فرهنگ امروز/مهدی جمشیدی*: در این مقاله پاره‌‌‌‌ای از مبادی و مبانی نظری رسانه‌ی دینی که اغلب برگرفته از مباحث فلسفی و کلامی آیت‌‌‌‌الله شهید علامه مرتضی مطهری و بیشتر معطوف به تلویزیون هستند در ذیل عنوان بومی اصول موضوعه، استخراج و تحلیل شده‌‌‌‌اند. این اصول ‌‌‌‌موضوعه عبارتند از: ابتنا حکمت عملی بر حکمت نظری، کانونیت توحید، روح به‌مثابه «من» حقیقی انسان، تأخر ماهیت انسان از وجودش، جوهره‌ی زیبایی‌‌‌‌شناختی هنر، ترکیب اثر هنری از صورت و محتوا، مراتب سه‌گانه‌ی لذات انسان، ذات‌‌‌‌نامندی ابزارهای رسانه‌‌‌‌ای غربی، خاص‌‌‌‌بودگی زبان رسانه‌‌‌‌های بصری، امکان مسخرشدگی فرهنگ، قیودات آزادی رسانه. این پژوهش به سبب ماهیت چندرشته‌‌‌‌ای خویش به‌صورت هم‌زمان به چند حوزه‌‌‌‌ی معرفتی و علمی وابسته است و از مفاهیم و قضایای آن‌ها بهره می‌‌‌‌گیرد. همچنین با تکیه بر روش «مطالعه‌‌‌‌ی کتابخانه‌‌‌‌ای»، مرحله‌‌‌‌ی استخراج و استنباط انجام پذیرفته و برای تحلیل و تفسیر نیز از پاره‌‌‌‌ای از قضایای روش تحلیل محتوای کیفی استفاده شده است.

مقدمه

الف. مسئله‌ی پژوهش

علامه‌‌‌‌ی شهید آیت‌‌‌‌الله مرتضی مطهری (رحمه‌‌‌‌الله علیه) که به راستی مغز متفکر انقلاب اسلامی به شمار می‌‌‌‌رود، از جمله اصلی‌‌‌‌ترین چهره‌‌‌‌های تفکر اسلامی معاصر است که «میراث معرفتی» بسیار غنی و پُرباری از خود به جا نهاده است. این میراث معرفتی گران‌سنگ به‌مثابه یک «مخزن» و «منبع» راهبردی است که می‌‌‌‌توان پرسش‌‌‌‌ها و مسائل نو به نوی زمانه را به آن عرضه داشت و پاسخ طلبید؛ بر این اساس علامه‌‌‌‌ی مطهری درباره‌‌‌‌ی رسانه[1] و به‌صورت خاص تلویزیون،[2] نه بحث مستقلی را ایراد کرده است و نه بحث مستقیمی؛ می‌‌‌‌توان از متن اندیشه‌‌‌‌ی ایشان، نظرات و آرایی را در این باره استنباط و استنتاج کرد و به‌عنوان یک ماده‌‌‌‌ی معرفتی بنیادین به آن نگریست.

نگارنده در این پژوهش تلاش کرده تا پاره‌‌‌‌ای از مبادی و مبانی نظری رسانه‌ی دینی را که اغلب برگرفته از مباحث فلسفی و کلامی آیت‌‌‌‌الله شهید علامه مرتضی مطهری و بیشتر معطوف به تلویزیون هستند، در ذیل عنوان بومی اصول موضوعه استخراج و تحلیل کند. این اصول ‌‌‌‌موضوعه عبارتند از: ابتنا حکمت عملی بر حکمت نظری، کانونیت توحید، روح به‌مثابه «منِ» حقیقی انسان، تأخر ماهیت انسان از وجودش، جوهره‌ی زیبایی‌‌‌‌شناختی هنر، ترکیب اثر هنری از صورت و محتوا، مراتب سه‌گانه‌ی لذات انسان، ذات‌‌‌‌نامندی ابزارهای رسانه‌‌‌‌ای غربی، خاص‌‌‌‌بودگی زبان رسانه‌‌‌‌های بصری، امکان مسخرشدگی فرهنگ، قیودات آزادی رسانه. در واقع، این موارد و فقرات نظری، زیرساخت نظریه‌‌‌‌پردازی درباره‌ی رسانه‌‌‌‌های بصری و به‌ویژه تلویزیون را فراهم می‌‌‌‌کنند و بدون اعتنا به آن‌ها، به هیچ رو نمی‌‌‌‌توان از نظریه‌ی دینی رسانه سخن گفت؛ به‌این‌ترتیب، گام نخست برای تولید «نظریه‌ی دینی رسانه»، رجوع به «فلسفه‌ی رسانه» است که نوعی از «فلسفه‌ی مضاف به امر» به شمار می‌‌‌‌آید.

ب. سؤال‌های پژوهش

سؤال اصلی پژوهش بدین شرح است: اصول موضوعه‌‌‌‌ی رسانه‌‌‌‌ی دینی در تفکر فرهنگی علامه مطهری کدامند؟

ج. ضرورت‌‌‌‌ انجام پژوهش

از دهه‌‌‌‌ی 1980 به این‌سو با رشد عظیم و باورنکردنی رسانه‌‌‌‌ها در سطح جهان روبه‌رو بوده‌‌‌‌ایم (ویلیامز، 1390: 233). در میان رسانه‌‌‌‌های جمعی گوناگون، «تلویزیون» از اهمیت و منزلت ویژه‌‌‌‌ای برخوردار است، به‌صورتی‌که بسیاری از تحلیل‌‌‌‌گران رسانه‌‌‌‌های جمعی[3] بر این باورند که چندی پس از اختراع تلویزیون، این رسانه به «کانون فرهنگی»[4] جوامع غربی تبدیل شد (کاستلز، 1380 الف: 387). در چند دهه‌‌‌‌ی اخیر در سرتاسر جهان انفجار ارتباطات به وقوع پیوسته است که تلویزیون سردمدار آن بوده است. به نظر می‌‌‌‌رسد که الگوی رفتاری مسلط در سرتاسر جهان این باشد که در جوامع شهری بهره‌‌‌‌گیری از رسانه‌‌‌‌ها بعد از کار، بزرگ‌‌‌‌ترین فعالیت محسوب می‌‌‌‌شود و مسلماً در خانه بزرگ‌‌‌‌ترین گروه فعالیت است. به بیان دقیق‌‌‌‌تر، رسانه‌‌‌‌ها و به‌ویژه تلویزیون به «محیط دیداری-شنیداری» تبدیل شده‌‌‌‌اند که ما به گونه‌‌‌‌ای بی‌‌‌‌پایان و خودکار با آن ارتباط متقابل برقرار می‌‌‌‌کنیم (کاستلز، 1380 الف: 388-389). رسانه‌‌‌‌های دیداری-شنیداری در جامعه‌‌‌‌ی کنونی، در واقع «ماده‌‌‌‌ی اصلی فرایندهای ارتباطات» هستند و فضای اجتماعی‌‌‌‌ای که در آن به سر می‌‌‌‌بریم به «فضایی رسانه‌‌‌‌ای»[5] مبدل شده است که گریزی از آن نداریم (کاستلز، 1380 الف: 391). هم رسانه‌‌‌‌های جمعی و هم رسانه‌‌‌‌های تعاملی نقش بسیار مهمی در تکوین فضا در جهان مدرن ایفا می‌‌‌‌کنند (دالگرن، 1389: 62). تعبیر پرآوازه‌‌‌‌ی «دهکده‌‌‌‌ی جهانی»[6] به روشنی نمایانگر قرار گرفتن ما در فضای جهانی تازه‌‌‌‌‌‌‌‌ای است که در اثر وجود رشته‌‌‌‌های پیونددهنده‌‌‌‌ی ارتباطی به شدت کوچک و کوچک‌‌‌‌تر شده است؛ به بیان دیگر، رسانه‌‌‌‌های نوپدید توانسته‌‌‌‌اند ابعاد زمانی و مکانی جهان را درنوردند و یک موقعیت کنشی متفاوتی را خلق کنند. مارشال مک‌‌‌‌لوهان[7] به‌درستی می‌‌‌‌نویسد: «اکنون دیگر کره‌ی زمین به‌وسیله‌ی‌ رسانه‌های جدید آن‌قدر کوچک شده که ابعاد یک دهکده را یافته است» (مک‌‌‌‌لوهان، 1377: 172).

رسانه‌‌‌‌ها به دلیل اینکه تار و پود نمادین زندگی ما هستند همچون تجارب واقعی که بر ذهنیت ما تأثیر می‌‌‌‌گذارند، بر آگاهی و رفتار ما «تأثیر» می‌‌‌‌گذارند و مواد خامی را فراهم می‌‌‌‌سازند که ذهن ما با استفاده از آن کار می‌‌‌‌کند؛ به سخن دیگر، رسانه‌‌‌‌ها تجلی «فرهنگ»[8] ما هستند و فرهنگ ما عمدتاً از طریق موادی که رسانه‌‌‌‌ها فراهم کرده‌‌‌‌اند کار می‌‌‌‌کند (کاستلز، 1380 الف: 392). به بیان دیگر، زندگی روزمره‌‌‌‌ی ما به‌وسیله‌‌‌‌ی فرهنگ رسانه‌‌‌‌ای اشباع می‌‌‌‌شود (دالگرن، 1389: 63).

رسانه‌‌‌‌ها با وجود چنین برجستگی و اهمیتی در جامعه‌‌‌‌ی امروز به ابزاری در راستای «غربی‌‌‌‌سازی»[9] جوامع مختلف تبدیل شده‌‌‌‌اند؛ چراکه جوامع غربی به دلیل توانایی و قدرت برتر در زمینه‌‌‌‌ی تولید محصولات رسانه‌‌‌‌ای، «محتوا» و «مضمون» رسانه‌‌‌‌ها را در گستره‌‌‌‌ی جهانی در اختیار خود گرفته‌‌‌‌اند و نوعی انحصار رسانه‌‌‌‌ای[10] را پدید آورده‌‌‌‌اند؛ به‌این‌ترتیب، پیوندهای آشکاری بین مقوله‌‌‌‌ی «ارتباطات» به‌منزله‌‌‌‌ی جریان انتقال اطلاعات و نظریه‌‌‌‌ی «نوسازی»[11] در توسعه وجود دارد؛ زیرا در این چارچوب، ارتباطات به مجرا و ابزاری برای بسط ارزش‌‌‌‌ها و نگرش‌‌‌‌های حامی نوسازی در گستره‌‌‌‌ی جهانی تبدیل می‌‌‌‌شوند (آر. ملکات و سرینواس، 1388: 38).

در مقابل چه روند مخاطره‌‌‌‌آمیزی -ما به‌مثابه جامعه‌‌‌‌ی اسلامیِ برآشوبیده بر ضد فرهنگ و ارزش‌‌‌‌های سکولاریستی غرب- می‌‌‌‌باید در قالب «سیاست رسانه‌‌‌‌ای»،[12] نظمی دینی و قدسی را برای رسانه‌‌‌‌های خود و از جمله تلویزیون تعریف کنیم تا از تهدیدها و چالش‌‌‌‌های متعدد برخاسته از «سلطه‌‌‌‌ی فرهنگی»[13] غرب متجدد بر محتوا و مضمون رسانه‌‌‌‌ها رهایی یابیم. چنین طرح و اندیشه‌‌‌‌ای می‌‌‌‌تواند «خصایص آرمانی رسانه»[14] نام گیرد که در آن، لفظ «آرمانی» معطوف به فرهنگ و ارزش‌‌‌‌های اسلامی است. در مقاله‌‌‌‌ی حاضر، نگارنده تلاش کرده تا بازخوانی و بازآرایی پاره‌‌‌‌ای از آرا و نظرات مرتبط و همگون علامه مطهری که از یک سو موقعیت و هویت گفتمانی نظریه‌‌‌‌ی فرهنگی علامه‌‌‌‌ی شهید را درباره‌‌‌‌ی «خصایص آرمانی تلویزیون» مشخص می‌‌‌‌سازد و به این واسطه نمایی از یکی از مقصد غایی انقلاب اسلامی که دستیابی به «رسانه‌‌‌‌ی دینی»[15] است را ترسیم می‌‌‌‌کند و از سوی دیگر، مجموعه «معیارها» و «شاخص‌‌‌‌هایی» را برای «سنجش محتوایی و ایدئولوژیک» وضعیت کنونی تلویزیون فراروی محققان می‌‌‌‌نهد، اموری که با وجود نیازمندی قطعی و فوری جامعه‌‌‌‌ی ما بدان‌‌‌‌ها، مغفول و مهجور مانده‌‌‌‌اند.

د. قلمرو علمی پژوهش

این پژوهش به سبب ماهیت چندرشته‌‌‌‌ای[16] خویش، به‌صورت هم‌زمان به چند حوزه‌‌‌‌ی معرفتی و علمی وابسته است و از مفاهیم و قضایای آن‌ها بهره می‌‌‌‌گیرد که عبارتند از: «انسان‌‌‌‌شناسی فلسفی»،[17] «فلسفه‌‌‌‌ی رسانه»،[18] «الهیات فقهی و کلامی»، «نظریه‌‌‌‌ی اجتماعی»،[19] «نظریه‌‌‌‌ی فرهنگی»،[20] «ارتباطات»[21] و «مطالعات رسانه»[22]. گفتنی‌‌‌‌ است تعلق معرفتی نگارنده به مکتب «علوم انسانی اسلامی» سبب گشته که وی در مقام بهره‌‌‌‌گیری از علوم انسانی سکولار، از مرزهایی اعتقادی و ایدئولوژیک خود عبور نکند و تنها بخشی از محتوای آن‌ها را که تعارض و تصادمی با مکتب علوم انسانی اسلامی ندارد، در تحلیل خویش به کار گیرد.

ه. روش انجام پژوهش

چندان محتاج توضیح نیست که پژوهش حاضر یک «پژوهش توصیفی»[23] است که در آن محقق تلاش کرده تا پاره‌‌‌‌ای از نظرت و اندیشه‌‌‌‌های علامه مطهری را درباره‌‌‌‌ی رسانه‌‌‌‌ی دینی «استخراج» و «استنباط» و سپس «تحلیل» و «تفسیر» کند؛ ازاین‌رو، با تکیه بر روش «مطالعه‌‌‌‌ی کتابخانه‌‌‌‌ای»، مرحله‌‌‌‌ی استخراج و استنباط انجام پذیرفته و برای تحلیل و تفسیر نیز از پاره‌‌‌‌ای از قضایای روش «تحلیل محتوای کیفی»[24] استفاده شده است.

اصول ‌‌‌‌موضوعه‌ی رسانه‌ی دینی در تفکر علامه مطهری

اصل موضوعه‌ی یکم: ابتنا حکمت عملی بر حکمت نظری

از نظر علامه مطهری، يك مسلك و يك فلسفه‌‌‌‌ی زندگی، خواه ناخواه بر نوعی اعتقاد و بينش و ارزيابی درباره‌‌‌‌ی هستی و بر يك نوع تفسير و تحليل از جهان مبتنی است، به گونه‌‌‌‌ای که نوع برداشت و طرز تفكری كه يك مكتب درباره‌‌‌‌ی جهان و هستی عرضه می‏دارد، زيرساز و تكيه‌‌‌‌گاه فكری آن مكتب به شمار می‏رود؛ اين زيرساز و تكيه‌‌‌‌گاه‏ اصطلاحاً «جهان‌‌‌‌بينی»[25] ناميده می‏شود. ایشان می‌‌‌‌نویسد همه‌‌‌‌ی دين‌‌‌‌ها و آيين‌‌‌‌ها و همه‌‌‌‌ی مكتب‌‌‌‌ها و فلسفه‌‌‌‌های اجتماعی، متكی بر نوعی‏ جهان‌‌‌‌بينی بوده است: هدف‌‌‌‌هايی كه يك مكتب عرضه می‏دارد و به تعقيب آن‌ها دعوت می‏كند و راه و روش‌‌‌‌هايی كه تعيين می‏كند و بايد و نبايدهايی كه انشا می‏كند و مسئولیت‌هایی كه به وجود می‏آورد، همه به‌منزله‌‌‌‌ی نتايج لازم و ضروری‏ جهان‌‌‌‌بينی‏ای است كه عرضه داشته است. حكمای اسلامی «حكمت» را تقسيم می‏كنند به حكمت عملی و حكمت نظری. «حكمت نظری»، دريافت هستی است، آن‌چنان‌که هست و «حكمت عملی»، دريافت خط‌‌‌‌مشی‏ زندگی است، آن‌چنان‌که بايد. اين‌‌‌‌چنين «بايدها»، نتيجه‌‌‌‌ی منطقی آن‌چنان «هست‌ها» است، بالاخص آن‌چنان «هست‌هايی» كه فلسفه‌‌‌‌ی اُولی و حكمت مابعدالطبيعی، عهده‌‌‌‌دار بيان آن‌ها است (مطهري، 1389 ب: 7-8). جهان‌‌‌‌بينی يا جهان‌‌‌‌شناسی یا به‌عبارت‌ديگر، تعبير و تفسير انسان از جهان، به‌طوركلی از نظر منبع و منشأ سه گونه است: «جهان‌‌‌‌بينی علمی»،[26] «جهان‌‌‌‌بينی فلسفی»[27]و «جهان‌‌‌‌بينی مذهبی»[28](مطهري، 1389 ب: 9).

اصل موضوعه‌ی دوم: کانونیت توحید

اسلام بيش از هر چيزی دين «توحيد» است، به‌طوری‌که هيچ‌گونه خدشه‌‌‌‌ای‏ را در توحيد، چه توحيد نظری و چه توحيد عملی نمی‏پذيرد. انديشه‌‌‌‌ها و رفتارها و كردارهای اسلامی از خدا آغاز می‏شود و به خدا پايان می‏يابد؛ ازاين‌رو، فرهنگ اسلامی هر نوع «ثنويت» يا «تثليث» يا تكثيری را كه به اين اصل خدشه وارد آورد به‏ شدت طرد می‏كند، از قبيل ثنويت «خدا و شيطان» يا «خدا و انسان» يا «خدا و خلق». هر كاری تنها با نام خدا، انديشه‌‌‌‌ی خدا، به‌سوی خدا و برای تقرب به‏ خدا بايد آغاز شود و انجام پذيرد و هرچه جز اين باشد از اسلام نيست. در اسلام همه‌‌‌‌ی راه‌‌‌‌ها به توحيد منتهی می‏شود: اخلاق اسلامی از توحيد سرچشمه می‏گيرد و به توحيد پايان می‏يابد، تربيت اسلامی همين‌طور، سياست اسلامی همين‏‌طور، اقتصاد و اجتماع اسلامی همين‌طور. خلاصه اینکه انديشه‌‌‌‌ی توحيد بر سراسر وجود يك موحد واقعی احاطه دارد (مطهري، 1389 ج: 123-124).[29]

اصل موضوعه‌ی سوم: روح به‌مثابه «من» حقیقی انسان

 آنچه شخصيت واقعی انسان را تشكيل می‏دهد و «من» واقعی او محسوب می‏شود، بدن و جهازات بدنی و هرچه از توابع بدن به شمار می‏رود، نيست؛ زيرا بدن و جهازات بدنی و توابع آن‌ها به جايی تحويل نمی‏شوند و در همين جهان تدريجاً منهدم می‏شوند. آن چيزی كه شخصيت واقعی ما را تشكيل می‏دهد و «من» واقعی ما محسوب می‏شود همان است كه در قرآن از آن به «نفس» و احياناً به «روح» تعبير شده است (مطهري، 1389 و: 14).

اصل موضوعه‌ی چهارم: تأخر ماهیت انسان از وجودش

انسان در نحوه‏‌‌‌‌ی وجود و واقعيتش با همه‏‌‌‌‌ی موجودات ديگر اعم از جماد و نبات و حيوان‏ متفاوت است، از اين نظر كه هر موجودی كه پا به جهان می‏گذارد و آفريده‏ می‏شود همان است كه آفريده شده است؛ يعنی ماهيت و واقعيت و چگونگي‌‌‌‌هايش همان است كه به دست عوامل خلقت ساخته می‏شود، اما در انسان‏ پس از آفرينش، تازه مرحله‏‌‌‌‌ی اينكه «چه باشد» و «چگونه باشد» آغاز می‏شود، در واقع، انسان آن چيزی نيست كه آفريده شده است، بلكه آن چيزی است که مجموع عوامل تربيتی و از آن جمله اراده و انتخاب خودش او را بسازد؛ به‌عبارت‌ديگر، هر چيزی از نظر «ماهيت»[30] كه چيست و از نظر «كيفيت» كه‏ چگونه باشد، «بالفعل» آفريده شده، اما انسان از اين نظر «بالقوه» آفريده شده است؛ يعنی «بذر انسانيت» در او به‌صورت امور بالقوه‏ موجود است، چنان‌كه اگر به آفتی برخورد نكند، آن بذرها تدريجاً از زمينه‏‌‌‌‌ی وجود انسان سر برمی‏آورد. همين‌‌‌‌ امور، «فطريات» انسانند و بعدها وجدان فطری‏ و انسانی او را می‏سازند.

 به بیان دیگر، انسان «شخصی» دارد و «شخصيتی»؛ شخص انسان يعنی مجموعه‏ جهازات بدنی او بالفعل به دنيا می‏آيد، ولی از نظر جهازات روحی (شخصيت انسانی) موجودی بالقوه است، ارزش‌‌‌‌های انسانی او در زمينه‏‌‌‌‌ی وجودش‏ بالقوه موجود است. انسان تنها موجودی است كه ميان خودش و ماهيتش جدايی و فاصله است؛ يعنی ميان «انسان» و «انسانيت». ای‌بسا انسان‌‌‌‌ها كه به‏ «انسانيت» نرسيده و در مرحله‏‌‌‌‌ی «حيوانيت» باقی مانده‏اند، مانند برخی از انسان‌‌‌‌های بدوی و وحشی و بسا انسان‌‌‌‌ها كه «مسخ» شده و به «ضدانسان» تبديل‏ شده‏اند، مانند اكثر متمدن‌‌‌‌نماها (مطهري، 1389 د، صص 65-67). از اينجا روشن می‏شود كه انسان زيست‌‌‌‌شناسی ملاك انسانيت نيست، بلکه تنها زمينه‏‌‌‌‌ی انسان‏ واقعی است و به تفسير فلاسفه، حامل «استعداد انسانيت» است نه خودِ «انسانيت» (مطهري، 1389 د: 68).

اصل موضوعه‌ی پنجم: جوهره‌ی زیبایی‌‌‌‌شناختی هنر

 هنر[31] عبارت است از پدیدآوری، بازآفرینی یا بازنمایاندن هر عین یا معنی به نحو کمال مطلوب آن؛ ازاین‌رو، اثر هنری نسخه‌‌‌‌ی دوم خلقت است که از سوی هنرمند ابداع و خلق می‌‌‌‌شود (رشاد، 1375: 12). سِرّ اینکه «زیبایی» و «هنر» و «زیبایی‌‌‌‌شناسی» و «هنرمندی» به هم پیوند خورده این است که هر چیز، هرقدر به کمال خود نزدیک‌‌‌‌تر باشد، دلپذیرتر و زیباتر می‌‌‌‌نماید، بدین سبب، «زیبایی» چیزی جدا از «کمال» نیست (رشاد، 1375: 12-13).

قرآن به‌عنوان یک پیام الهی دارای دو جنبه‌‌‌‌ی زیبایی‌‌‌‌شناختی است: اول اینکه «محتوا» و «مضمون» قرآن بر حق و حقیقت استوار است و هیچ‌‌‌‌گونه باطل و ضلالتی در آن راه ندارد، دیگر اینکه فصاحت و بلاغت «الفاظ» و «ادبیات» آن به‌صورت و ظاهرش نیز نوع خاص و بی‌‌‌‌نظیری از زیبایی را بخشیده است. قرآن کریم، قدرت اثرگذاری و نفوذ معنوی خویش را از این دو خصوصیتش کسب می‌‌‌‌کند (مطهری، 1387 د: 316).

 در قرآن کریم آمده است:

 «وَ إِذَا سَمِعُواْ مَا أُنزِلَ إِلَى الرَّسُولِ تَرَى أَعْيُنَهُمْ تَفِيضُ مِنَ الدَّمْع» (مائده: 83). چون آنچه را به‌سوى اين پيامبر نازل شده [است؛ یعنی قرآن را] بشنوند، مى‏بينى بر اثر آن حقيقتى كه شناخته‏اند اشك از چشم‌‌‌‌هايشان سرازير مى‏شود.

«اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَابًا مُّتَشَابِهًا مَّثَانِيَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ ذَلِكَ هُدَى اللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشَاء» (زمر: 23). خدا زيباترين سخن را [به‌صورت] كتابى متشابه، متضمن وعد و وعيد نازل كرده است. آنان كه از پروردگارشان مى‏هراسند پوست بدنشان از [شنیدن و یا خواندن] آن به لرزه مى‏افتد، سپس پوستشان و دلشان [در اثر این شنیدن و یا خواندن] به ياد خدا نرم مى‏گردد. اين است هدايت ‏خدا، هركه را بخواهد به آن راه نمايد.

«إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آيَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِيمَانًا» (انفال: 2). مؤمنان همان كسانى‏ هستند كه چون خدا ياد شود، دل‌‌‌‌هايشان بترسد و چون آيات او بر آنان خوانده شود، بر ايمانشان بيفزايد.

«يَخِرُّونَ لِلأَذْقَانِ سُجَّدًا» (اسراء: 107). سجده‏كنان به روى درمى‏افتند.

اصل موضوعه‌ی ششم: ترکیب اثر هنری از صورت و محتوا

در مباحث فلسفه‌‌‌‌ی هنر،[32] در نظر گرفتن تقابل نظری «صورت»[33] و «محتوا»[34] غالباً یک اصل مفروض انگاشته می‌‌‌‌شود، البته بی‌‌‌‌آنکه تبیین روشن و شفافی از نسبت میان این دو در اختیار قرار بگیرد. یک تعبیر شایع این است که محتوا هر آن چیزی است که اثر هنری را می‌‌‌‌سازد و صورت، نحوه‌‌‌‌ی سازمان‌دهی هر آن چیزی است که اثر هنری را می‌‌‌‌سازد. در واقع، محتوا نوعی «ماده» است و صورت، نوعی «قالب» (کارول، 1387: 216). به‌عنوان بیان تکمیلی گفته می‌‌‌‌شود که از یک سو، محتوای اثر هنری چیزی است که آن اثر، آن را بازمی‌‌‌‌نماید؛ یعنی موضوع اثر و هرآنچه که اثر درباره‌‌‌‌ی آن موضوع می‌‌‌‌گوید (کارول، 1387: 218) و از سوی دیگر، صورت اثر هنری معطوف است به نسبت یا روابط میان اجزای آن (کارول، 1387: 219). نویسندگان دیگری نیز صورت را روابط بین اجزای خاص یا ویژگی‌‌‌‌های یک اثر هنری دانسته‌‌‌‌اند (شپرد، 1375: 70 و ص 88). دیویی نیز می‌‌‌‌نویسد هر زبانی فارغ از اینکه رسانه‌‌‌‌اش چه باشد، متضمن دو جزء است: ماده یا محتوا به‌عنوان چیزی که گفته می‌‌‌‌شود و صورت یا فرم به‌عنوان چگونگی گفتن آن (دیویی، 1391: 162).[35]

اصل موضوعه‌ی هفتم: مراتب سه‌گانه‌ی لذات انسان

علامه مطهري معتقد است كه بر اساس قرآن كريم، «نفس» انسان داراي مراتب وجودي گوناگوني است كه هريك از اين مراتب نمايانگر چگونگي زندگي و شخصيت وي از جهت ارزشي هستند. در قرآن كريم از سه مرتبه‌‌‌‌ي نفساني در انسان سخن به ميان آمده است:

«إِنَّ النَّفْسَ لأَمَّارَةٌ بِالسُّوء» (يوسف: 53). نفس [انسان] قطعاً به بدى امر مى‏كند.

«وَلَا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَة» (قيامت:2). و سوگند به نفس ملامتگر.

«يَا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِي إِلَى رَبِّكِ رَاضِيَةً مَّرْضِيَّةً فَادْخُلِي فِي عِبَادِي وَادْخُلِي جَنَّتِی» (فجر: 27-30). اى نفس مطمئنه! خشنود و خداپسند به‌سوى پروردگارت بازگرد و در ميان بندگان من درآى و در بهشت من داخل شو.

آيت‌‌‌‌الله شهيد از اين نوع موضع‌‌‌‌گيري قرآن نتيجه مي‌‌‌‌گيرد كه «طبيعت نفسانی انسان‏ مراحل مختلفی می‏تواند داشته باشد»، به گونه‌‌‌‌اي كه در يك مرحله به شرارت فرمان می‏دهد، در مرحله‌‌‌‌ي ديگر به دليل شری كه مرتكب شده است خود را سرزنش‏ می‏كند، در مقام و مرحله‌‌‌‌ي ديگر آرام می‏گيرد و گرد شر و بدی نمی‏گردد (مطهري، 1387 الف: 41). وي اضافه مي‌‌‌‌كند كه نفس اماره نماينده‌‌‌‌ي اختلال و به‏‌‌‌‌هم‌‌‌‌خوردگی و نوعی طغيان و سركشی است كه در ضمير انسان رخ‏ می‏دهد (مطهري، 1387 الف: 43). در آيه‌‌‌‌ي ديگري آمده است:

«وَ نَفْسٍ وَ مَاسَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا قَدْ أَفْلَحَ مَن زَكَّاهَا وَ قَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا» (شمس: 7-10)

سوگند به نفس و آن‌كس كه آن را درست كرد، سپس پليدكارى و پرهيزگارى‏اش را به آن الهام كرد كه هركس آن را پاك گردانيد قطعاً رستگار شد و هركه آلوده‏اش ساخت قطعاً درباخت.

علامه مطهري در تفسير آيه‌‌‌‌ي بالا مي‌‌‌‌نويسد:

«از اين جمله فهميده می‏شودكه اولاً، قرآن كريم آلوده شدن ضمير انسان را ممكن می‏شمارد و ثانياً، پاكيزه كردن ضمير را از آن آلودگي‌‌‌‌ها در اختيار خود شخص می‏داند و ثالثاً، آن را لازم و واجب می‏شمارد و سعادت و رستگاری را در گرو آن می‏داند» (مطهري، 1387 الف: 40).

بر این اساس، باید اضافه کرد که لذت‌‌‌‌های انسان بر دو نوع است: «لذت‌‌‌‌های مادی» و «لذت‌‌‌‌های معنوی». لذت‌‌‌‌های مادی مربوط به «جسم» انسان است و انسان به همین وسیله با امر خارجیِ مادی ارتباط برقرار می‌‌‌‌کند و از آن لذت می‌‌‌‌برد؛ در مقابل، لذت‌‌‌‌های معنوی معطوف به «روح» انسان است و نه جسم او و همچنین خاص انسان هستند (همو، 1388: 154 – 155). لذت‌‌‌‌های معنوی را می‌‌‌‌توان در چند گروه جای داد: «لذت‌‌‌‌های وهمی» که ریشه در علاقه و تمایل انسان به تخیل‌‌‌‌پردازی و سیر در عوالم وهم‌‌‌‌آلود دارد؛ «لذت‌‌‌‌های عقلی» که محصول فعالیت فلسفی و منطقی ذهن انسان هستند؛ «لذت‌‌‌‌های اخلاقی» که عالی‌‌‌‌ترین سطح لذت‌‌‌‌های انسانی و برآمده از رضایت وجدان اخلاقی انسان است.[36]

از مجموع آنچه بيان شد، به گزاره‌‌‌‌هاي زير دست مي‌‌‌‌يابيم:

يكم. نفس انسان داراي مراتب وجودي گوناگوني از نظر ارزشي و معنوي است.

دوم. نفس انسان در هر مرتبه‌‌‌‌ي وجودي‌‌‌‌اي كه در آن به سر مي‌‌‌‌برد متناسب با احوال و احكام آن درك خاص از هستي دارد و به افعالي خاصي دست مي‌‌‌‌زند؛ ازاين‌رو، نفس در هر مرتبه‌‌‌‌اي از مراتب خويش قرار بگيرد مجذوب و دل‌بسته‌‌‌‌ي به زيبايي‌‌‌‌هاي هم‌‌‌‌سنخ و متناسب با همان مرتبه مي‌‌‌‌شود و از آن لذت مي‌‌‌‌برد.

سوم. نفس انسان داراي سه مرتبه‌‌‌‌ي وجودي است: مرتبه‌‌‌‌ي حسي يا شهواني، مرتبه‌‌‌‌ي عقلي و مرتبه‌‌‌‌ي معنوي يا شهودي.

چهارم. هنر مي‌‌‌‌تواند معطوف به علايق انسان در هريك از سه مرتبه‌‌‌‌ي يادشده باشد.

پنجم. حالت و موقعيت كمالي و عالي نفس، حالت و موقعيت تزكيه‌شده‌ی‌‌‌‌ آن است.

ششم. نفس هنگامي كه در مراتب وجودي حيواني و نازل به سر مي‌‌‌‌برد از درك و فهم زيبايي‌‌‌‌هاي معطوف به‌مراتب و سطوح نفساني بالاتر عاجز است، ازاين‌رو، اساساً آن‌ها را زيبايي نمي‌‌‌‌انگارد و مجذوبشان نمي‌‌‌‌شود.

هفتم. هنر تعالي‌‌‌‌بخش هنري است كه برخاسته از حالت و موقعيت تزكيه‌شده‌ی‌‌‌‌ نفس باشد و يا با آن مخاطبه نمايد.

یکی از نسبت‌‌‌‌های میان «دین» و «هنر» این است که دین همچون یک «چارچوب حکم‌‌‌‌گذار» است که هنر را «موضوع حکم» خود قرار می‌‌‌‌دهد (رشاد، 1375: 20). هنری که از چنین بستری برخیزد را می‌‌‌‌باید «هنر متعهد» نام نهاد. این سخن مبتنی بر دو پیش‌‌‌‌فرض است: یکی اینکه دین از احکام مرتبط به مقوله‌‌‌‌ی هنر برخوردار است، دیگر اینکه هنر باید تابع دین باشد.

 بر این اساس می‌‌‌‌توان تقسیم‌‌‌‌بندی زیر را در نظر گرفت (رشاد، 1375: 13-16) :

مددپور نیز در تعریف هنر می‌‌‌‌نویسد، انکشاف حقیقت در صورت خیالی که این صورت خیالی نهایتاً در صورت حسی خودش را آشکار می‌‌‌‌کند (مددپور، 1387: 85- 86). وی هنر دینی را بدین صورت تعریف می‌‌‌‌کند که هنر دینی هنری است که یک عالم جامع میان عالم حس و عالم ماوراءحس در خودش دارد و ازاین‌رو، هنری که صرفاً به عالم طبیعت بدون تذکر به ماوراءطبیعت رجوع کند، هنر غیردینی است (همان: 87). او اضافه می‌‌‌‌کند که وقتی آدمی به متن عالم دین قدم می‌‌‌‌گذارد که سیر و سلوکی در این عالم کرده باشد (همان: 99). در واقع، وی می‌‌‌‌خواهد بگوید هنر دینی، عالم دینی می‌‌‌‌طلبد؛ هنرمند می‌‌‌‌باید به عالم دینی وارد گردد و در آن به سیر و سلوک بپردازد و درون خویش را به رنگ آن درآورد؛ بنابراین، هنر دینی برآمده از باطن دینی هنرمند است، باطنی که به‌اقتضای سیر و سلوک در عالم دینی با حقایق دینی متصل و متحد گشته و به غیب و شهود دست یافته است. وی دو جزء ذاتی برای دینی قلمداد شدن فیلم معرفی می‌‌‌‌کند، یکی موضوع و مضمون و دیگری سبک و شیوه‌ی بیانی: «سینمای دینی هم موضوع دینی دارد و هم سبک و صورت بیانی و شرح حال آن نیز دینی است.»(همان: 172). وی اضافه می‌‌‌‌کند که تا سیر و سلوکی نسبت به حقیقت قدسی برای سینماگر دینی پیدا نشود، نخواهد توانست تصویری از واقعیت عالم دینی رقم زند (همان: 16). در این چارچوب، او صفت ممیزه‌ی سینمای دینی، تجربه‌ی دینی می‌‌‌‌داند (همان: 81).

در محافل نظری یک حکم شایع درباره‌‌‌‌ی فیلم دینی وجود دارد، اینکه فیلم با تکیه بر مضمونش دینی نمی‌‌‌‌شود، بلکه دینی بودن آن وابسته به‌ صورت و ساختارش است، اما اینکه گفته‌شده فیلم با تکیه بر مضمونش دینی نمی‌‌‌‌شود به چه معناست؟ آیا مضمون هیچ‌‌‌‌گونه مدخلیتی در قوام هویت دینی ندارد و کاملاً بی‌‌‌‌تأثیر است یا اینکه مدخلیت آن تنها در حد علت ناقصه است؟ یعنی مضمون دینی یکی از اجزای مقوم فیلم دینی است که اگرچه برای دینی انگاشته شدن فیلم لازم است اما کافی نیست. به‌هرحال، چون قائلان به این نظر اغلب در موضع نقادی باقی مانده‌‌‌‌اند و به گفته‌‌‌‌های شفاهی و مصاحبه‌‌‌‌ای بسنده کرده‌‌‌‌اند، سخن متقن و منقحی عرضه نکرده‌‌‌‌اند تا امکان تحلیل و تأمل دقیق فراهم آید. اگر صورت و ساختار عبارت است از چگونگی بیان و روایت مضمون، باید گفت این قلمرو امری خنثی و از جهت دینی یا سکولار بودن رنگ‌‌‌‌پذیر نیست؛ چراکه بیشتر (و یا حتی تماماً) دلالت بر تکنیک و فن دارد.

 البته این سخنان نه نتایج و نظرات قطعی و نهایی نگارنده، بلکه تنها گمانه‌‌‌‌هایی محتاج درنگ عالمانه است. نگارنده بر این باور است که در حوزه‌‌‌‌ی سینما و تلویزیون، «هویت دینی» یک محصول رسانه‌‌‌‌ای به «مضمون»[37] آن بازمی‌‌‌‌گردد و نه به «ساختار»[38] آن؛ زیرا نمی‌‌‌‌توان این واقعیت را انکار کرد که معمولاً هر محصول رسانه‌‌‌‌ای و از جمله هر فیلم برجسته‌‌‌‌ای «افکار» و «عقایدی» را دربرمی‌‌‌‌گیرد که این افکار به‌صورت نمایشی و غیرمستقیم ارائه می‌‌‌‌شوند؛ از جمله یک عقیده‌‌‌‌ی فلسفی یا اقتصادی یا روان‌‌‌‌شناختی و یا اخلاقی (جینکز، 1389: 174). چنین افکار و عقایدی یا در راستای گزاره‌‌‌‌ها و آموزه‌‌‌‌های دین قرار دارند و «همسو» است و یا اینکه «متضاد» با آن‌ها هستند. این نظریه را نظریه‌‌‌‌ی دوجزئی‌‌‌‌انگاری مقومات ذاتی «فیلم دینی»[39] نام نهاده‌‌‌‌ام که بر اساس آن:

یکم. «فیلم دینی» پیش از آنکه «دینی» باشد، «فیلم» است؛ بنابراین، ابتدا باید ذاتیات «فیلم» را کشف کنیم.

دوم. ذاتیات فیلم دو امر است: «موضوع» و «ساختار»؛ به این معنا که باید اثر مؤلف دلالت آشکار بر «بیان بصری» (مبتنی بر تصاویر متحرک و نه ثابت) درباره‌‌‌‌ی یک «موضوع» داشته باشد تا «فیلم» قلمداد شود.

سوم. ذاتیات «فیلم دینی» دو امر است: «غایت» (حکم نهایی) و «داستان»؛ ازاین‌رو، ضرورتاً نباید موضوع، دینی باشد تا فیلم، دینی انگاشته شود، حتی ممکن است موضوع، واقعیتی ضددینی باشد، اما فیلم، دینی باشد.

چهارم. ساختار، یک امر «بی‌‌‌‌طرف» و «خنثی» است و امکان اتصاف به دینی یا غیردینی بودن نیست. مقصود از ساختار در اینجا چارچوب و قالبی است که اقتضای ذات فیلم و بیان و زبان آن است. در واقع، همین ساختار است که فیلم را از داستان، رمان، شعر، سخنرانی و ... متمایز می‌‌‌‌سازد.

همچنین باید اضافه کرد که بسیاری از محققانی که ارتباطات جمعی و رسانه‌‌‌‌ها را مطالعه می‌‌‌‌کنند بر «تحلیل محتوای»[40] پیام انتقال‌‌‌‌یافته به‌واسطه‌‌‌‌ی رسانه تکیه می‌‌‌‌کنند؛ زیرا چنین تحلیلی می‌‌‌‌تواند مطالب زیاد و درخور توجهی را درباره‌‌‌‌ی «ماهیت رسانه» آشکار کند و نشان بدهد که دنیای ترسیم‌شده در رسانه با «دنیای واقعی» چه نسبتی دارد (ویندال، 1387: 239-240). به‌کارگیری چنین روشی در تحلیل رسانه نشان می‌‌‌‌دهد که مضمون و محتوای رسانه، «نقش ایدئولوژیک»[41] ایفا می‌‌‌‌کند.[42]

اصل موضوعه‌ی هشتم: ذات‌‌‌‌نامندی ابزارهای رسانه‌‌‌‌ای غربی

موضوع دیگری که به این بحث مرتبط است، نظریه‌‌‌‌ی ذات‌‌‌‌مندانگاری ابزارهای غربی است. درباره‌‌‌‌ی نوع و ماهیت ابزارهای غربی سه گونه نظر وجود دارد:

یکم. ابزار، صرفاً ابزار است و هیچ‌‌‌‌گونه ماهیت ایدئولوژیک (چه ارزشی و چه ضدارزشی) ندارند؛ ازاین‌‌‌‌رو، برای وصول به مقاصد و غایات دینی می‌‌‌‌توان هر ابزار و وسیله‌‌‌‌ای را به کار گرفت.

دوم. ابزراهای غربی، چون برآمده از جامعه‌‌‌‌ی سکولاریستی و الحادی غرب است مطلقاً ماهیت ضددینی دارند و نمی‌‌‌‌توانند حامل و ناقل ارزش‌‌‌‌های دینی باشند؛ بنابراین، نمی‌‌‌‌توان از ابزارهای غربی برای تحقق یافتن غایات دینی بهره گرفت.

سوم. ابزارها، حکم واحد و یک‌سان ندارند؛ یعنی چنین نیست بتوان گفت ابزارها مطلقاً مطلوب یا مذموم‌‌ هستند، برخی ابزارها ماهیت ارزشی دارند، برخی ماهیت ضدارزشی و برخی نیز ماهیت مشترک (دوگانه) دارند.

بخش درخور اعتنایی از پژوهش‌‌‌‌هایی که در زمینه‌‌‌‌ی رسانه‌‌‌‌هایی از قبیل سینما و تلویزیون در داخل انجام گرفته، متأثر از رویکرد مارتین هایدگر[43] به «تکنولوژی» بوده که تکنولوژی را واجد «ذات» می‌‌‌‌انگارد.[44] به‌این‌ترتیب، پاره‌‌‌‌ای از متفکران وطنی بر این باورند که «رسانه‌هایی» از قبیل سینما و تلویزیون به‌عنوان یکی از مظاهر تکنولوژیک غرب مدرن از آنجا که همچون یک ظرف تهی نیست که هرگونه مظروفی را بپذیرد بلکه ذات و هویت «سکولار» دارد، به خدمت «دین» درنمی‌‌‌‌آید. اِشکال این است که اینان به «عَرَضیات» رسانه را «ذاتیات» آن می‌‌‌‌انگارند؛ به این معنی که گفته می‌‌‌‌شود چون رسانه مولود تمدن غرب است و در آن اقلیم فرهنگی و معرفتی به وجود آمده و به خدمت اغراض و مقاصد ضددینی عالَم تجدد درآمده، بنابراین، هر صورتی از آن نیز خواه‌‌‌‌ناخواه حامل بی‌‌‌‌دینی و الحاد است.[45]صفاتی از قبیل «غفلت‌‌‌‌زایی»، «تحمیق‌‌‌‌کنندگی»، «واقعیت‌‌‌‌سازی» و ... صفات ذاتی تلویزیون نیستند؛ یعنی چنین نیست که صفات یادشده در سرشت و ماهیت تلویزیون ریشه داشته و قابل تفکیک از آن نباشند. این صفات یک سلسله صفات عَرَضی هستند که وضعیت موجود و محقق رسانه‌‌‌‌ها را بازگو می‌‌‌‌نمایند نه تنها وضعیت ممکن را. تلویزیون به‌مثابه یک رسانه می‌‌‌‌تواند از صفاتی همچون «تذکربخشی»، «عقلانیت‌‌‌‌دهی»، «واقعیت‌‌‌‌نمایی» برخوردار باشد.

از هیچ‌یک از آثار علامه مطهری مؤیدی برای این نظر (الحادی انگاشتن ذات رسانه‌‌‌‌های نوپدید) به دست نمی‌‌‌‌آید. ایشان می‌‌‌‌گوید که در مجموع چهار عامل بر کامیابی یا ناکامی یک پیام از نظر اثرگذاری بر مخاطب دخالت دارند: «ماهیت و محتوای پیام»، «شخصیت پیام‌‌‌‌رسان»، «ابزار پیام‌‌‌‌رسانی» و «اسلوب رساندن پیام» (مطهری، 1387 د: 312). در زمینه‌‌‌‌ي ابزار و وسیله‌‌‌‌ي رساندن پیام به مخاطب، آیت‌‌‌‌الله شهید بر دو مسئله‌‌‌‌ي مهم تأکید می‌‌‌‌کند: یکی اینکه قداست و مشروعیت هدف به‌کارگیری هر نوع وسیله را تجویز و روا نمی‌‌‌‌کند، بلکه برای رساندن پیام حق نیز باید از ابزار و وسیله‌‌‌‌ي مشروع بهره گرفت (همان: 314). بعضی چنین می‌‌‌‌پندارند که تقدس «هدف» و «غایت» برای تأمین مشروعیت کافی است و نیازی نیست که در ساحت «وسیله» و «ابزار» دقت و حساسیتی نشان بدهیم؛ با این توجیه که چون ما در پی انتقال دادن «ارزش‌‌‌‌ها» به مخاطب هستیم، در مقام به‌کارگیری «روش‌‌‌‌ها» نباید برای خود محدودیت ایجاد کنیم:

«اولین شرط رساندن یک پیام الهی این است که از هرگونه وسیله‌‌‌‌ای نمی‌‌‌‌توان [برای این کار] استفاده کرد؛ یعنی برای اینکه پیام الهی رسانده بشود و برای اینکه هدف، مقدس است نباید انسان این‌‌‌‌جور خیال کند که از هر وسیله که شد برای رسیدن به این هدف باید استفاده کنیم، [حال] می‌‌‌‌خواهد این وسیله‌‌‌‌ي مشروع باشد یا نامشروع. [...] ما اگر بخواهیم برای یک هدف مقدس قدم برداریم، از یک وسیله‌‌‌‌ي مقدس و حداقل از یک وسیله‌‌‌‌ي مشروع می‌‌‌‌توانیم استفاده کنیم.»(همان: 313).

 دیگر اینکه گروهی از متجمدین هم اصرار می‌‌‌‌ورزند که همواره از وسایل و ابزار سنتی استفاده کنند و هم به‌‌‌‌کارگیری وسایل و ابزار ارتباطی نوپدید را تحریم کنند، درحالی‌‌‌‌که، این رویه‌‌‌‌ای عقل‌‌‌‌ستیز و منطق‌‌‌‌گریز است؛ چراکه وسایل و ابزارهای ارتباطی جدید ذاتاً محمول احکام ارزشی نمی‌‌‌‌شوند، بلکه «خوب» یا «بد» بودن آن‌ها وابسته به غایت و کیفیت استفاده‌‌‌‌ي از آن‌هاست:

«[ابزارها و فناوری‌‌‌‌های ارتباطی نوپدید همچون] میکروفون که ابزار مخصوص فعل حرام نیست. استفاده از آن ابزاری حرام است که از آن جز [به‌‌‌‌کارگیری برای] فعل حرام کار دیگری ساخته نباشد، مثل صلیب که جز اینکه سمبل یک [نوع] شرک است چیز دیگری نیست و [یا] مثل بت. ولی بهره‌‌‌‌گیری از ابزاری که هم در کار حرام مصرف می‌‌‌‌شود و هم در کار حلال، چرا [باید] حرام باشد؟ [...] این‌‌‌‌چنین جمودفکری‌‌‌‌ها و خشک‌‌‌‌مغزی‌‌‌‌ها بی‌‌‌‌مورد است. بلندگو تقصیری ندارد، رادیو و تلویزیون و فیلم فی حد ذاته تقصیری ندارند، تا محتوا [ی آن‌ها] چه باشد؟ [یعنی قضاوت ارزشی ما درباه‌‌‌‌ی آن‌ها وابسته به این است که] آنچه در رادیو گفته می‌‌‌‌شود چه باشد، آنچه در تلویزیون نشان داده می‌‌‌‌شود، چه باشد، آنچه در فیلم ارائه می‌‌‌‌شود چه باشد. اینجا دیگر انسان نباید خشکی به خرج بدهد و چیزی را که فی حد ذاته حرام نیست و مشروع است به‌صورت یک چیز نامشروع جلوه بدهد» (همان: 315).

عبارت‌‌‌‌های بالا به روشنی دلالت بر این معنا دارند که جناب علامه باوری به مذمومیت ذاتی رسانه‌‌‌‌ها و ابزارهای ارتباطی نوپدید ندارند و صدور احکام ارزشی و ایدئولوژیک را تنها درباره‌‌‌‌ی مضمون و محتوای آن‌ها روا و موجه می‌‌‌‌انگارد. این نوع تلقی علاوه بر اینکه با تلقی مقدسین و متحجرین دین‌‌‌‌گرا تعارض دارد، در نقطه‌‌‌‌ي مقابل برداشت آن دسته از متفکرین و فلاسفه‌‌‌‌ي غربی نیز قرار می‌‌‌‌گیرد که قائل به ذات‌‌‌‌مندی تکنولوژی و سوگیری این ذات در راستای دین‌‌‌‌ستیزی و الحاد هستند. علامه مطهری تصریح می‌‌‌‌کند که ما به‌عنوان یک مسلمان معاصر نمی‌‌‌‌توانیم تنها از ابزار و وسایل پیشین برای دستیابی به هدف‌‌‌‌های مقدس خود استفاده کنیم، بلکه ضروری است ابزار و وسایل جدید را نیز به استخدام هدف‌‌‌‌های مقدس خود درآوریم، با این قید که ما مجاز به بهره‌‌‌‌گیری از آن دسته از ابزارهای جدید هستیم که مشروع باشند: «امروز از وسایل نمی‌‌‌‌شود غافل بود. در عصر جدید وسایلی پیدا شده که در قدیم نبوده است. ما نباید به وسایل قدیم اکتفا کنیم، ما فقط باید ببینیم چه وسیله‌‌‌‌ای مشروع است و چه وسیله‌‌‌‌ای نامشروع» (همان: 323).

اصل موضوعه‌ی نهم: خاص‌‌‌‌بودگی زبان رسانه‌‌‌‌های بصری

اعیان هنری چون بیانگر هستند نوعی زبانند، اما نه زبان واحد، بلکه هر هنری دارای رسانه‌‌‌‌ی خاص خویش است و آن رسانه‌ تناسب خاصی با یک نوع زبان یا شیوه‌‌‌‌ی انتقال معنا دارد (دیویی، 1391: 161). فیلم در درجه‌‌‌‌ی اول یک «رسانه‌‌‌‌ی بصری» است (جینکز، 1389: 184). به بیان دقیق‌‌‌‌تر، فیلم اثری «بصری» و «تصویری» است. بصری است، زیرا شیوه‌‌‌‌ی دسترسی ما به آن بصری یعنی از راه بینایی است؛ تصویری است، زیرا شیوه‌‌‌‌ی بازنمون آن با تصویر است (کوری، 1388: 381). در واقع، «زبان سینما» با «زبان طبیعی» تفاوت شگرفی دارد و آن، این است که زبان سینما وابسته به رسانه است؛ یعنی موجودیتش به نگاره‌‌‌‌های سینمایی و دگرگونی‌‌‌‌های آن وابسته است و بنابراین، فقط از راه حس بینایی به مخاطب منتقل می‌‌‌‌شود (کوری، 1388: 177). بر این اساس، هرآنچه که در حکم سیاست رسانه‌‌‌‌ای است، می‌‌‌‌باید در هاضمه‌‌‌‌ی این «شیوه‌‌‌‌ی بیانی»[46] هضم شود و به شکل آن درآید.

 اشکال رایجی که در برابر نگاه مضمونی به رسانه‌‌‌‌های بصری از قبیل تلویزیون مطرح می‌‌‌‌شود این است که چنین رسانه‌‌‌‌هایی همچون «ظرف» نیستند که هر «مظروف» و «محتوایی» را پذیرا باشند، چنان‌که باید گفت زبان سینما «قابلیت» و «ظرفیت» ایجاد تذکر و بصیرت و عقلانیت و حقیقت را ندارد. این سخن به وضوح سخن خطا و ناروایی است؛ اولاً، ما در پی این نیستیم که امور یادشده را در صورت خام و کلامی خویش به خورد رسانه‌‌‌‌های بصری از قبیل تلویزیون بدهیم، بلکه سخن در این است که بر رسانه‌‌‌‌ی دینی فرض است که «برگردانی تصویری» از امور یادشده را به‌عنوان «مضمون» خود برگزیند. ثانیاً، این امور در هر مرتبه‌‌‌‌ای از «قدسیت» یا «انتزاع» باشند، می‌‌‌‌توان در قالب‌‌‌‌های روایی‌‌‌‌ای همچون «تمثیل» آن‌ها را به مرتبه‌‌‌‌ی «تصویر» تنزل داد و فروکاهید.[47] البته «انتقال معنا» در اثر هنری نه ضرورتاً، بلکه شایسته است که از طریق «نماد» صورت بپذیرد، به‌عبارت‌دیگر، استفاده از «زبان نمادین» در هنر یک فضیلت به شمار می‌‌‌‌آید، به‌واسطه‌‌‌‌ی به‌کارگیری نماد و تمثیل است که می‌‌‌‌توان امر قدسی یا امر معقول را به امر محسوس تنزل داد و جذابیت فراگیرتری ایجاد کرد.

رسانه‌‌‌‌های بصری از قبیل تلویزیون و سینما در حقیقت یک «شیوه‌‌‌‌ي بیانی» هستند که نقش ساختارگونه ایفا می‌‌‌‌کنند، ازاین‌رو، ذاتاً اقتضائات و مطالباتی دارند؛ یعنی هم «امکانات» و «مقدوراتی» را در اختیار مؤلف اثر هنری قرار می‌‌‌‌دهند و هم «محدودیت‌‌‌‌ها» و «تنگناهایی» را بر وی تحمیل می‌‌‌‌کنند؛ به این سبب، مؤلف را در مقام پرداخت و عرضه‌ی محتوای مورد نظر خویش در چارچوب چنین شیوه‌‌‌‌ي بیانی‌‌‌‌ای در محتوا تصرف می‌‌‌‌کند و رنگ ساختار را بر آن می‌‌‌‌زند، ازاین‌رو، رسانه، محتوا و مضمون را به‌صورت «خام» و «اولیه» نمی‌‌‌‌پذیرد، بلکه اقتضائات و الزاماتی را به آن تحمیل می‌‌‌‌کند. محصول چنین وضعیتی، «هم‌‌‌‌سنخی» و «هم‌‌‌‌رنگی» ساختار و محتواست، به گونه‌‌‌‌ای که این دو، یک کل منسجم و درهم‌‌‌‌تافته را پدید می‌‌‌‌آورند. نکته‌ی دیگر اینکه اقتضائات و الزامات برخاسته از شیوه‌‌‌‌ي بیانی رسانه‌‌‌‌های بصری «ایدئولوژیک» نیستند و بار ارزشی ندارند؛ یعنی چنین نیست که این رسانه‌‌‌‌ها به علل ذاتی با محتوا و مضمون دینی سرِ ناسازگاری ندارند و آن را برنمی‌‌‌‌تابند و یا دست‌‌‌‌کم محدودیت‌‌‌‌های ویژه‌‌‌‌ای را بر آن تحمیل می‌‌‌‌نمایند.

 بنابراین، رسانه‌‌‌‌ي بصریِ دینی مقوله‌‌‌‌ای ممکن و موجه است و هیچ تناقضی را منعکس نمی‌‌‌‌کند. اقتضائات و الزاماتی که ما آن را به شیوه‌‌‌‌ي بیانی رسانه‌‌‌‌های بصری نسبت دادیم، چیزی نیست مگر «زبان» یا به عبارت دقیق، «دستور زبان» حاکم بر این رسانه‌‌‌‌ها. این رسانه‌‌‌‌ها «زبان» متفاوت و در نتیجه «دستور زبان» متفاوتی دارند و مسئله‌ی اولیه و اساسی ما به دست آوردن درک صحیح و عمیقی از «دستور زبان» چنین رسانه‌‌‌‌هایی است. به‌عنوان مثال، با دستور زبانِ «زبان فارسی» نمی‌‌‌‌توان واژه‌‌‌‌های «زبان انگلیسی» را در کنار یکدیگر قرار داد و به این زبان سخن گفت و معنایی را منتقل کرد، بلکه زبان انگلیسی، دستور زبان خاص خویش را دارد که با دستور زبان فارسی متفاوت است. در اینجا اگر «مضمون» را «کلمات» بدانیم، «ساختار» نیز به‌مثابه «دستور زبان» خواهد بود. به‌این‌ترتیب، باید گفت اگر مضمون، محدودیت‌‌‌‌ها و قواعد ساختار را نپذیرد و در برابر آن سرکشی کند، در واقع «اثر هنری» خلق نخواهد شد.

در قلمرو نقد آثار هنريِ بصري (آثار سينمايي و تلويزيوني) سه رويكرد شايع است: رويكرد مبتني بر اصالت فرم، رويكرد مبتني بر اصالت محتوا و رويكرد تلفيقي. قائلان به رويكرد مبتني بر «اصالت فرم» بر اين باروند كه اين فرم است كه محتوا را مي‌‌‌‌آفريند؛ يعني محتوا حيثيت مستقلي از فرم ندارد و تابع آن است، ازاين‌رو، اين افراد در مقام نقد و تحليل آثار هنري بر مطالعه‌‌‌‌ي فرم و قالب تمركز و حتي گاه به آن بسنده مي‌‌‌‌كنند. رويكرد مبتني بر «اصالت محتوا» تنها به مضمون اثر مي‌‌‌‌نگرد و از اين نكته غفلت مي‌‌‌‌ورزد كه يك اثر هر اندازه كه از نظر محتوا و مضمون متعالي و مطلوب باشد، چنانچه از نظر فرم و شكل با زبان آن صنف از هنر تناسب نداشته باشد و يا آن‌چنان‌كه بايسته است، نتواند از اين زبان بهره گرفته و با مخاطب خود ارتباط عميق برقرار سازد، در واقع اثر «هنری» نيست. رويكرد «تلفيقي» اين نگرش توصيه مي‌‌‌‌كند كه اثر هنري از جهت «تكنيكي» و «هنري» وابسته به فرم و قالب خويش است و از جهت «ارزشي» و «ايدئولوژيك» وابسته به محتوا و مضمونش، و اين هر دو مهم و تعيين‌‌‌‌كننده است، به گونه‌‌‌‌اي كه نقص در هريك اثر را از مرتبه‌‌‌‌ي مطلوبش فرومي‌‌‌‌كاهد. بدين‌ترتيب، «هنر متعهد» آن سنخ از هنر است كه هر دوي خصيصه‌‌‌‌هاي يادشده را دربر داشته باشد؛ هم خصيصه‌‌‌‌اي كه مقوم «هنر» بودن آن است و هم خصيصه‌‌‌‌اي كه مقوم «متعهد» بودنش.

اصل موضوعه‌ی دهم: امکان مسخرشدگی فرهنگ

چنین نیست که گفته شود چون «فرهنگ» واقعیتی اجتماعی و معلول زندگی اجتماعی است از سوی هیچ فرد یا گروه و یا حاکمیت سیاسی «مهارپذیر» و «در اختیار» نیست و بی‌‌‌‌اعتنا به خوب و بدانگاری ما راه خویش را می‌‌‌‌رود. ما بر این باوریم که فرهنگ تا حدود زیادی -هرچند به‌دشواری و در زمانی طولانی- امری مسخر انسان است و انسان می‌‌‌‌تواند بر آن تأثیر بنهد و به رنگ‌‌‌‌آمیزی و مهندسی و مدیریت آن اقدام نماید.[48]

اصل موضوعه‌ی یازدهم: قیودات آزادی رسانه

آزادی انتشار محصولات فکری و فرهنگی و هنری آن‌چنان‌که در جوامع غربی شایع است مورد تأیید اسلام نیست. همچنان‌که انسان برای حفظ سلامت «جسم» خویش می‌‌‌‌باید از پاره‌‌‌‌ای از آشامیدنی‌‌‌‌ها و خوردنی‌‌‌‌ها پرهیز نماید، برای حفظ سلامت «روح» خود نیز ضرورت دارد ذهن و اندیشه‌‌‌‌اش را در معرض استفاده از هر نوع محصول فرهنگی قرار ندهد. این‌گونه نظارت فرهنگی[49] باید در سه سطح صورت بپذیرد: «نظارت فرد بر مصارف فرهنگی خودش»، «نظارت فرد بر مصارف فرهنگی دیگران»، «نظارت حکومت بر مصارف فرهنگی جامعه». علامه مطهری می‌‌‌‌نویسد:

«هر فرد از آن نظر كه مدير وجود خويش و مسئول سعادت خويشتن است، موظف است كه در مورد افكارى كه مى‌‌‌‌خواهد به مغز خود وارد كند مراقبت كند و مسئولين اجتماع نيز از آن نظر كه مدير و مسئول جامعه‌‌‌‌اند وظيفه دارند كه مراقب اغذيه‌‌‌‌ی روحى اجتماع بوده باشند. گذشته از همه‌‌‌‌ی اين‌ها، ما از آن نظر كه مسلمانيم و هر مسلمانى مسئول سعادت برادران دينى خود هم هست، همه بايد مراقب يكديگر از لحاظ افكار و انديشه‌‌‌‌هايى كه به مغز خود وارد می‌کنیم، بوده باشيم» (مطهری، 1387 ب: 218). 

ازاین‌رو، علامه مطهری «آزادی فرهنگی»[50] را مقید و محدود به مصالح عالی و معنوی انسان کرده است. اگرچه حکومت سکولار -دست‌‌‌‌کم در ساحت نظر و ادعا- از اید‌‌‌‌ه‌‌‌‌ي «بی‌‌‌‌طرفی ایدئولوژیک» حاکمیت سیاسی دفاع می‌‌‌‌کند و «فرهنگ» را همچون «بازار»، عرصه‌‌‌‌ای می‌‌‌‌انگارد که می‌‌‌‌باید عرضه و تقاضا آن را به تعادل و توازن برساند، اما حکومت دینی -و به‌صورت خاص حکومت اسلامی- نه تنها بر ایده‌ی بی‌‌‌‌طرفی ایدئولوژیک مبتنی نیست، بلکه اساساً چنین حکومتی مهم‌‌‌‌ترین و کلیدی‌‌‌‌ترین تکلیف خویش را «هدایت ایدئولوژیک» افراد جامعه می‌‌‌‌انگارد و آن را بر سایر تکالیف خود مقدم و مرجح قلمداد می‌‌‌‌کند. در حقیقت بر مبنای جهان‌‌‌‌بینی اسلامی، زندگی اجتماعی و تشکیل حکومت و برآوردن حاجات و نیازهای مادی همه و همه در مقابل استکمال معنوی و روحی انسان، تنها ارزش مقدمی و وسیله‌‌‌‌ای دارند.

مغز متفكر انقلاب اسلامي تصريح مي‌‌‌‌كند كه آن‌گاه مي‌‌‌‌بايد انقلاب اسلامي را كامياب قلمداد كنيم كه در تدبير شئون و ساحات مختلف جامعه -و از جمله رسانه‌‌‌‌ها- به «استقلال مكتبي» دست يافته باشد و آن‌ها را تنها بر اساس قواعد و معيارهاي ايدئولوژي اسلامي مهندسي کند:

«انقلاب ما وقتی پیروز خواهد شد که ما مکتب و ایدئولوژی خودمان را به دنیا معرفی کنیم؛ یعنی جمهوری اسلامی ایران آن‌وقتی موفق خواهد شد که بر اساس [...] ایدئولوژی اسلامی [...] ادامه پیدا کند. اگر این مکتب و ایدئولوژی اسلامیِ محض باشد؛ یعنی اگر استقلال مکتبی داشته باشیم، [... در آن صورت] ما در آینده موفق خواهیم بود» (مطهری، 1389 ز: 96).

در مقابل، برخی پنداشته‌‌‌‌اند که در نظر گرفتن ایدئولوژی اسلامی به‌عنوان مرز «آزادی رسانه‌‌‌‌ای» در جمهوری اسلامی نافی داعیه‌‌‌‌ی «مردم‌‌‌‌سالاری» آن است؛ به این معنا که به سبب دوگانه بودن خاستگاه مشروعیت این نظام سیاسی، مرزها و محدودیت‌‌‌‌های اجتماعی نیز دوگانه‌‌‌‌اند، به گونه‌‌‌‌ای که از یک سو منتسب به «خواست مردم» هستند و از سوی دیگر منتسب به «شریعت اسلام»؛ بر این اساس، اگرچه عنصر «جمهوریت» دلالت بر ضرورت پاس‌داشت حقوق و آزادی‌‌‌‌های مردم دارد، اما در عمل، این عنصر «اسلامیت» است که غالب و حاکم است(Khiabany, 2010: 142) . بعضی دیگر از این دسته تحلیل‌‌‌‌گران غرب‌‌‌‌اندیش، اصل «حاکمیت دینی» را با هویت رسانه و آزادی‌‌‌‌های ملازم با آن متضاد تصویر می‌‌‌‌کنند و آن را تناقض قلمداد می‌‌‌‌کنند (Semati, 2008). این نوع گفته‌‌‌‌ها و شبهه‌‌‌‌ها در ماه‌‌‌‌های نخست پیروزی انقلاب اسلامی و هم‌زمان با مطرح شدن ایده‌‌‌‌ی جمهوری اسلامی، از سوی علامه‌‌‌‌ی شهید، پاسخ داده شده است. ایشان می‌‌‌‌گوید تحقق جمهوریت ملازم با این نیست که مردم خود را از گرایش و تعهد جمعی به یک مکتب اجتماعی برکنار دارند و صرفاً خواستشان را ملاک قرار بدهند (مطهری، 1389 ز: 254-255). منشأ مغالطه‌‌‌‌ی یادشده، مفروض انگاشتن این ملازمه است. به‌عنوان يك پاسخ اساسي‌‌‌‌تر بايد گفت، علامه‌‌‌‌ي شهيد معتقد است كه چون مبناي ضرورت برخورداري انسان از حق آزادي، استعداد كمال‌‌‌‌يابي اختياری (به‌عنوان مصلحت عاليه‌‌‌‌ي شخصيه) است كه خلقت به وي اعطا كرده است، نه ميل و خواست او؛ بنابراين، دامنه‌‌‌‌ي آزادي و اراده‌‌‌‌ي انسان تا آنجا گسترده است كه -علاوه بر آزادي‌‌‌‌ها و حقوق ديگران- با استعداد كمال‌‌‌‌يابي او تعارض نداشته باشد:

«برخلاف تصور بسياري از فلاسفه‌‌‌‌ي غرب، آن چيزي كه مبنا و اساس حق آزادي و لزوم رعايت و احترام آن مي‌گردد، ميل و هوا و اراده‌‌‌‌ي فرد نيست، بلكه استعدادي است كه آفرينش براي سير مدارج ترقي و تكامل به وي داده است. [ازاين‌رو] اراده‌‌‌‌ي بشر تا آنجا محترم است كه با استعدادهاي عالي و مقدسي كه در نهاد بشر است هماهنگ باشد و او را در مسير ترقي و تعالي بكشاند، اما آنجا كه بشر را به‌سوي فنا و نيستي سوق مي‌دهد و استعدادهاي نهاني را به هدر مي‌دهد احترامي نمي‌تواند داشته باشد. [...] بسيار اشتباه است اگر خيال كنيم معني اينكه انسان آزاد آفريده شده اين است كه به او ميل و خواست و اراده داده شده است و اين ميل بايد محترم شناخته شود، مگر آنجا كه با میل‌ها و خواست‌های ديگران مواجه و معارض شود و آزادي میل‌هاي ديگران را به خطر اندازد. ما ثابت مي‌‌‌‌كنيم كه علاوه بر آزادي‌ها و حقوق ديگران، مصالح عاليه‌‌‌‌ي خود فرد نيز مي‌تواند آزادي او را محدود كند» (مطهري، 1387 الف: 31).

نتیجه‌‌‌‌گیری

یکم) جریان‌‌‌‌های فرهنگی از کشورهای غربی به‌عنوان جوامع مرکز صادر می‌‌‌‌شوند و به نقاط دیگر جهان نفوذ می‌‌‌‌کنند. تصاویر، کلمات، ارزش‌‌‌‌های اخلاقی، ضوابط قضایی، قوانین سیاسی و ملاک‌‌‌‌های صلاحیت از واحدهای آفریننده به‌سوی جهان‌سوم[51] از طریق رسانه‌‌‌‌ها (روزنامه‌‌‌‌ها، رادیوها، تلویزیون‌‌‌‌ها، فیلم‌‌‌‌ها، کتاب‌‌‌‌ها، دیسک‌‌‌‌ها، ویدئوها) سرازیر می‌‌‌‌شوند. تولید نهایی جهانی نشانه‌‌‌‌ها[52] در کشورهای شمال متمرکز است و یا بر اساس هنجارها و شیوه‌‌‌‌هایش ساخته می‌‌‌‌شود (سرژ، 1379: 43). در یک کلام، «نظم نوین رسانه‌‌‌‌ای به گونه‌‌‌‌ای طرح‌‌‌‌ریزی شده تا به نظمی جهانی مبدل شود» (همان: 381-382). این تنها بخشی از واقعیت تهاجم فرهنگی[53] است که صورت پنهان و غیرمستقیم دارد، بخش دیگر عبارت است از صورت آشکار و مستقیم که استحاله‌‌‌‌ی ارزش‌‌‌‌های اسلامی و براندازی جمهوری اسلامی را در دستور کار خود قرار داده است. اکنون ده‌‌‌‌ها شبکه‌‌‌‌ی رادیویی، تلویزیونی و اینترنتی فارسی‌‌‌‌زبان فعالیت دارند که منافع غرب را دنبال می‌‌‌‌کنند و بی‌‌‌‌پرده پرچم مخالفت با فرهنگ اسلامی و جمهوری اسلامی را به دست گرفته‌‌‌‌اند؛ به‌عنوان مثال، در زمینه‌‌‌‌ی جهت‌‌‌‌گیری رسانه‌‌‌‌ای وب‌‌‌‌سایت و تلویزیون ماهواره‌‌‌‌ای بی‌‌‌‌بی‌‌‌‌سی فارسی، مطالعه‌‌‌‌ای با روش تحلیل محتوا صورت گرفته که نشان می‌‌‌‌دهد این رسانه تمام توان خود را به منظور تخریب هویت دینی و انقلابی مردم ایران به کار گرفته است (کاردان و شوشتری‌‌‌‌زاده، 1389).

دوم) روشن است که به هیچ رو نمی‌‌‌‌توان روند گسترش «تکنولوژی ارتباطات» را متوقف ساخت و به این واسطه از گسترش یافتن امواج حامل «هجوم رسانه‌‌‌‌ای فرهنگ غربی» به درون مرزهای جامعه‌‌‌‌ي اسلامی جلوگیری کرد. تکنولوژی‌‌‌‌های ارتباطات خواه‌‌‌‌ناخواه در مسیر توسعه و تکامل قرار گرفته و روزبه‌‌‌‌روز جوامع انسانی را به یکدیگر نزدیک‌‌‌‌تر و تماس‌‌‌‌ها و تعاملات فرهنگی را بیشتر می‌‌‌‌کند. اگر در دهه‌ی 60 برای مدتی در برابر رسانه‌ی «ویدئو» مقاومت حقوقی صورت ‌‌‌‌گرفت و برای استفاده از آن محدودیت‌‌‌‌ها و ممنوعیت‌‌‌‌هایی تعریف شد، اما سرانجام این رسانه فراگیر و به کالای عمومی و شایع تبدیل شد. چندی نگذشت که «ماهواره» نیز از راه رسید و با قدرت رسانه‌‌‌‌ای بسیار افزون‌‌‌‌تر لایه‌‌‌‌های وسیع‌‌‌‌تری از جامعه و فرهنگ ما را درنوردید. اکنون نیز اگرچه در برابر هجوم ماهواره مقاومت‌‌‌‌های حقوقی لحاظ شده و حکم ممنوعیت برای آن صادر شده است، اما واقعیت این است که آمارهای رسمی و نیمه‌‌‌‌رسمی حکایت از مصرف و شیوع چشمگیر این کالا دارند. درحالی‌که ما هنوز استراتژی مشخصی برای رفع تهدیدها و چالش‌‌‌‌های فرهنگی برخاسته از «ماهواره» تدوین نکرده‌‌‌‌ایم، شبکه‌ی جهانی «اینترنت» نیز به جمع رسانه‌‌‌‌های رقیب و مهاجم اضافه شده است. باید بدانیم «اینترنت» نیز نقطه‌ی پایانی توسعه‌ی تکنولوژی‌‌‌‌های ارتباطی نیست، ازاین‌رو، ما ناگزیر از «رویارویی فرهنگی تمام‌‌‌‌عیار» با فراورده‌‌‌‌ها و محصولات فرهنگی غرب در عرصه‌‌‌‌ي رسانه‌‌‌‌ها هستیم. تکیه‌‌‌‌ي محض بر وضع محدودیت‌‌‌‌های قانونی برای استفاده از چنین رسانه‌‌‌‌هایی و یا تلاش برای افزایش کمّی رسانه‌‌‌‌های خودی راه به جایی نمی‌‌‌‌برد و معنایی جز گریختن از رویارویی یادشده ندارد. واقعیت‌‌‌‌هایی ازاین‌دست باید ما را بر آن دارد که رسانه‌‌‌‌های جمعی را جدی و تعیین‌‌‌‌کننده قلمداد کنیم و سیاست رسانه‌‌‌‌ای حکیمانه و مطلوبی را رقم بزنیم.

سوم) رسانه‌‌‌‌ي دینی می‌‌‌‌باید محتوای خود را معطوف به دو ساحت نماید: ساحت «تعلیم» و ساحت «تزکیه». در ساحت تعلیم‌‌‌‌دهی، رسانه می‌‌‌‌باید درک و معرفت مخاطب را ارتقا ببخشد و به وی حقایق و علوم نافع را عرضه نماید تا بخشی از اسباب کمال و سعادت وی -که از جنس بینش است- تأمین شود. در ساحت تزکیه‌‌‌‌بخشی، رسانه‌‌‌‌ي دینی لازم است به اصلاح نفس مخاطب بپردازد و صفات رذیله‌‌‌‌ي باطنی را از نفس بزداید و وی را به صفات عالی و الهی بیاراید. در واقع، تربیت دینی هم مشتمل بر تعلیم معارف حقه به مخاطب است و هم مشتمل بر تهذیب نفس وی و ازاین‌رو، کاملاً به یکدیگر وابسته و در هم تأثیرگذار هستند؛ ازاین‌رو، تکیه بر یکی و غفلت از دیگر، راه به جایی نخواهد برد، البته از نظر منطقی، اصلاح اندیشه بر اصلاح انگیزه مقدم است.

چهارم) ما در زمینه‌‌‌‌ي نظریه‌‌‌‌ي هنریِ دینی کم‌‌‌‌تجربه و فقیر هستیم، اگرچه از لحاظ محصولات و فراورده‌‌‌‌های هنری آثار فاخر و برجسته‌‌‌‌ای عرضه کرده‌‌‌‌ایم. گام نخست برای بازنگری در سیاست رسانه‌‌‌‌ای تلویزیون، «نظریه‌‌‌‌پردازی دینی در ساحت هنر» است تا مبنای نظری متقنی برای سیاست‌‌‌‌گذاری فراهم آید، در غیر این صورت، با حرکت در قشر و پوسته راه به جایی نخواهیم برد و به دنباله‌‌‌‌ي رسانه‌‌‌‌ای غرب تبدیل خواهیم شد. باید برای «حفره‌‌‌‌های نظری» موجود چاره‌‌‌‌های نظری ساخته‌وپرداخته شود. ما به‌مثابه نیروی فکری انقلاب اسلامی می‌‌‌‌باید تولید یک حوزه‌‌‌‌ی معرفتی و علمی جدید را با عنوان «فلسفه‌‌‌‌ی رسانه با رویکرد اسلامی» -که نظریه‌‌‌‌ای بنیادی در قلمرو علوم انسانی اسلامی است- دنبال کنیم و با تکیه بر این فلسفه‌‌‌‌ی مضاف، «سیاست رسانه‌‌‌‌ای» تلویزیون انقلاب اسلامی را عرضه کنیم. در این مسیر دشوار قطعاً تلقی عمیق علامه مطهری از رسانه‌‌‌‌ی دینی بسیار راه‌گشا و جهت‌‌‌‌دهنده خواهد بود.

منابع:

آر. ملکات، سرینواس؛ استیوز، لزلی، (1388)، ارتباطات توسعه در جهان سوم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.

آربلاستر، آنتونی، (1377)، لیبرالیسم غرب: ظهور و سقوط، ترجمه‌‌‌‌ي عباس مخبر، تهران: مرکز. چاپ سوم.

آوینی، سید مرتضی، (1390)، آینه‌ی جادو، جلد اول. تهران: واحه، چاپ اول.

اچ. پاپکین، ریچارد، (1377)، «نسبی‌‌‌‌گرایی فرهنگی و دین» در دین: اینجا، اکنون، ترجمه‌‌‌‌ی مجید محمدی، تهران: قطره، چاپ اول، صص 9- 18.

اسمیت، فیلیپ، (1387)، درآمدی بر نظریه‌‌‌‌‌‌‌‌ی فرهنگی، ترجمه‌‌‌‌ی حسن پویان، تهران: دفتر پژوهش‌‌‌‌های فرهنگی، چاپ دوم.

اسدی، محمدرضا، موسوی‌‌‌‌مهر، محمدمهدی، (1389)، «ماهیت تکنولوژی در فلسفه‌‌‌‌ی هایدگر»، فصلنامه‌‌‌‌ی علمی-پژوهشی حکمت و فلسفه، سال ششم، شماره‌‌‌‌ی اول، صص 49-69.

ادگار، اندرو؛ سج‌‌‌‌ویک، پیتر، (1389)، مفاهیم بنیادی نظریه‌‌‌‌ی فرهنگی، تهران: آگه، چاپ اول.

‏ایدی، دن، (1371)، «فنومنولوژی و تکنولوژی: فلسفه‌‌‌‌ی تکنولوژی‏ هایدگر»، ترجمه‌‌‌‌ی شاپور اعتماد، فصلنامه‌‌‌‌ی فرهنگ، شماره‌‌‌‌ی یازدهم.

اینگلیس، فرد، (1377)، نظریه‌‌‌‌ی رسانه‌‌‌‌ها، ترجمه‌‌‌‌ی محمود حقیقت‌‌‌‌کاشانی، تهران: سروش، چاپ اول.

بودريار، ژان، (1389)، جامعه‌‌‌‌ي مصرفي: اسطوره‌‌‌‌ها و ساختارها، ترجمه‌‌‌‌ي پيروز ايزدي، تهران: ثالث، چاپ دوم.

بوردیو، پیر، (1387)، درباره‌‌‌‌ی تلویزیون و سلطه‌‌‌‌ی ژورنالیسم، ترجمه‌‌‌‌ی ناصر فکوهی، تهران: آشتیان، چاپ اول.

بیمل، والتر، (1387)، بررسی روشنگرایانه‌ی اندیشه‌‌‌‌های مارتین هایدگر، ترجمه‌ی بیژن عبدالکریمی، تهران: سروش، چاپ دوم.

ت‍ام‍پ‍س‍ون، ب‍روک‍ش‍ایر، (1379)،‌ رس‍ان‍ه‌ه‍ا و ن‍وگ‍رای‍ی‌: ن‍ظری‍ه‌‌‌‌‌ای‌ اج‍ت‍م‍اع‍ی‌ درب‍اره‌‌‌‌‌ی رس‍ان‍ه‌ه‍ا، ترجمه‌‌‌‌ی ع‍ل‍ی‌ ای‍ث‍اری‌‌‌‌‌ک‍س‍م‍ای‍ی، ‏ت‍ه‍ران‌: ان‍ت‍ش‍ارات‌ م‍ؤس‍س‍ه‌ ای‍ران.

پوپر، کارل، (1376)، درس این قرن، ترجمه‌‌‌‌ي علی پایا، تهران: طرح نو، چاپ اول.

جی. باتلر، جرمی، (1388)، تلویزیون: شیوه‌های نقد و کاربردها، ترجمه‌‌‌‌ی مهدی رحیمیان، تهران: دانشکده صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران.

جمعی از نویسندگان، (1386)، جنگ، رسانه‌‌‌‌ها و تبلیغات، ترجمه‌‌‌‌ی عباس کاردان و حسن سعیدکلاهی خیابان، تهران: مؤسسه‌‌‌‌ی ابرار معاصر، چاپ اول.

جمشیدی، مهدی، (1390)، «تحلیلی بر کشمکش فیلم آلزایمر با منطق تجربه‌‌‌‌گرایی»، فصلنامه‌ی علمی-تخصصی دین و رسانه، شماره‌ی پنجم، زمستان، صص 41- 73.

چ‍ام‍س‍ک‍ی، ن‍وام، (1381)، ک‍ن‍ت‍رل‌ رس‍ان‍ه‌ه‍ا، ترجمه‌‌‌‌ی ع‍ب‍دال‍رض‍ا ش‍اه‌م‍ح‍م‍دی، ت‍ه‍ران‌: ف‍ک‍رت.

دالگرن، پیتر، (1389)، «شبکه و حوزه‌‌‌‌ی عمومی: ساختار، فضا و ارتباطات»، سیاست رسانه‌‌‌‌ای شده: ارتباطات در آینده‌‌‌‌ی دموکراسی، ترجمه‌‌‌‌ی مسعود آریایی‌‌‌‌نیا، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول، صص 55-86.

دیویی، جان، (1391)، هنر به‎منزله‌‌‌‌ی تجربه، ترجمه‌‌‌‌ی مسعود علیا، ترهان: ققنوس، چاپ اول.

رابینز، کوین، (1383)، «فضاهای جدید حاکم بر رسانه‌‌‌‌های جهانی» در جغرافیاهای تحول جهانی، ترجمه‌‌‌‌ی نسرین نوریان، تهران: دوره‌‌‌‌ی عالی جنگ، چاپ اول.

رشاد، علی‌‌‌‌اکبر، (1375)، شهود و شیدایی: تأملاتی در باب فلسفه‌‌‌‌ی هنر و نسبت دین، عرفان، اخلاق و هنر، تهران: اطلاعات، چاپ اول.

شپرد، آن، (1390)، مبانی فلسفه‌‌‌‌ی هنر، ترجمه‌‌‌‌ی علمی رامین، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هشتم.

کاستلز، مانوئل، (1380 الف)، عصر اطلاعات: اقتصاد، جامعه و فرهنگ (ظهور جامعه‌‌‌‌ی شبکه‌‌‌‌ای)، جلد اول، ترجمه‌‌‌‌ی احد علیقلیان و افشین خاکباز، تهران: طرح نو، چاپ اول.

کاستلز، مانوئل، (1380 ب)، عصر اطلاعات: اقتصاد، جامعه و فرهنگ (پایان هزاره)، جلد سوم، ترجمه‌‌‌‌ی احد علیقلیان و افشین خاکباز، تهران: طرح نو، چاپ اول.

کارول، نوئل، (1387)، درآمدی بر فلسفه‌ی هنر، ترجمه‌ی صالح طباطبایی، تهران: فرهنگستان هنر، چاپ دوم.

کاردان، عباس؛ شوشتری‌‌‌‌زاده، الهام، (1389)، بولتن جنگ رسانه‌‌‌‌ای علیه جمهوری اسلامی ایران (3) : تحلیل و بررسی بی‌‌‌‌بی‌‌‌‌سی فارسی، تهران: مؤسسه‌‌‌‌ی فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین‌‌‌‌المللی ابرار معاصر تهران، چاپ اول.

کارول، نوئل، (1387)، درآمدی بر فلسفه‌‌‌‌ی هنر، ترجمه‌‌‌‌ی صالح طباطبائی، تهران: فرهنگستان هنر، چاپ دوم.

کرایب، یان، (1386)، نظریه‌‌‌‌ی اجتماعی مدرن، ترجمه‌‌‌‌ی عباس مخبر، تهران: آگه، چاپ چهارم.

کوری، گریگوری، (1388)، تصویر و ذهن: فیلم، فلسفه و علوم شناختی، ترجمه‌‌‌‌ی محمد شهبا، تهران: مهرنیوشا، چاپ اول.

گ‍ان‍ت‍ر، ب‍اری،‌ (1384)، روش‌‌‌‌‌ه‍ای‌ ت‍ح‍ق‍ی‍ق‌ رس‍ان‍ه‌ای، ترجمه‌‌‌‌ی م‍ی‍ن‍و ن‍ی‍ک‍و، ت‍ه‍ران‌: اداره‌ ک‍ل‌ پ‍ژوه‍ش‌‌‌‌‌ه‍ای‌ س‍ی‍م‍ا.

گ‍ری‍ف‍ی‍ن، ک‍ری‍س‍ت‍وف‍ر و دیگران، (1380)، تل‍وی‍زی‍ون، ترجمه‌‌‌‌ی ال‍ه‍ام‌ زاه‍دی، ‏ت‍ه‍ران‌: س‍روش.

لاتوش، سرژ، (1379)، غربی‌‌‌‌سازی جهان، ترجمه‌‌‌‌ی امیر رضایی، تهران: قصیده، چاپ اول.

م‍ددپ‍ور، م‍ح‍م‍د، (1387)، دین و سینما، تهران: شرکت انتشارات سوره مهر‏‫.

معتمدی، احمدرضا، (1368). مبانی هنر موعود. تهران: انتشارات برگ. چاپ اول.

مطهري، مرتضي، (1387 الف)، اخلاق جنسي در اسلام و جهان غرب، تهران: صدرا، چاپ بيست‌‌‌‌و‌‌‌‌چهارم.

_________ . (1387 ب)، حكمت‌‌‌‌ها و اندرزها، جلد اول، تهران: صدرا، چاپ بیست‌وپنجم.

_________ . (1387 ج)، حكمت‌‌‌‌ها و اندرزها، جلد دوم، تهران: صدرا، چاپ چهارم.

_________ . (1387 د)، حماسه‌ی حسینی، جلد اول، تهران: صدرا، چاپ ششم.

_________ .(1388)، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران: صدرا، چاپ شصت‌‌‌‌ودوم.

_________ . (1389 الف)، مقدمه‌‌‌‌اي بر جهان‌‌‌‌بيني اسلامی (1) : انسان و ایمان، تهران: صدرا.

_________ . (1389 ب)، مقدمه‌‌‌‌اي بر جهان‌‌‌‌بيني اسلامی (2) : جهان‌‌‌‌بینی توحیدی، تهران: صدرا.

_________ . (1389 ج)، مقدمه‌‌‌‌اي بر جهان‌‌‌‌بيني اسلامی (3) : وحی و نبوت، تهران: صدرا.

_________ . (1389 د)، مقدمه‌‌‌‌اي بر جهان‌‌‌‌بيني اسلامی (4) : انسان در قرآن، تهران: صدرا.

_________ . (1389 هـ)، مقدمه‌‌‌‌اي بر جهان‌‌‌‌بيني اسلامی (5) : جامعه و تاريخ، تهران: صدرا.

_________ . (1389 و)، مقدمه‌‌‌‌اي بر جهان‌‌‌‌بيني اسلامی (6) : زندگی جاوید یا حیات اخروی، تهران: صدرا.

_________ . (1389 ز)، آینده‌‌‌‌ی انقلاب اسلامی ایران، تهران: صدرا، چاپ سی‌‌‌‌و‌‌‌‌سوم.

م‍ک‌ل‍وه‍ان، م‍ارش‍ال، (1377)، ب‍رای‌ درک‌ رس‍ان‍ه‌ه‍ا، ترجمه‌‌‌‌ی س‍ع‍ی‍د آذری، ‌ت‍ه‍ران‌: م‍رک‍ز ت‍ح‍ق‍ی‍ق‍ات، م‍طال‍ع‍ات‌ و س‍ن‍ج‍ش‌ ب‍رن‍ام‍ه‌ای.

میلر، توبی، (1382)، «هالیوود و جهان»، ترجمه‌‌‌‌ی علی مرتضویان، فصلنامه‌‌‌‌ی ارغنون، شماره‌‌‌‌ی 23، صص 155- 168.

ویلیامز، کوین، (1390)، درک تئوری رسانه، ترجمه‌‌‌‌ی رحیم قاسمیان، تهران: ساقی، چاپ دوم.

وی‍ل‍ی‍ام‍ز، رای‍م‍ون‍د، (1385)، تل‍وی‍زی‍ون، ت‍ک‍ن‍ول‍وژی‌ و ش‍ک‍ل‌ ف‍ره‍ن‍گ‍ی، ترجمه‌‌‌‌ی م‍ن‍وچ‍ه‍ر ب‍ی‍گ‍دل‍ی‌‌‌‌‌خ‍م‍س‍ه، ‌ت‍ه‍ران‌: اداره‌ ک‍ل‌ پ‍ژوه‍ش‌ه‍ای‌ س‍ی‍م‍ا.

ویندال، سون و دیگران، (1387)، کاربرد نظریه‌‌‌‌های ارتباطات، ترجمه‌‌‌‌ی علیرضا دهقان، تهران: جامعه‌‌‌‌شناسان، چاپ دوم.

هاسپرز، جان؛ اسکراتن، راجر، (1379)، فلسفه‌‌‌‌ی هنر و زیبایی‌‌‌‌شناسی، ترجمه‌‌‌‌ی یعقوب آژند، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول.

هانتینگتون، ساموئل، (1382)، «آمریکا در جهان معاصر»، ترجمه‌‌‌‌ی مجتبی امیری‌‌‌‌وحید، ماهنامه‌‌‌‌ی اطلاعات سیاسی - اقتصادی، شماره‌‌‌‌ی 187 و 188، صص 30-39.

هایدگر، مارتین، (1373)، «پرسش از تکنولوژی»، ترجمه‌‌‌‌ی شاپور اعتماد، فصلنامه‌‌‌‌ی ارغنون، شماره‌‌‌‌ی اول، صص 1-30.

هجز، کریس، (1388). «پورنوگرافی غیرعادی، آخرین نشانه آخرالزمان فرهنگی آمریکا»، ماهنامه‌‌‌‌ي سیاحت غرب، شماره 75، مهرماه، صص 13- 16.

*دانش‌­آموخته‌ی کارشناسی ­ارشد جامعه‌­شناسی انقلاب اسلامی.

پی‌نوشت‌ها:

[1]. Medium.

[2]. Television.

[3]. Mass media.

[4]. Cultural Center.

[5].Mediaspace.

[6].Global Village.

[7]. Herbert Marshal McLuhan.

[8]. Culture.

[9]. Westernization.

[10].The mediamonopoly.

[11]. Modernization.

[12].Mediapolicy.

[13].Culturaldomination.

[14].Ideal features of media.

[15].Religiousmedia.

[16]. Multidisciplinary.

[17].Philosophicalanthropology.

[18].Philosophy ofmedia.

[19].Socialtheory.

[20].culturaltheory.

[21]. Communications.

[22]. Media Studies.

[23].Descriptivestudy.

[24].Qualitativecontentanalysis.

[25]. Worldview.

[26].Scientificworldview.

[27].Philosophicalworldview.

[28].Religiousworldview.

[29] . درباره­ی اینکه هنر باید چه غایتی را برای خود برگزیند، دست­کم سه نظر وجود دارد: خلق لذت، درک حقیقت(معرفت) و تعالی اخلاق(هاسپرز و اسکراتن، 1379: 57-64). نگارنده بر این باور است که هنر -که بخشی و شأنی از زندگی انسان مسلمان است- می‌باید در خدمت ارزش­های توحیدی اسلام قرار بگیرد.

[30]. Nature.

[31]. Art.

[32].Philosophyof Art.

[33]. Form.

[34]. Content.

[35] . این واقعیت که فرم و ماده در اثر هنری به هم پیوسته­اند به معنای یکی بودن آن‌ها نیست، واقعیت به‌هم‌پیوستگی آن‌ها دال بر این است که در اثر هنری، فرم و ماده به شکل دو چیز مجزا ظاهر نمی­شوند؛ اثر ماده­ی فرم­یافته است (دیویی، 1391، ص173).

[36] . نراقی در کتاب اخلاقی «معراج­السعاده» گفته­ی پُرمغزی را در این باره مطرح ساخته است. وی می­نویسد آدمی را غیر از بدن مادی و صورت حسی، جزئی دیگر هست مجرد که آن را «نفس» می­گویند (نراقی، 1389: 16). فرع بر این مسئله که انسان مرکب از نفس و بدن است، این است که حقیقت انسان و آنچه به سبب آن، او بر سایر حیوانات ترجیح دارد، همان «نفس» است؛ چنان­که بدن امری است عاریتی و حکم مرکب از برای نفس دارد (همان: 18). هریک از این دو جزء را صحت و مرض و لذت و رنجی است. امراض روح عبارت است از صفات رذیله که آدمی را از درک لذات روحانیه بازمی­دارد (همان: 21). قلمرو وجود آدمی مشتمل بر قوای چهارگانه­ای است: «شهوت»، «غضب»، «وهم» و «عقل» (همان: 32). اگر انسان مطیع شهوت و غضب شود، پست­تر از حیوانات خواهد بود؛ زیرا با وجود آنکه برخلاف حیوانات واجد عقل است، اطاعت آن‌ها را نموده است. به‌ ازای هریک از قوای چهارگانه نیز لذت و رنجی در میان است که مقتضای سرشت آن قوه است (همان: 35). بالاترین لذت­ها، لذت عقلیه است، اما در ابتدای امر، آدمی تمایل به سایر لذات دارد و هرچه بُعد حیوانیت در وجود انسان قوت و تسلط یابد این لذات نیز قوی و قوی­تر می­شوند. عجب از کسانی است که می­پندارند لذات، منحصر در لذات جسمیه است و غایت کمال انسان در رسیدن به آن‌ها (همان: 36).

[37]. Content.

[38]. Structure.

[39].ReligiousFilm.

[40]. Content Analysis.

[41].Ideologicalrole.

[42] . به‌عنوان نمونه، درون­مایه­های از قبیل نیک­ذاتی انسان، برابری، آزادی، دموکراسی، فردگرایی، مردم، پدرسالاری، خانواده، عمل­گرایی، روشن‌فکرگرایی، قانون، وطن­پرستی و صلح­طلبی زیربنای تفکر و فرهنگ جامعه­ی آمریکا را تشکیل می­دهد و می­توان آن‌ها را در اغلب شیوه­ها و صورت­های بیانی آمریکایی مشاهده کرد(سیوتا، 1386: 13). این درون­مایه­ها دائماً در فیلم­های آمریکایی تکرار می­شوند (سیوتا، 1386: 15).

[43]. Martin Heidegger.

[44]. مارتین هایدگر ‏(۱۹۷۶-۱۸۸۹) یکی از سرشناس­ترین و مؤثرترین فیلسوفان قرن بیستم بود. مقاله­ی هایدگر با عنوان «پرسش از تکنولوژی»، یکی از مهم­ترین مقالات وی است؛ زیرا او یکی از نخستین فیلسوفانی بود که تکنولوژی را به‌مثابه­ی یک مقوله­ی وجودی، مستقلاً مورد مطالعه و تحلیل فلسفی قرار داد. او در این مقاله سعی کرده با روش پدیدارشناسی، ماهیت تکنولوژی را به‌عنوان صورتی از وجود، آشکار و مکشوف سازد. هایدگر در نوشته­اش این نظر را مطرح می­سازد که تکنولوژی  صرفاً یک وسیله و ابزار نیست، بلکه روشی خاص برای آشکار کردن امور و واقعیت­هاست؛ ازاین‌رو، تکنولوژی با حقیقت در ارتباط است. وی اضافه می­کند که چون تکنولوژی مدرن، ذاتاً تمایل به استیلا بر اشیا دارد، اجازه نمی­دهد حقیقت آن‌ها بر انسان مکشوف و عیان شود. وی میان تکنولوژی و ماهیت تکنولوژی تفاوت می­نهد و می­نویسد که تکنولوژی، دلالت ابزاری و فنی دارد، اما ماهیت تکنولوژی امری غیر از این است؛ ازاین‌رو، تصریح می­کند که تعریف ابزاری از تکنولوژی صحیح است، اما معرف ماهیت آن نیست. وی نه مدافع تسلیم شدن در برابر تکنولوژی است و نه خواهان نفی و حذف آن، بلکه معتقد که چون تکنولوژی بر انسان معاصر تسلط یافته و او را به اسارت خود درآورده است، باید این نسبت را تغییر داد (هایدگر، 1373؛ ایدی، 1371؛ اسدی و موسوی­مهر؛ 1389).

[45]. علامه مصباح­یزدی می­گوید چون «تکنولوژی غربی» تلازم ذاتی با «فرهنگ و ارزش­های سکولاریستی غرب» ندارد چنین نیست که لازمه­ی اقتباس تکنولوژی از غرب تسلیم شدن در برابر فرهنگ و ارزش­های غرب نیز باشد. اگر تاکنون در مواردی و از جهت تاریخی چنین تلازمی واقع شده، باید این تلازم را تلازم خارجی و ناشی از علل دیگر قلمداد کرد (مصباح­یزدی، 1378: 173).

[46].Expressivestyle.

[47] . هنر، مانندسازی عینی واقعیت نیست، بلکه در هر اثر هنری باید دگرسانی واقعیت وجود داشته باشد. هر هنری و به دنبال آن هر سبک هنری، واقعیت را به شیوه­ی خاص خود دگرگون می­کند(هاسپرز و اسکراتن، 1379: 35). بدین‌ترتیب، آفرینش یک اثر هنری، تلفیق و ترکیبی جدید از عناصر و درهم‌تافتن آن‌ها با یک واسطه و رسانه -مثل صدا و تصویر در فیلم- است (هاسپرز و اسکراتن، 1379: 41).

[48] . کارل پوپر با اینکه یک فیلسوف لیبرال است و به همین مناسبت می­باید از حداکثر بودن آزادی و نفی سانسور به‌ویژه در حوزه­ي رسانه­های جمعی دفاع کند، اما به شدت از رویکرد خشونت­آمیز برنامه­های تلویزیونی در غرب انتقاد می­کند و به ضرورت اِعمال «سانسور» بر رسانه­ها اصرار می­ورزد:

«ما [غربی­ها] با استفاده از تلویزیون و وسایلی مانند آن به «آموزش خشونت» به فرزندان خود پرداخته­ایم. [...] ما (با کمال تأسف) به اِعمال «سانسور» در این زمینه نیاز داریم؛ [... چراکه] اوضاع روزبه‌روز بدتر و بدتر می­شود، مردم خواهان خشونت بیشتر هستند، می­خواهند خشونت بیشتری را بر صفحه­ي تلویزیون تماشا کنند، [اما] این وضع نمی­تواند بدین­گونه ادامه یابد. [...] نخستین وظیفه­ي حکومت قانون جلوگیری از خشونت است»(پوپر، 1376: 76-74).

[49].CulturalSupervision.

[50].CulturalFreedom.

[51].Third World.

[52].Signs.

[53].CulturalInvasion.