به گزارش فرهنگ امروز به نقل از مهر؛ حجت الاسلام مجتبی نامخواه در یادداشتی با عنوان «گذر از هیک به هایک: چرا هایک از پوپر مؤثرتر است؟» به بررسی نقش هایک در اندیشه روشنفکران دینی ما پرداخته است که در ادامه می خوانید؛

 روشنفکری دینی در ایران، در آخرین صورت‌ خود، از چپ‌گرایی محتوایی اسلاف دینی خود دست شسته بود و به چپ‌گرایی روشی بسنده کرده بود. از کارل مارکس‌زدگیِ اسلاف غیردینی خود عبور و به کارل پوپر رسیده بود.

 آن‌ها آرمان‌های لیبرال‌ را با روش‌هایی پی می‌گرفتند که اگر چه «اصلاح» بود و نه «انقلاب اما هنوز ساختارشکنی را به مثابه میراثی احساسی از گذشته به دنبال داشت. پروژه‌ی لیبرالیزاسیون آخرین کوشش‌های روشنفکران دینی‌ای بود که روزی از خاستگاهی چپ برخاسته بودند اما توأم با تغییرات جهانی، با حفظ عادات و خلق و خوی نسبتاً رادیکال سابق، به وادی لیبرالیسم پا گذاشته بودند.

 به علاوه پروژه‌ی لیبرالیزاسیون در ایران اگر چه بر شانه های کارل پوپر ایستاده بود اما با زبان جان هیک سخن می‌گفت. سخنان کارل پوپر علیه جامعه‌سازی‌های بسته‌ چپ در جهان، برای بازتولید علیه جامعه‌سازی دینی در ایران نیازمند ترجمه بود. مواضع کلامی جان هیک زمینه‌ی این ترجمان را فراهم آورد و به مثابه زبان دینی پروژه‌ی لیبرابیزاسیون برگرفته از پوپر عمل می‌کرد.

 آزادی‌ مطلوب پوپریست‌ها سیاسی بود و دموکراسی در بنیان آن قرار داشت. هیک آزادی دینی را هم به آن‌ها می‌افزود تا جنس لیبرالیزاسیون جور شود. روشنفکری دینی متأخر در نقد نظام سیاسی از پوپر بهره می‌جست و تمنای دموکراسی داشت، با هیک اما آزادی دینی را به مثابه مقدمه‌ی ضروری آن طلب می‌کرد.

 ایجاد آرمانشهر موسوم به «جامعه‌ی باز»‌ که در پروژه لیبرالیزاسیون و مبتنی بر آراء پوپر دنبال می‌شد شامل نوعی مهندسی اجتماعی خُرد می‌شد. این سطح از مهندسی اجتماعی اگر چه به اندازه‌ی پروژه‌های کلان اجتماعی و فلسفه‌تاریخی برخاسته از مارکسیسم برجسته نبود و حتی پوپر از اساس کار خود را در جایگاه دگری رویکردهای کلان‌نگر چپ ‌پرورانده بود اما به هر حال یک پروژه اجتماعی بود و مقاومت‌هایی را بر می‌انگیخت.

 در این زمانه اما پروژه‌ی کاپیتالیزاسیون در ایران، با تأکید بر فون هایک مسیر متفاوتی را می‌پیماید. آزادی مورد نظر آن‌ها بیشتر از یک آزادی سیاسی، آن‌چنان که مد نظر لیبرالیزسیون پوپری بود، بر یک آزادی اقتصادی تأکید می‌کنند: « ما تدریجاً از آن آزادی در امور اقتصادی که بدون آن آزادی شخصی و سیاسی در گذشته وجود نداشته است دست کشیده‌ایم».

 هایک سطحی از آزادی را مطرح می‌کند که حساسیت‌های کمتری را به دنبال دارد. شیفتگان فون هایک با تأکید بر «نظم خودجوش»، پروژه کاپیتالیزاسیون را به صورت یک ناپروژه و پروسه می‌پرورانند و در حالی که در واقع و عمل به یک جامعه‌سازی کلان می‌پردازند، در ساحت نظر این چنین ابراز می‌کند که با هر گونه جامعه‌سازی – که هایک آن را صنع‌گرایی می‌نامید- مخالف‌اند.

 هایک در این زمینه حتی از اندیش‌وران کلاسیک لیبرال سرمایه‌داری هم پیشی می‌گیرد: «هایک جامعه و نهادهای مهم آن را محصول قرارداد بین انسان‌ها و ساخته‌ی اراده‌ی آگاهانه‌ی بین آن‌ها نمی‌داند، بلکه آن‌ها را «نظم‌های خودجوشی» می‌داند که طی هزاران سال زندگی عملی انسان‌ها و تحولات تدریجی ناشی از آزمون و خطای بقای اصلح به وجود آمده‌اند.»

او متوجه است که این استدلال حامل داروینیسم اجتماعی و تجویز تنازع بقا است اما سطح بالاتری از بحث در این‌باره را می‌گشاید: این نظم «خودجوش» مد نظر اقتصاد آزاد نیست که بازتولید داروینسیم در عرصه اقتصادی اجتماعی به شمار می‌رود بلکه این تکامل داروینیستی است که نظم خودجوش اقتصاد را به عرصه‌ی زیست‌شناختی برده است:

«هایک به شباهت و نزدیکی این تفکر با نظریه‌ی «داروین» در مورد تحول انواع اذعان دارد و تأکید می‌کند که بر خلاف تصور عامه، این داروین بوده که تحت تأثیر نظریه‌پردازان نظم خودجوش، نظیر مندویل، هیوم، اسمیت، فرگسون و استیوارت، «نظریه‌ی تحول انواع» خود را مطرح ساخته است؛ زیست‌شناسی از اقتصاد تأثیر پذیرفته است و نه بر عکس».

به این ترتیب در اندیشه‌ی هایک و پروژه کاپیتالیزاسیون شیفتگان ایرانی هایک، عدالت اجتماعی به طور کامل نفی شده و سرابی خوانده می‌شود که ارزش‌های تمدن‌سازی همچون آزادی را نابود می‌کند:

«من معقتدم بالاخره معلوم خواهد شد که «عدالت اجتماعی» آرزوی محالی بوده که موجب بی‌اعتنایی انسان‌ها به تعداد زیادی از ارزش‌هایی شده است که در گذشته الهام بخش تمدن بوده‌اند.»

از نظر هایک نه فقط ارزش‌ها که هنجارهای قانونی هم در تلاش برای عدالت‌ بی‌اعتبار می‌شوند: «تبلیغ بدون تأمل عدالت اجتماعی و سعی در به اجرا گذاشتن سیاست‌های ناظر بر آن، علاوه بر مشکلات عدیده، زیان جبران‌ناپذیر دیگری نیز به همراه می‌آورد و آن بی‌اعتبار نمودن شأن و منزلت قانون در جامعه است.»

این نظریه در سطح اندیشه اجتماعی و سراب‌خواندن عدالت «اجتماعی» باقی‌ نمی‌ماند؛ بلکه با بسط در لایه‌ی هستی‌شناختی به نفی عدالت در طبیعت می انجامد: « طبیعت نه می‌تواند عادلانه باشد و نه غیرعادلانه. هر چند که عادات مزمن ما به تفسیر جاندارانگارانه یا انسان‌وارانگارانه‌ی عالم طبیعت غالباً ما را به سوی چنین استفاده‌ی نادرستی از کلمات سوق می‌دهد.

از این رو هر گونه عدالت‌خواهی‌ای در این تفکر نفی می‌شود: «به مانند اغلب تلاش‌هایی که هدفی غیر قابل تحقق را دنبال می‌کنند تلاش برای «عدالت اجتماعی» نیز موجب پیدایش نتایج بسیار نامطلوبی خواهد شد و به طور خاص محیطی را که لازمه‌ شکوفایی ارزش‌های اخلاقی سنتی یعنی آزادی شخصی است، نابود خواهد کرد.»

هایک حتی پا را فراتر از این گذاشته و هر آرمان‌خواهی‌ای را نفی می‌کند: «وضع کنونی جهان می‌تواند نتیجه‌ی خطای واقعی خودمان باشد و این‌که پیگری برخی از دوست‌داشتنی‌ترین آرمان‌هایمان به وضوح نتایجی کاملاً متفاوت از آن‌چه انتظار داشتیم به بار آورده است.

 در مهندسی اجتماعی خُردِ مد نظر کارل پوپر مراتبی از برنامه‌ریزی اجتماعی وجود دارد و این به معنای اصطکاک با وضع موجود است. موضع هایک اما با یک محافظه‌کاری تام پیش می‌رود: از مهندسی اجتماعی خُرد خبری نیست و در تغییر مبتنی بر ظرفیت‌های «سنت‌های موجود اجتماعی» تأکید می‌شود.

 به علاوه «هایک هر تغییر و اصلاحی را در جامعه منوط به تحول در اندیشه‌ها می‌داند.» ترکیبی از این دو ویژگی هواخواهان هایک را به این سو می‌کشاند که برای ایجاد یک تحول در اندیشه به سراغ سنت های اجتماعی بروند و عوض مقابله‌های هزینه‌ساز، آن‌چنان که روشنفکری دینی انجام می‌داد، ظرفیت‌های سنت را برای طرح مفاهیم مورد نظرشان فعال کنند:

«هایک به سنت ارج می‌نهد و معتقد است تحولات به صورت تدریجی، مبتنی بر سنت‌ها و در سنت‌ها صورت می‌گیرد و سپس راه باز می‌شود؛ ولی ویژگی اندیشه‌ی هایک، در این اعتقاد اوست که سنت‌های بد را که مانع آزادی و پیشرفت‌اند نمی‌شود کنار نهاد، مگر به کمک سنت‌هایی که آزادی محورند... آزادی وارداتی موفق نخواهد شد. آزادی زمانی مستقر می‌شود که در چارچوب یک سنت پایدار و ریشه‌دار معرفی شود.»

 لیبرال‌های ایرانی با پروژه ی لیبرالیزاسیون پوپری و با طرح ایده‌هایی همچون «تجربه‌ نبوی» یا «توزین احکام فقه در ترازوی اخلاق» به مقابله با با سنت‌های کلامی - فقهی می‌پرداختند. کاپیتالیزاسیون هایکی اما مدعی تفسیری از سیره نبوی است که می‌گوید در اثر چپ‌روی فراموش شده است؛ تفسیری از سنت اسلامی که اکنون باید مورد توجه قرار گرفته و به شعار اقتصادی تبدیل شود و روی اسکناس‌ها منتشر شود.

کاپیتالیزاسیون هایکی فقه سنتی را مروج اقتصاد آزاد می‌داند و حتی با بازتولید و بلکه ترجمه‌ی سرزنش‌های هایک نسبت به روحانیت مسیحی، در مورد روحانیت شیعه، امثال شهیدان مطهری، بهشتی و صدر را به «سوسیالیزه کردن فقه شیعه» متهم می‌کند.

هایک می‌نویسد: «این اصطلاح [عدالت اجتماعی] به این علت که نه فقط تمام جنبش‌های سیاسی دیگر بلکه اغلب مدرسان و خطیبان اخلاق نیز به تدریج آن را از سوسیالیست‌ها تحویل گرفتند، توانست این نفوذ را داشته باشد. به نظر می‌رسد که به ویژه، بخش بزرگی از همه روحانیون همه‌ی فرقه‌های مسیحی از این اصطلاح استقبال کرده‌اند؛ این‌ها با از دست دادن روزافزون ایمان به وحی فوق‌ طبیعی، ظاهراً در پی یافتن یک مأمن و تسلی در مذهب جدید «اجتماعی» بوده‌اند، که نوید عدالت دنیوی را جانشین نوید عدالت آسمانی می‌کند، و امیدوارند به این ترتیب بتوانند به تلاش‌شان در جهت نیکوکاری ادامه دهند.»

هایک‌دوستان ایرانی همین خط فکری را در مورد بخشی از روحانیت بازتولید می‌کنند. از منظر آن‌ها کار متفکران و مجتهدان انقلاب اسلامی، شخصیت‌هایی همچون طالقانی، مطهری، بهشتی و صدر «سوسیالیزه کردن فقه شیعه» بوده است. «مطهری به صورت فنی‌تر اما چپ تر از طالقانی به مقوله اجتماعی پرداخته است» و اجتهاد فکری وی «آشکارا تحت تأثیر متون چپ است»؛ «بهشتی را نسبت به دو مجتهد پیش‌گفته [طالقانی و مطهری] می‌توان چپ‌گراتر و جامعه‌گراتر خواند». روی دیگر نسبت دادن «سوسیالیزه کردن فقه شیعه» به طالقانی، مطهری، بهشتی و صدر، دفاع از آراء اقتصادی کسانی است که آن‌ها را مجتهد سنت‌گرا می‌خوانند؛ شخصیت‌های امثال احمد آذری قمی.