روش‌هایِ علومِ اجتماعی نیز بر آن صحه می‌گذارد: آشکار ساختنِ چگونگیِ کارکردِ مکانیسمِ قربانی. ژرار اومانیسمِ سکولارِ دموکراتِ لیبرال را ادامۀ مسیحیت می‌داند. به محضِ اینکه رازِ مکانیسمِ قربانی فاش می‌شود، غیرِ ممکن است که بتوان آن را به‌طریقی مشروع اجرا کرد و نهایتاً هر عملِ خشونت‌آمیزی زیرِ پرسش می‌رود. این فراروندی که ما امروزه شاهدِ اوج‌گیریِ آن هستیم خشونت علیهِ زنان (و همسرانشان)، خشونت علیهِ کودکان و حتا خشونت علیهِ حیوانات را آشکار کرده و رسوا می‌کند (البته افراط‌هایی نیز وجود دارد که مقصودِ ما نیست). از طرفِ دیگر، نه‌تنها نحوۀ رفتار با بی‌گناهان بلکه چگونگیِ برخورد با متجاوزانِ متجاهر نیز برایِ ما تبدیل به مسئله شده است.

این ایدۀ ژرار دعاویِ کلانی را دربارۀ متنِ اناجیل طرح می‌کند؛ با این حال باز هم نمی‌تواند علتِ جذابیت و کششِ پیامِ اناجیل را توضیح دهد. ژرار احتجاج می‌کند که گرچه عموماً مسیحیت را یکی از ادیان برمی‌شمرند اما فی‌الواقع مسیحیت دین نبود. به گفتۀ او مسیحیت آشکارسازیِ مکانیسمِ قربانی است، گرچه تفسیرِ رسمی تصلیبِ مسیح، به‌عنوانِ فدیه، را با امرِ دینی پیوند می‌زند. مسیحیان همگی مانندِ «موسیو ژوردن» در نمایشنامۀ بورژوای نجیب‌زادۀ «مولیر» هستند: افرادی که در عمل مکانیسمِ قربانی را حذف می‌کنند اما روحشان هم از این کار خبر ندارد. بنابراین نمی‌توان این مکانیسم را یکی از نیروهایِ مؤثر و آشکار در موفقیتِ مسیحیت دانست.

اکنون می‌توانیم تفاوتِ نهایی میانِ سقراط و عیسا را بیان کنیم. عیسا، بر خلافِ سقراط، در روز سوم از میان مردگان برخاست (یا دست کم به ما این‌گونه گفته‌اند). آیا ما می‌توانیم به حواریونِ مسیح کاملاً اعتماد کنیم؟ زیرا ما در جهانی زندگی می‌کنیم که آنها بدان شکل داده‌اند. اکنون بارِ دیگر معضلِ اعتمادپذیریِ این پیام پیشِ رویِ ما قرار می‌گیرد و با دغدغه‌هایی مواجه می‌شویم که در کتابِ «اعمال رسولان» نیز آنها را می‌بینیم: کاریزما به‌منزلۀ موهبتِ خارق‌العادۀ سخن گفتن، پارسیا به‌منزلۀ گفتنِ صادقانۀ حقیقت و شهادت به‌منزلۀ گواهی دادن بر حقیقت.

اکنون می‌توانیم با به‌کارگیریِ روش‌شناسیِ دقیقِ وبری لحظۀ سرنوشت‌سازِ فراروندِ متمدن شدن را تعیین کنیم، لذا این بحث را همین‌جا خاتمه می‌دهیم. معضلِ پیش رویِ وبر در اخلاقِ پروتستانی تعیینِ لحظۀ برون‌جَستِ سرمایه‌داری و مشخص ساختنِ نیروهایِ موجدِ آن بود. او پاسخ را در ریاضت‌طلبیِ درون‌جهانیِ فرقه‌هایِ پروتستان در قرنِ هفدهم یافت. از بحث‌هایِ گذشته نتیجه گرفتیم که هستۀ درونیِ فراروندِ متمدن شدن همان عرضه و حذفِ مکانیسمِ قربانی ‌شدن است. به‌طریقی مشابه با وبر ما نیز می‌توانیم لحظۀ برون‌جستِ فراروندِ متمدن شدن و نیروهایِ موجدِ آن را در آثارِ پدران اولیۀ کلیسا بیابیم. آنچه باقی می‌ماند چگونگیِ گسترشِ پیامِ اناجیل است؛ مسیحیت نه از طریقِ فهمِ عقلانی بلکه به‌واسطۀ اصلِ بنیادینِ «تقلید» در جهان منتشر شد.

بنابراین، جهانی‌سازی را دو نیرو به پیش بردند؛ هر دوِ این نیروها ریشه در غرب ندارند بلکه منشأ آنها مسیحیت است. نخستین نیرو اخلاقِ پروتستانی است که «روحِ» سرمایه‌داری را از بند رها کرد، و دیگری داستانِ انجیل بود که فراروندِ متمدن شدن را به حرکت درآورد. هر دوِ این نیروها بیانگرِ اوج‌گیریِ تعدادِ کثیری از جریان‌هایِ فکری، اخلاقی و معنوی‌ای هستند که ریشه در «عصرِ محوری» و پس از آن دارند. جریاناتی که، چه خوب چه بد، برون‌جستی سرنوشت‌ساز را سبب شدند.

می‌توان گفت که مسئلۀ اصلیِ پیشارویِ ما نه «برخوردِ تمدن‌ها» که بررسی رابطۀ میانِ این دو نیرویِ پیش‌برندۀ جهانی‌سازی است.

 

نتیجه‌گیری

بحثِ من در این مقاله حولِ این محور بود که اصطلاحِ «تمدن» معنایی محتوایی دارد و این معنا چیزی نیست مگر محدود‌سازی و نهایتاً حذفِ خشونت از روابطِ انسانی. ادعایِ من در این مقاله، به‌نحوِ اخص، این بود که هر فرهنگی خشونتِ درون‌گروهی را منع می‌کند، اما متمدن شدن مستلزمِ این است که دایرۀ عدمِ خشونت را چنان گسترش دهیم که بیگانگان را نیز در بر گیرد؛ به این معنی متمدن شدن نوعی عام‌نگری است. یکی از مصادیقِ اصلی در پژوهش دربارۀ فراروندِ متمدن شدن، به معنیِ محدودسازی خشونت، شرایطِ فروپاشیِ نظم است، زمانی که حد و مرزِ میان خودی‌ها و بیگانگان در هم می‌شکند؛ در چنین شرایطی خشونت به‌نحوِ فزاینده‌ای گسترش می‌یابد و کنترلِ اوضاع از دست می‌رود. فرهنگ‌هایِ انسانی برایِ حل و فصلِ اوضاع، در چنین شرایطی که تمایزات از میان می‌رود، از «مکانیسمِ قربانی» یا مجرم‌شماریِ بی‌گناهان بهره می‌بردند؛ بدین وسیله آنان از نو خطی تقسیم‌کننده در درونِ اجتماع ترسیم می‌کردند و افرادی را مشخص می‌ساختند تا از اجتماع طرد شوند و به‌عنوانِ قربانیِ بلاگردان فدا شوند. چنین رسمی در اساطیر و آیین‌ها حفظ‌شده و استمرار یافته‌اند. شرح و توضیحِ مفصل و تأثیرگذارِ مکانیسمِ قربانی و نیز اسطوره‌زدایی از آن را می‌توان در رسالاتِ اصلیِ افلاطون و نیز اناجیل یافت.

به همین معنا است که ما می‌توانیم تفسیری از زمان و مکانِ پیدایشِ اصطلاحِ «تمدن»، به‌منزلۀ کوششی برایِ خودفهمی، به دست دهیم. میانۀ قرنِ هجدهم، دورانِ روشنگریِ فرانسوی، دقیقاً همان «آنِ» پدیداریِ «پسامسیحیت» - به‌معنیِ جدا کردنِ پیام از پیام‌آورنده - است. این جدایی متضمنِ دو امر است؛ از یک‌سو پیام به‌نحوِ فزاینده‌ای پیچیده‌تر، سیستمیک‌تر و عقلانی‌تر می‌شود. این امر به نوبۀ خود، و البته تحتِ تأثیرِ شرایط، سبب می‌شود که اصطلاحِ تمدن موجودیت‌هایِ بزرگ‌تری را نیز شامل شود؛ بدین ترتیب معنایِ «کلان» یا نهادیِ تمدن پدید می‌آید که ربطی به هستۀ معناییِ اصیلِ تمدن ندارد. از سویِ دیگر، این جدایی پیام را در تقابل با پیام‌آور، یعنی مسیحیت، قرار می‌دهد. بدین گونه نوعی بدفهمیِ بنیادین در قلبِ خودفهمیِ جهانِ مدرنِ ما جای می‌گیرد؛ روشنگری را عموماً، و البته به‌درستی، بدین نحو تفسیر کرده‌اند (چه این فراروند را خوب بدانیم چه بد). این امر پیامدهایِ فاجعه‌باری داشته که هنوز هم ادامه دارد، زیرا هر آموزه‌ای که صراحتاً مسیحیت را نفی کند ناچار است به‌نحوی از مکانیسمِ قربانی پشتیبانی کرده و آن را از نو تثبیت کند.

 

این مقاله ترجمه‌ای است از:

Szakolczai, Arpad. "Civilization and its Sources." International Sociology 16.3 (2001): 369-386

منبع: ترجمان علوم انسانی