فرهنگ امروز / سیاوش شوهانی:

هایدگر وصيت‌ کرد كه نام مجموعه آثارش را «راه‌ها و كارها» بگذارند. تأكيد «راه» به جاي «روش» در نوع خود قابل تأمل است. اگر با توجه به تلقي آلماني از علوم انساني (به‌ويژه فيلسوفاني چون ديلتاي، هوسرل، هایدگر و گادامر) بخواهيم از چيزي به نام روش با مقياس‌هاي فلسفه‌ي تحليلي سخن بگوييم شايد حتي به نتيجه‌ي محصلی نرسيم. از سیاوش جمادی، مترجم برجسته‌ی «هستی و زمان»، پرسیده‌ایم: آيا روش در تلقي آلماني از علم، وجود دارد يا در فلسفه مستحيل می‌شود؟ و مسئله روش نزد فيلسوفي چون هایدگر در «هستي و زمان» به کجا می‌انجامد؟

حساب هایدگر را باید از دیلتای و شلر و هوسرل و حتی گادامر جدا کرد، گرچه گادامر به هایدگری راست معروف است. نخستین بار در تاریخ علوم این دیلتای است که به تفصیل، روش علوم روح یا انسانی را از علوم تجربی جدا می‌کند. روش اولی را فهم و روش دومی را توضیح می‌نامد. علوم روح، علوم تاریخی نیز نامیده می‌شوند. فلسفه‌ی تحلیلی در پی دقت و قطعیت احکام و گزاره‌های زبانی است. دیلتای دریافت که پدیدارهای فرهنگی و تجربه‌های زیسته را ذاتا نمی‌توان در حکم‌های دقیق و شبه‌ ریاضیاتی توضیح داد. فلسفه‎های تحلیلی البته اخیراً به یمن کارهای رورتی و کواین وارد گفت‌وگو با فلسفه‌ی قاره‌ای شده است، اما اگر حلقه‌ی وین و تراکتاتوس (رساله‌ی فلسفی، منطقی) ویتگنشتاین را ملاک فلسفه‌ی تحلیلی بگیریم، آنچه نتواند به دقت گفتنی و صدق‌پذیر گردد از دایره‌ی فلسفه به ساحت رمز و راز و خاموشی و ناگفتنی‌ها دفع می‌گردد. تا وقتی که چیزی پرسیدنی است، حالا اعم از گفتنی یا ناگفتنی، شناختی یا ناشناختی، فلسفه نمی‌تواند و نتوانسته است آرام گیرد. برای مثال کانت شیء فی‌نفسه یا ذات اشیاء را آن بیرون دور از دسترس فهم و حس جا می‌گذارد. آیا این بسنده بود تا فلسفه و حتی روان‌کاوی لکان آرام گیرند؟ خیر، ایدئالیسم پس از کانت از کشمکش با همین شیء فی‌نفسه (Ding an sich) و بن‌بست‌های کانتی آغاز می‌گردد. فیلسوفان آلمان بدون متد و روش نیستند. در حقیقت کانت که برخی وی را سرچشمه‌ی هر دو جریان قاره‌ای و انگلوساکسونی می‌دانند پس از دکارت و شک روشمندش، تلویحاً اهمیت روش شناخت را گوشزد کرد. گادامر در کتاب حقیقت و روش در جایی روش و حقیقت را متلاقی می‌کند. پدیدارشناسی هوسرل در عین آنکه علم ایدتیک یا علم ماهیات است عملاً دستور و روش پرهیزی نیز هست که من آن را به اپوخه‌کاری تعبیر می‌کنم. روش هایدگر در هستی و زمان در 8 بند آغازین با دقت تعیین می‌شود، این روش پدیدارشناسی هرمنوتیک است. در بند نهایی هستی و زمان است که نخستین بار هایدگر به جای روش از راه می‌گوید و همان‌طور که فرمودید در وصیت خود نیز می‌سپارد تا مجموعه آثارش را راه‌ها نه کارها (Wege nich Werke) بنامند.

چه تفاوتی می‌کند؟ ظاهرا راه و روش در فارسی اصطلاحی است که این 2 واژه را مترادف می‌کند؟

راه و روش هر دو از رفتن است، اما متد و راه Weg یا Way هم‌ریشه نیستند. در پیشگفتار مترجم بر چه باشد آنچه خوانندش تفکر؟ در بخشی به معنای راه نزد هایدگر پرداخته‌ام. ازقضا معنای راه در همین کتاب می‌تواند روشنگر باشد؛ چون در آن بارها واژه‌ی راه به کار می‌رود. خیلی کوتاه و چکیده بگویم: روش را سوژه‌ی پژوهش پیشاپیش تعیین می‌کند، مهار آن را به دست می‌گیرد و کاوش و پژوهش را مقید می‌کند تا به سرانجام رسد. واژه‌ی راه پس از گشت یا چرخش (Kehre) وارد زبان هایدگر می‌شود. در هستی و زمان مسیر تحقیق از مبدأ هستی سوژه است به‌سوی خود هستی. هستی و زمان به زمان و هستی گشت پیدا می‌کند. اکنون هستی‌دهنده، ارسال‌کننده و فراخواننده است نه چیزی که فهم روشمند بتواند آن را فراچنگ گیرد. در راه چیزی هست که رهرو را به دنبال خود می‌کشد و خود هر دم از نو رو پس می‌کشد و از دست می‌گریزد.

 در چه باشد آنچه خوانندش تفکر، این فراخواننده به ندرت هستی نامیده می‌شود و بیشتر اندیشیدنی‌ترین امر نامیده می‌شود، اما در همین اثر که هایدگر خود آن را بسیار مهم می‌دانست، می‌بینیم که آن اندیشیدنی‌ترین امر همچون بنیاد همه‌ی بنیادهاست و صرفاً نامی گرفته است که در یونانی هم بر اندیشه دلالت دارد و هم بر هستی. در این اثر روشن است که واژه‌ی راه از یک قصیده‌ی پارمنیدس برگرفته شده است. رهرو راه را اختیار نمی‌کند، بلکه راه او را می‌برد. گام‌به‌گام نشانه‌هایی از آنچه راه به‌سوی آن است آشکار می‌شود. برخی از پژوهشگران از جمله رینهاردمی در کتاب «منابع پنهان هایدگر» بر آنند که راه همان دائو در آیین تائوئیسم است. دائو به معنای راه آیین به کار رفته است، اما در کتاب کهن دائودجینگ می‌خوانیم که دائو نام‌ناپذیری است که مادر همه‌ی هستندگان نام‌پذیر است. دائو جاودانی است، بی‌نام است، سنگی حکاکی نشده است، دائو هستی پنهان و بی‌نام است که خود هستنده نیست. در این نوشته‌ی چینی کمابیش همان افتراق هستی‌شناختی را بازمی‌یابیم. بنابه تفاسیری دیگر راه همان آزاداندیشی است. به این معنا که اندیشیدن (denken) همان بازاندیشیدن (dedenken) یا یادآوری است. اندیشه نمی تواند از یک حال تهی آغاز گردد چراکه همواره به محض آنکه آهنگ اندیشیدن می‌کنیم به چیزی می اندیشیم که قبلا به خاطره و حافظه‌ی ما داده شده است. این ادعای اشتیرنری که انسان می‌تواند بنیاد خود را بر هیچ نهد ادعایی گزاف است زیرا ما به محض حضور در جهان به چیزهایی متعلق می‌شویم و چیزهایی به ما تعلق می‌گیرند؛ ازجمله: زبان، ملیت، دین، جغرافیای زیستی، رسوم و سنن، تربیت خانوادگی، و تا بزرگ شویم و به خود آییم و آهنگ آزادی کنیم خود را به تعبیر روسو همه جا در زنجیر می یابیم. ذهنمان آکنده از پیشداوری هاست، پیرامونمان آکنده از تابوها، ممنوعه‌ها، مقدس‌ها و اضطرارهای اقتصادی است؛ اقتصاد به معنای ایکونومیا یا نیاز به eichos یا خانه. خانه به معنای مأمن. گریه نوزاد، به محض بریده شدن ناف، گریه از دست دادگی مأمنی است به نام زهدان. انسان به محض حضور در جهان مأمنی برای ایمنی از تهدید حادثات طبیعی، گرسنگی، سرما و مانند این ها جسته است. از جهل و ترس خواسته به طبیعت باج سکوت بدهد. انیمیسم یا جانمندانگاری را ساخته تا به واسطه جادوگران یا نخستین کشیش ها با طبیعت و درخت و حیوان مقدس (توتم) حرف بزند، قربانی و نذر و نیاز بدهد تا تشویش او را کاهش دهد و به خانه او، به oikos او صدمه نزند. نه نوزاد و نه انسان در بدو هستی یافتن دغدغه حقیقت و تفکر نداشته‌اند. دغدغه‌ی آنها اویکونومیا oikonomia بوده. مسلم است که ما امروزه در وضعیت بدوی نیستیم اما در عین حال از فرط تشویشی که به اکونومی، به انواع اسناد و مدارک و اوراق هویت و دفترچه‌های بانکی توی کیف‌مان و به ساعت مچی‌مان مربوط است مجال و حتی ضرورتی برای اندیشیدن نداریم. تمامی رژیم‌هایی که ما را وابسته بوروکراسی عریض و طویل خود کرده اند اعم از دمکراتیک، سکولار، دینی و غیره چیزی را به ما القاء می کنند که از پیش پایان یافته است. حتی به آینده که فکر می‌کنیم این آینده پیشاپیش به ما داده شده است؛ آن هم در یک بسته کلی و ذهنی که با توانش‌ها و امکانات و کثرت‌های واقعی همخواند نیست. بنابراین مسئله اصلا این نیست که آدرنو یا هایدگر در متن فلسفی خود فراخوان داده باشند به بازگشت به وضعیت بدوی و وحشی خوب روسویی. در عمل البته هایدگر دچار حماقت‌ها‌ی وحشتناک و ننگ‌آلودی شده که برخی از بارقه های آن در «دفترچه‌های سیاه» می‌خوانیم، اما متن‌های فلسفی را دیگر نمی‌توان سوزاند. باید آنها را موبه‌مو و خط‌به‌خط و در کل و جزء نقد کرد. تنها هایدگر نیست که می‌گوید زندگی کنونی ما به وضعیت موجودی متعلق شده که پروپاگاند و هجوم تصویرها می کوشد آن را پایان یافته و بی آینده و ضد یوتوپیا جلوه دهد. علاقه یا inter-esse در لغت به معنای «درمیان-استی» است. ما در میان متعلقات هستی می یابیم؛ متعلقاتی که هم عینیت دارند و هم یاد و حافظه و خاطره ما را ساخته و پرداخته و قوام بخشیده اند پیش از آنکه به پرسش و تفکر قیام کنیم. هایدگر می‌گوید که اندیشه برای آنکه به این تعلقات یا inter-esse ها آزادانه اندیشه کند باید قبلا از آنها آزاد شده باشد و به آنها اجازه ندهد تا مقصد تفکرش را تعیین کنند. این یعنی در‌افتادن اندیشه در جهتی که پایان و نتیجه اش از پیش به دست فرهنگ رقم زده نشده باشد. این جهت همان راه است، که سارتر هم به تفسیر اومانیستی خودش آن را راه‌های آزادی می‌نامد. البته سارتر قبل از نوشتن نقد خرد دیالکتیک. این دریافت من است از واژه راه. داوری و نقد آن بحث دیگری است.