به گزارش فرهنگ امروز به نقل از مهر؛ متن پیش رو یادداشتی است از راجر اسکروتن که توسط زهیر باقری نوع پرست، ترجمه شده است. راجر اسکروتن، فیلسوف بریتانیایی، بیش از ۳۰ کتاب راجع به موضوعات مختلف از جمله زیبایی‌شناسی، فلسفه اخلاق، سیاست، هنر، فلسفه سیاسی و تاریخ فلسفه نگاشته‌است. زیبایی‌شناسی معماری، تاریخ مختصر فلسفه مدرن و فرهنگ اندیشه سیاسی از جملهٔ آثار شاخص او هستند.

 عصر روشنگری آنچه را که در زندگی فکری اروپا ضمنی بود صریح کرد: باور به اینکه پژوهش عقلانی به حقیقت عینی می‌انجامد. حتی آن دسته از متفکران عصر روشنگری که به عقل اعتماد نداشتند، مانند دیوید هیوم، و آنهایی که سعی کردند قدرت آن را محدود کنند، مانند کانت، هرگز اعتماد خود به استدلال عقلانی را  از دست ندادند. هیوم با ایده اخلاق عقلانی مخالف بود، ولی تمایز بین درست و غلط را از منظر علوم طبیعی احساسات توجیه می‌کرد و این را بدون بحث، درست در نظر می‌گرفت که ما می‌توانیم حقیقت ماهیت بشر را کشف کنیم و روی اساس استوار بناریزی کنیم.

کانت ممکن است عقل محض را به عنوان توهم مردود دانسته باشد، ولی به جای آن عقل عملی را ارتقا بخشید و در راستای اعتبار مطلق قانون اخلاقی بحث کرد. در ۲۰۰ سال بعدی عقل، جایگاه خود را به عنوان قاضی حقیقت و بنیان معرفت عینی حفظ کرد.

در حال حاضر عقل هم به عنوان یک ایده آل و هم به عنوان یک واقعیت در حال عقب نشینی است. به جای آن «دیدگاه از بیرون» آمده‌ است، که تمام سنت آموزش ما را زیر سوال می‌برد. به ما گفته می‌شود که توسل به عقل صرفاً توسل به فرهنگ غربی است، فرهنگی که عقل را اسم رمز خود قرار داده است و مدعی عینیتی است که هیچ فرهنگ دیگری نمی‌تواند مالک آن باشد. علاوه بر این فرهنگ غربی با ادعای عقل به عنوان بنیان خود، اروپامحوری خطرناک خود را پنهان کرده‌است و گونه های غربی تفکر را به گونه ای آراسته است که گویی نیرویی جهانی دارند.

بنابراین، عقل یک دروغ است و با برملا‌کردن این دروغ، استبدادی که در قلب فرهنگ اروپایی است برملا می‌شود. در پس حمله به عقل خصومتی خطرناک تر وجود دارد: خصومت نسبت به فرهنگ و برنامه درسی‌ای که از عصر روشنگری به ارث برده‌ایم.

اگر به بررسی مرشدان دانشگاهی جدید بپردازید- آنهایی که نوشته‌هایشان در سری مقالات بی پایان حمله به فرهنگ غربی مورد استناد قرار می‌گیرند- خواهید دید که همه آنها مخالف حقیقت عینی هستند. نیچه یکی از افراد مورد علاقه‌ی این افراد است، چرا که نکته مد نظر خود را بی پروا بیان کرده است. «حقیقتی وجود ندارد، تنها تفسیر وجود دارد». حال، یا آنچه که نیچه می گوید حقیقت دارد – که نمی‌تواند صدق کند چرا که هیچ حقیقتی وجود ندارد – یا غلط است.

ممکن است فکر کنید همین قدر کافی است. ولی نه: این نکته را می‌توان با صراحت کمتری خاطرنشان کرد؛ به گونه‌ای که تناقض (پارادوکس) آن پنهان شود. این نکته جذابیت آن دسته از متفکران – میشل فوکو و ژاک دریدا – را توضیح می‌دهد، متفکرانی که شهرت فکری خود را نه مدیون استدلال های خود (که استدلال های به درد به خور بسیار کمی دارند) بلکه در قدرت دادن به رد مراجع قدرت و تعهد مطلق‌شان به ناممکن بودن تعهدهای مطلق است. همه‌ این متفکران، این دیدگاه را دارند که حقیقت، عینیت، ارزش، و معنی واهی هستند و تنها چیزی که می توانیم داشته باشیم و نیاز داریم آسایش خاطر نظرات خودمان است.  

استدلال کردن علیه این مرشدها بی‌فایده است. هیچ استدلالی، هر چه قدر هم عقلانی، نمی‌تواند جلوی میل بسیار زیاد خوانندگان عادی این آثار به باور این مطالب را بگیرد. هر چه باشد، استدلال عقلانی دقیقا آن چیزی را فرض می‌گیرد که اینها زیر سوال می‌برند – یعنی امکان استدلال عقلانی. حداقل یکی از آنها، میشل فوکو، جایگاه اولیا و مقدسین را یافته است: کتاب «قدیس فوکو» نوشته دیوید هالپرین، به خاطر پیام آزادی بخش فوکو در حمله اش به تفکر ساختارمند. ولی هر یک از اینها شهرت خود را به گونه ای جدید از ایمان دینی مدیون است: ایمان به نسبی بودن همه نظرات، حتی همین نظر.

فوکو به ما می‌گوید که حقیقت مطلق نیست و نمی‌توان آن را به شکلی فراتاریخی فهمید یا بررسی کرد. حقیقت فرزند «گفتمان» است و با تغییر گفتمان، حقیقت درون آن نیز تغییر می‌کند. عبارت «گفتمان» از چه حکایت می‌کند؟ به هر ژورنال علوم انسانی نگاه کنید و این ایده محور هزاران مناظره ساختگی است: «آلت‌محوری غربی و گفتمان جنسیت»، «گفتمان برتری نژادی سفیدپوست ها و رمان های کنراد»، «گفتمان محرومیت: دیدگاهی همجنس‌گرا»، و الی آخر.

با توصیف استدلال به عنوان «گفتمان»، شما به ورای استدلال ها می‌روید و به حالت ذهنی ای که باعث جوشش این استدلال‌ها شده‌اند می‌پردازید. شما دیگر با حقیقت یا عقلانیت نظر شخص دیگری که با او مستقیماً صحبت می‌کنید مواجه نیستید بلکه به طور مستقیم با نیروی اجتماعی که از طریق آن شخص با شما صحبت می‌کند مواجه هستید. سوال، دیگر «چه می گویی نیست؟» بلکه «از کجا صحبت می کنی؟» است. این فتح فوکو بود، که کلمه ای ارائه کند که ما را قادر بسازد که تفکری را از زمینه اش جدا کنیم و زمینه را از خود تفکر مهم‌تر برشماریم.

برای فوکو، گفتمان محصول یک دوره است و به واسطه قدرت اجتماعی غالب به وجود می‌آید. این همان چیزی است که مارکس آن را ایدئولوژی می‌نامید: مجموعه ای از ایده هایی که به خودی خود دارای اقتدار نیستند بلکه واقعیت اجتماعی را پنهان و رازآلود می‌کنند. هیچ چیز حقیقی‌تر از قدرتی که آن را مناسب جلوه می‌دهد نیست و با کنار زدن ماسک قدرت ما حقیقت را متزلزل می‌کنیم. در هر دوره ای، افرادی هستند که گفتمان غالب را برنمی‌تابند.

این افراد تهدید می‌شوند به حاشیه کشیده می‌شوند و حتی ممکن است به عنوان افراد دیوانه محبوس شوند. صدای این افراد صدای «ناعقل» است، و برای افراد صاحبت قدرت، آنچه این افراد می گویند حقیقت ندارد بلکه هذیان است. هرچند، فوکو برای ما روشن می‌سازد که هیچ عینیتی در اتهام جنون وجود ندارد: بلکه بیشتر ابزاری است که با محافظت از گونه حقیقت خود در مقابل گفتمان های رقیب که این حقیقت را رد می‌کنند، به واسطه آن قدرت برقرار در جامعه، یعنی قدرتِ نظم بورژوایی، خود را تقویت می‌کند.

فوکو و پیروانش این استدلال را تعمیم می‌بخشند، تا به ما بگویند که دیدگاههای سنتی در مورد انسان، خانواده، روابط جنسی و اخلاق جنسی، اقتداری فراتر از قدرتی که آنها را تأیید می‌کند ندارند. در کتاب سه جلدی تاریخ جنسیت، فوکو یک گام فراتر هم می‌رود. از نظر او لذت جنسی به لحاظ درونی مشکلی ندارد، و هیچ دلیلی در طبیعت چیزها وجود ندارد که آن را کنترل یا سرکوب کنیم. اگر سکس تبدیل به مسئله شود تا جایی که لذتی را ممنوع کنیم و لذت های دیگری را ترغیب کنیم، آنگاه یک واقعیت عجیب اجتماعی است، که می توان آن را توضیح داد ولی هرگز نمی توان توجیهش کرد. او مطالعه خود در مورد جنسیت را برگرفته از نیچه به عنوان تبارشناسی اخلاق می‌داند – توضیحی از باورها که از آنجایی که هیچ اعتبار درونی یا صدق ندارند، باید با توجه به زمینه های اجتماعی توضیح داده شوند و بنابراین کنار گذاشته شوند.

چنین دیدگاهی برای فوکو بسیار مفید بود تا همجنس‌گرایی کنترل‌نشده‌اش مورد انتقاد قرار نگیرد. مرگ او به واسطه ایدز پایانی بود بر تجاوزکاری‌های او، ولی باعث نشد که تأثیر او کاسته شود: بلکه بر عکس باعث شد تفکرات او با هاله‌ای از سلامت سیاسی برگرفته شود. فوکو تنها مروج لذت های فوری نبود بلکه شهیدی در راه آنها بود. گرچه، این هاله درستکاری نباید باعث بشود ما کم ارزش کردن اخلاق جنسی را بپذیریم. چرا که تبارشناسی فوکو تمایزی بین علت و معلول ایجاد نمی کند.

با اینکه فوکو خلاف آن را می‌گوید، ممکن است به لحاظ عینی صحیح باشد که در مقایسه با تخلف جنسی، جامعه انسانی و ارضای شخصی با ازدواج غیرهمجنس‌ها راحت‌تر تضمین می‌شود و اینکه سرمایه اجتماعی و سیاسی یک دوره در جایی که افراد خود را وقف بزرگ کردن فرزاندانشان در خانه می‌کنند راحت‌تر منتقل می‌شود. اخلاقیات قدیمی به جای اینکه معلول قدرت اجتماعی باشد می‌تواند علت آن باشد. اینکه علت است یا معلول، هیچ چیزی در روش تشخیصی فوکو وجود ندارد که بتواند به ما بگوید. فرض بر این است که با پیگیری باوری و رسیدن به قدرت افراد صاحب باور، ادعای عینیت آنها را خنثی کنید. ولی این فرض می تواند قطب مخالف حقیقت باشد.

ساخت شکنی دریدا نیز به دلایل مشابه با تحلیل قدرت فوکو مشهور است. هیچ کس نمی‌داند یا حداقل هیچ توضیح نداده‌است که ساخت شکنی چیست. ولی همین ابهام بخش زیادی از جذابیتش را تشکیل می‌دهد. ساخت شکن با ارائه صفحات زیادی از سخنان نامفهوم می‌تواند به فرضیه بسیار مهمش برسد: معنا غیر ممکن است. چیزی به نام معنای عینی و قابل انتخاب برای یک واژه یا استدلال وجود ندارد. در اصطلاحات رسمی آنها هیچ «معنای دلالت‌شده استعلایی» وجود ندارد. هر واژه‌ای که یک بار بیان شود، گروگان تفسیر است و تصمیم برای تفسیر واژه به این شکل یا آن شکل در وهله آخر سیاسی است ـ تنها سوال های خوب سوال‌هایی هستند که لنین مطرح کرده است: چه کسی؟ چه کسی را؟ چه کسی تفسیر را انجام می‌دهد و این تفسیر علیه کدام قربانی انجام می‌شود؟

به عنوان مثال اگر مردهای سفیدپوست مرده تفسیر جین آستین را در انحصار خود دارند، آیا تعجب برانگیز است که در خوانش «رسمی» رمان‌های آستین جایگاه خاصی برای زنان و خواسته‌های آنان ندارد؟ آیا عجیب است که این رمان‌ها به عنوان حمایت و نه رد ازدواج بورژوایی تفسیر می‌شوند؟ در مواجهه با متون متعلق به قوانین سنتی، میتوانیم همانطور که می‌خواهیم ساخت شکنی انجم دهیم، چرا که تنها قیدی که ما را محدود می‌کند، قیدهایی هستند که خود انتخاب کرده‌ایم. نقد ساخت شکنانه مانند تولیدات مدرن از تئاتر سنتی است: متن را علیه خودش می‌خوانند، تا هر معنایی که متنقد یا تولید کننده انتخاب می‌کند منظور نمایند. و هدف به هر شکل سیاسی است: کم ارزش کردن مراجع قدرت قدیمی به نام آزادسازی.

پراگماتیسم ریچارد رورتی نیز به شکلی مشابه عمل می کند، با تردستی به نتایج از پیش تعیین شده سیاسی می انجامد. ولی از آنجایی که پراگماتیسم محصول بومی آمریکاست و تاریخ قابل احترامی دارد، افراد همیشه آن را با سوظنی که حال به لطف رورتی لایق آن است بررسی نمی کنند. بنابراین می ارزد  اعتبار مخدوش آن را بررسی کنیم.

به بیانی سردستی پراگماتیسم دیدگاهی است که در آن «حقیقت» به معنای «سودمند» است. سودمندترین باور، باوری است که بهترین مستمسک ممکن از جهان را به ما می دهد: باوری که وقتی بر اساس آن عمل می کنیم بیشترین احتمال موفقیت را دارد. مشخصا این توصیفی کافی از تفاوت بین صدق و کذب نیست. هر شخصی که در دانشگاههای آمریکا به دنبال شغل بگردد باورهای فمینیستی را سودمند خواهد یافت، همانطور که باورهای نژادپرستانه در آلمان نازی سودمند بودند. ولی این نکته به سختی میتواند نمایانگر صدق این باورها باشد.

پس منظور واقعی ما از «سودمندی» چیست؟ یک پیشنهاد این است: یک باور هنگامی سودمند است که بخشی از یک نظریه موفق باشد. ولی نظریه موفق نظریه ای است که پیش بینی های درست انجام می دهد. و این چنین  ما در دور افتاده‌ایم، حقیقت را با سودمندی و سودمندی را با حقیقت تعریف کرده ایم. البته یافتن گونه ای از پراگماتیسم که به نتیجه ای مانند «گزاره صادق گزاره ای است که همانند گزاره های صادق که سودمند هستند، سودمند است» نرسیم. بی عیب و نقص ولی تو خالی.

تهدید تو خالی بودن، رورتی را باز نمی دارد، او پراگماتیسم را به عنوان سلاحی علیه ایده قدیمی عقل می بیند. با اینکه او در تلاش خود برای بیان اینکه پراگماتیسم واقعا چیست به شکلی مفتضحانه شکست می خورد، پیروانش به این شکست هیچ علاقه ای ندارند، پیروانی که با آن کنار می آیند، همانطور که با تهی بودن تبارشناسی اخلاق فوکو و مزخرفات غیرقابل فهم ساخت شکنانه‌ی دریدا کنار می آیند. کافی است که رورتی پراگماتیسم خود را به عنوان یک ورد جادویی علیه ایده قدیمی عقل احضار کند و در راستای نسبی گرایی فرهنگی آن را به کار گیرد. این نکته است که او را مستحق جایگاه مرشد شدن در دپارتمان های علوم انسانی می کند.

در کلام رورتی «پراگماتیست ها حقیقت را به عنوان آنچه که باور به آن برای ما خوب است در نظر می گیرند، آنها مجزا کردن گونه ای از عقلانیت طبیعی یا فرافرهنگی که می تواند برای نقد فرهنگ هایی به خصوص و تمجید از دیگر فرهنگ ها به کار گرفته شود برای پر کردنشکاف میان حقیقت و توجیه عقلانی در نظر نمی گیرند، بلکه به عنوان فاصله ای میان خوب واقعی و بهتر ممکن در نظر می گیرند.. .»

برای پراگماتیست ها، تمایل به عینیت تمایل به فرار از محدودیت های اجتماع خود نیست، بلکه صرفا تمایل به بیشترین توافق بین الاذهانی ممکن است، تمایل به بسط ارجاع «ما» تا حدی که می توانیم.» به عبارت دیگر، پراگماتیسم ما را قادر می سازد ایده «عقلانیت فرافرهنگی» را طرد کنیم. ایده های قدیمی حقیقت عینی و جهانی معنایی ندارند؛ و تنها چیزی که اهمیت دارد آنچه که ما بر آن توافق داریم است.

ولی این «ما» چه کسانی هستیم و بر سر چه چیزی توافق داریم؟ به نوشته های رورتی نگاه کنید تا به سرعت متوجه شوید. همه «ما» فمینیست، و لیبرال هستیم، طرفداران حقوق همجنسگرایان و برنامه درسی آزاد هستیم؛ «ما» به خدا یا به هر دین موروثی دیگری باور نداریم؛ ایده­های قدیمی مرجع قدرت، نظم، و انضباط شخصی برای «ما» اهمیتی ندارند. «ما» در مورد معنای متن­ها با خلق توافقی که ما را شامل می­شود از طریق واژه­های خودمان در مورد معنای متن­ها تصمیم می گیرم.

هیچ محدودیتی، فراتر از آن اجتماعی که تصمیم گرفته ایم به آن تعلق داشته باشیم برای ما وجود ندارد. و از آنجایی که حقیقتی عینی وجود ندارد و تنها توافق خودساخته خود را قبول داریم، نمی توان جایگاه ما را از منظر دیگر دیدگاهها نقد کرد. پراگماتیست نه تنها می تواند تصمیم بگیرد که به چه چیزی باور داشته باشد؛ می تواند خود را در مقابل هر شخصی که مثل او فکر نمیکند محافظت کند. 

یک پراگماتیست واقعی همانطور که همه چیز را اختراع می کند، تاریخ را هم با متقاعدکردن ما برای این که با او موافقت کنیم ابداع خواهد نمود. به هر حال، ارزشش را دارد که تنها برای این که ببینیم دیدگاه رورتی از عقل انسان به چه اندازه خطرناک و متناقض است نگاهی به تاریخ بیندازیم. امت اسلامی -جامعه ی همه معتقدان-گسترده ترین  توافقی است که جهان به خود دیده بود و می بیند. امت اسلامی به طور آشکارا توافق (اجماع) را به عنوان معیار و در واقع جایگزینی برای حقیقت می دید و درگیر تلاشی بی پایان برای دربرگرفتن افراد تا حد ممکن به شکل اول شخص جمع بود.

علاوه بر این، هر چه رورتی آنها را به عنوان باورهای «خوب» یا «بد» می بیند، از جمله بهترین هایش را مسلمانان معتقد دارند: باورهایی که امنیت، پایداری، خوشبختی به بار می آورند، مستمسکی برای جهان محسوب شده و با اخراج کافرانی که به گونه ی دیگری می اندیشند وجدانی مسرور به همراه دارد. با این وجود، آیا در هیچ کجا این احساس آزاردهنده وجود ندارد که باورهای دل گرم کننده شاید حقیقت نداشته باشد و باورهای سست خداناباور مدرن شاید اندکی بهتر از آنها باشد؟ در تلقی رورتی از پراگماتیسم، این چیزی نیست که پراگماتیستی بتواند از آن مطمئن باشد.

زیرا، پست مدرن های خداناباور، برخلاف مسلمانان معتقد، یک اجتماع را تشکیل نداده و حتی یک اجتماع فرضی هم نیستند. آنان هیچ سرخط اعتقادی یا مجموعه اعتقادات، کتاب مقدس و توافق رسمی ندارند. با این وجود، رورتی یک خداناباور پست مدرن است. چرا؟ نه به این دلیل که وابسته به اجتماعی از ناباوران است، بلکه به این دلیل که او فکر می کند خداناباوری حقیقت است و پراگماتیسمی که توافق را به عنوان حقیقت جا می‌زند فریب و دغل از کار در می‌آید.

عصر روشنگری، از دید خود شامل تجلیل از ارزشهای جهانی و طبیعت یکسان بشری بود. هنر عصر روشنگری شامل مکان‌های متفاوت، زمان‌های متفاوف و فرهنگ‌های متفاوت در تلاشی قهرمانانه برای حمایت از تصویری از انسان به عنوان آزاد و خودساخته بود. این تصویر از برنامه درسی قدیمی الهام گرفته و همچنین الهام بخش آن بود، و دلواپسی اولیه دانشگاه پست مدرن بود که آن را زیر سوال ببرد. این نگرانی شهرت یک مربی نسبی گرای دیگر را توضیح می‌دهد – ادوارد سعید، که کتاب شرق شناسی اش به ما نشان داد که چگونه عصر روشنگری را به عنوان گونه ای از امپریالیسم فرهنگی کنار بنهیم.

ادوارد سعید بر این باور است که شرق در هنر و ادبیات غربی، به عنوان چیزی بیگانه، غیرواقعی، تئاتری و بنابراین غیرجدی پدیدار می‌شود. هنر شرق‌شناسانه عصر روشنگری اروپا به جای آنکه تایید سخاوتمندانه‌ی فرهنگ های دیگر باشد، تلاشی است برای تحقیر این فرهنگ‌ها و تقلیل آنها به فقراتی صوری در درون قدرت مطلقه پیشرفت غربی.

استدلال سعید بسیار به دفاع از برنامه درسی چندفرهنگی نزدیک است. به ما گفته می‌شود که برنامه درسی قدیمی، که محصول عصر روشنگری است، تک‌فرهنگی است و به دنبال تثبیت این دید است که فرهنگ غربی به لحاظ درونی بر دیگر رقیب های خود برتر است. همچنین این فرهنگ مردسالارانه است، محصول مردان اروپایی سفید پوست مرده است، که از آن زمان تا به حال همه قدرت خود را از دست داده اند. و فرضیه‌اش که دیدگاهی جهانی و عقلانی وجود دارد که از آن طریق می‌توان همه بشریت را مطالعه کرد، چیزی بهتر از جاه طلبی امپریالیستی این فرهنگ نیست.

در نقطه مقابل، ما که در محیطی چندفرهنگی و بی شکل در شهر پست مدرن زندگی می‌کنیم باید دل و ذهنمان به همه فرهنگ ها باز باشد و به هیچ یک تعلق خاطر نداشته باشد. نتیجه گریزناپذیر این نکته نسبی‌گرایی است: تصدیق اینکه هیچ فرهنگی نباید به طور خاص برای ما جذابیتی داشته باشد و هیچ فرهنگی را نمی‌توان از بیرون آن فرهنگ قضاوت کرد یا به کناری نهاد.

ولی دوباره یک پارادوکس وجود دارد. آنهایی که این رویکرد چندفرهنگی را تبلیغ می‌کنند در نفی فرهنگ غربی خیلی با حرارت عمل می‌کنند. ادوارد سعید هم استثنا نیست. در حالی که ما را نصیحت می‌کند که هر فرهنگ را برحسب معیارهای خودش قضاوت کنیم، از ما می‌خواهد که فرهنگ غربی را از دیدگاهی بیرون از آن قضاوت کنیم – تا آن را در مقابل دیگر جایگزین‌ها قرار دهیم و آن را به عنوان یک فرهنگ نژاد پرست و قومیت محور مورد داوری قرار دهیم.

ولی نقدهای ارائه شده به فرهنگ غربی در واقع تأیید مدعای آن است. به برکت عصر روشنگری و نگرش جهانی به ارزش‌های انسانی است که برابری جنسیتی و نژادی برای ما جاذبه‌ی عقل سلیم گونه دارند. نگرش جهانی انسان است که ما را وا می دارد تا این حد از هنر و ادبیات غربی توقع داشته باشیم – بیش از آنچه که از هنر و ادبیات جاوا، بورنئو یا چین توقع داریم. این تلاش برای در آغوش کشیدن دیگر فرهنگ‌ها – تلاشی که همتایی در هنر سنتی عربستان، هند یا آفریقا ندارد – هنر غربی را به گروگان عیب‌جویی های تنگ‌نظرانه سعید تبدیل کرده است و تنها تحت نظری بسیار محدود است که سنت هنری ما در رویکرد چندفرهنگی کشف نمی‌شود، رویکردی که بسیار بیشتر از آنچه که تحت این نام آموخته می‌شود خیال‌انگیز است.

فرهنگ ما با احساسات جامعه تاریخی معینی ملازم است، در حالی که ارزش های انسانی جهانی را تجلیل می‌کند. این در تجربه مسیحی ریشه دارد ولی از این منبع سرمایه ای بیرون می‌آورد از احساس های انسانی که بی‌طرفی را بر جهانی های تخیلی منتشر می‌کند. از ارلاندو فیوروسوی آریستو تا دون ژوان بایرون، از پوپه‌آی مونته‌وردی تا هیاواتای لانگفلو، از قصه‌ زمستان شکسپیر تا اپرای مادام باترفلای، فرهنگ ما به شکل پیوسته به قلمرویی از معنویت وارد شده است که در نقشه مسیحی جایی ندارد.

به شکل مشابه، شما در خواهید یافت که همه آنهایی که روش‌های نسبی‌گرایانه‌ای را که فوکو و دریدا به علوم انسانی معرفی کرده‌اند در آغوش می‌گیرند، پیروان دوآتشه کدهای سلامت سیاسی‌ای هستند که انحراف را تحت عبارات مطلق و سخت گیرانه محکوم می‌کنند. نظریه نسبی‌گرایانه وجود دارد تا بتواند از یک دکترین مطلق انگارانه دفاع کند. از این روست هنگامی که مشخص شد که یکی از رهبران معنوی سرشناس آنها، پل دمن، زمانی همدلی های با نازی ها داشته است اغتشاش مفرطی وارد اردوگاه ساختارشکنی شد.

به طور واضح بیهوده است که بگوییم اغتشاشی مشابه از کشف اینکه پل دمن یک بار عضو حزب کمونیست بوده است به وجود می‌آمد – حتی اگر او در برخی از بزرگترین جنایت های کمونیست‌ها مشارکت کرده بود. در آن صورت او از همان میزان تایید که به دیگر کمونیست‌ها و همسفرانش مانند لوکاس، مرلوپونتی و سارتر داده شده بود بهره می‌برد. حمله به معنی که توسط ساختارشکنان انجام می‌شود حمله به  معانی مورد نظر«ما» نیست،که همیشه همان گونه که بوده‌اند، باقی می‌مانند: رادیکال، برابرخواهانه، و عاصی؛ این حمله به  معانی مورد نظر «آنهاست» - معانی‌ای که در سنتی فلسفی و هنری محصور شده‌اند و از یک نسل به نسل دیگری با روش‌های آکادمیک قذیمی منتقل گشته‌اند.

در هنگام بررسی وضعیت فعلی حیات فکری اروپا و آمریکا سزاوار است که همه آنچه را گفته شد، در خاطر داشته باشیم. هرچند بخش‌هایی مانند فلسفه سالها از این سوبژکتویسیم رو به رشد در امان بوده‌اند، ولی این بخش ها نیز در حال تسلیم شدن هستند. معلم‌هایی که به آنچه که رورتی «گونه ای از عقلانیت طبیعی و فرافرهنگی» می‌نامد، متعهد هستند، (به عبارت دیگر افرادی که باور دارند می‌توان سخنی جهانی و فراتاریخی و صادق در مورد شرایط انسانی گفت) روز به روز برایشان دشوارتر می‌شود که جذابیتشان را برای دانشجویانی که برایشان مذاکره جای استدلال عقلانی را گرفته است حفظ کنند.  

تفسیر اخلاق ارسطو و اشاره کردن به اینکه فضیلت‌های اصلی و اساسی که ارسطو از آنها دفاع کرد همانقدر بخشی از خوشبختی مردمان مدرن را تشکیل می‌دهند که برای مردمان یونان باستان بودند، در حکم دعوت به امری نامفهوم استغایت تدبیر دانشجوی مدرن، تنها کنجکاوی است: او اذعان خواهد کرد که این نحوه نگرش آنها بود. اما این که نظر من چیست، مسأله دیگری است.  

از این موقعیت سردرگم کننده شک‌گرایی، دانشجو ممکن است جهشی به ایمان داشته باشد. و این جهش به ایمان هیچ گاه به عقب به سوی برنامه درسی قدیمی نیست، به سوی قواعد قدیمی، باور قدیمی به استانداردهای عینی و گونه های تعین یافته ی زندگی. همیشه جهشی به سمت جلو است، به دنیای انتخاب و نظرات آزاد، جایی که هیچ چیز اقتدار ندارد و هیچ چیز به لحاظ عینی غلط یا درست نیست. در این دنیای پست‌مدرن هیچ چیزی به نام رای مخالف وجود ندارد – مگر اینکه از سوی داوری مخالف باشد. دنیا دنیای زمین بازی است، جایی که همه به یک اندازه در مورد فرهنگ و «سبک زندگی» خود و نقطه نظراتشان حق دارند.

گرچه تناقض‌آمیز است ولی به همین دلیل است که برنامه درسی پست‌مدرن تا این اندازه خرده‌گیرانه است. هنگامی که همه چیز مجاز است، ضروری است که منع کننده را منع کنیم. همه فرهنگ های جدی بر اساس تمایز بین غلط و درست، صدق و کذب، ذائقه خوب و بد، دانش و جهل بنا نهاده شده‌اند. در گذشته علوم انسانی به جاودانه‌سازی این تمایزها متعهد بودند. از این رو است حمله پست‌مدرن به برنامه درسی و تلاش با حرارت برای اِعمال استاندارد «سلامت سیاسی» – که به معنی استانداردی برای عدم حذف و عدم داوری است.

ولی این حمله به برنامه درسی قدیمی بی‌اساس است، چرا که برنامه قدیمی خیلی با تک‌فرهنگی فاصله داشت. نیاکان ما واقعا فرهنگ‌هایی را که کاملا برای آنها بیگانه بودند مطالعه می‌کردند. آنها زبان و ادبیات یونانی‌ها و رومی‌ها را می‌آموختند، خداهای غیرمسیحی را می‌فهمیدند و دوست می‌داشتند، از زبانهای عبری، سانسکریت و عربی ترجمه می‌کردند، و با کنجکاوی سیری‌ناپذیری در زمین سفر می‌کردند با این باور که هیچ چیز انسانی برای آنها بیگانه نیست. برای دانش آموخته قرن نوزدهمی طبیعت ثانویه بود که زبان کشوری را که به آن سفر می‌کرد بیاموزند، ادبیات، دین، تاریخ و آداب و رسومش را مطالعه کند – گاهی تا سرحد بومی شدن، مانند بسیاری از بریتانیایی ها در هند و بسیاری از هندی ها در بریتانیا. روشنگری اروپایی، که با تجارت و ماجراهای استعماری به شرق مدیترانه رفت، با دیدگاه یادگیری جهانی الهام بخش طبقه روشنفکر مصر و لبنان بود. ادوارد سعید محصول آن است: نقضی زنده بر نظریه‌های مورد علاقه خودش.

همه اینها ما را به طبیعت به شدت تناقض‌آمیز نسبی‌گرایی جدید باز می‌گرداند. در حالی که نسبی‌گرایی جدید بر این باور است که همه فرهنگ‌ها برابر هستند و قضاوت بین آنها بیهوده است، نسبی‌گرایی جدید به شکل پنهانی به باور متضادی متوسل می‌شود. نسبی گرایی جدید سعی دارد ما را متقاعد کند که فرهنگ غربی، و برنامه درسی سنتی، نژادپرست، قومیت محور، مردسالارانه و بنابراین فراتر از قلمروی مقبولیت سیاسی است. با اینکه این اتهامات غلط هستند، آنها نگاه جهانی ای را که غیرممکن بر می‌شمارند پیش‌فرض می‌گیرند.  

آگاهی نیمه‌خودآگاه از این تناقض علت شهرت مرشدهایی را که بررسی کردم توضیح می‌دهد. استدلال های آنها به یک گونه جدیدی از الهیات متعلق است: الهیات سلامت سیاسی. همانند دیگر بحث های الهیاتی، این کیفیت استدلال نیست که بحث را قابل قبول می کند بلکه طبیعت نتیجه است. باورهای نسبی‌گرایانه وجود دارند چرا که اجتماعی را دور هم نگاه می‌دارند: امت جدید بی ریشه ها و ناراضی‌ها.

از این رو ما در دریدا، فوکو و رورتی یک دورویی مشترک در اهداف می‌بینیم: از یک طرف همه ادعاها به حقیقت مطلق را زیرسوال می‌برند و از طرف دیگر راست‌کیشی‌هایی را که جماعت خودشان به آنها وابسته هستند مورد حمایت قرار‌دهند. استدلالی که می‌خواهد ایده حقیقت عینی و ارزش های عینی را تخریب کند سلامت سیاسی را به عنوان یک امر اجباری مطلق و نسبی‌گرایی فرهنگی را به عنوان یک حقیقت عینی به دیگران تحمیل می کند.

واکنش ما به این باید چه باشد؟ مطمئنا اولین نتیجه‌ای که باید بگیریم این است که نسبی‌گرایی جدید خود را نقض میکند. خرده‌گیری مطلق آن اثباتی بر این مدعاست؛ همچنین است  پیش فرض ثابت دیدگاه "فرافرهنگی" که خود، امکان وجود آن را نفی می‌کند. بدون این دیدگاه، ایده تکثر فرهنگ ها را نمی‌توان بیان کرد. و این دیدگاه «فراتر از فرهنگ‌ها» چه چیزی می تواند باشد اگر دیدگاه عقل نباشد؟

نتیجه دومی که می‌توان گرفت این است که پروژه روشنگری، آنچنان که السدیر مک‌اینتایر آن را می‌نامد، (پروژه استخراج اخلاق عینی از استدلال های عقلانی)، همان قدر برای ما واقعی است که که برای کانت و هگل بود. مشکل در ارائه دلایل عقلانی برای اخلاق یا اصول عینی نقد نیست. مشکل در متقاعد کردن مردم به آنهاست. هرچند عده ای مانند جان گری وجود دارند که به ما می‌گویند که این پروژه شکست خورده است، این افراد هستند که شکست خورده‌اند نه خود پروژه. ارائه دفاعی عقلانی از اخلاقیات سنتی و نشان دادن اینکه چرا طبیعت بشر و روابط بشری به آنها نیازمند است ممکن است. ولی این استدلال دشوار است. هر کسی نمی‌تواند آن را بفهمد، همه هم وقت و تمایل و حس تشخیصی لازم را ندارند. از این رو عقل، که سوال‌های آسان را بر می‌انگیزد در حالی که جواب‌های دشوار را فراهم می‌کند، بیشتر محتمل است که باورهای ما را از بین ببرد تا اینکه دلایل جدیدی برای آنها فراهم کند.

مشکل پروژه روشنگری این باور که عقل می‌تواند اخلاق فرافرهنگی ایجاد کند نیست. چرا که این باور صحیح است. آنچه اشتباه است این فرض است که افراد علاقه ای اندک به عقل دارند. اشتباه بودن این فرض را همه می‌توانیم در دنیای آکادمیک خود ببینیم: در نسبی‌گرایی مرشدهایشان و در مطلق‌گرایی کج اندیشانه ـ مطلق‌گرایی در مورد امور اشتباه و به دلایل اشتباه، مطلق‌گرایی ای که همه چیز را حذف می کند به جز نسبی‌گرایان را.