فرهنگ امروز/ سیدمحمدتقی موحدابطحی

مبانی الگوی حکمی – اجتهادی علوم انسانی اسلامی

در گفتار نهم (الگوی حکمی – اجتهادی علوم انسانی) از فصل پنجم (نظریه‎‎های غرب گزینانه) دکتر خسروپناه به تفصیل به بیان نظریه مختار خود می‎‎پردازند. این نظریه مبتنی بر مقدماتی است که در این بخش از مقاله تنها به ارزیابی برخی از این مقدمات و نحوه تقریر آنها خواهیم پرداخت.

1. دکتر خسروپناه در صفحه ۵۶۰ بیان می‎‎کنند که «این نظریه تنها در راستای تحول علوم رفتاری و اجتماعی کارساز است.» در ادامه ملاحظه خواهد شد که دیدگاه ایشان به لحاظ نظری اختصاصی به بحث تحول علوم رفتاری و اجتماعی ندارد و در حوزه علوم طبیعی نیز قابل طرح است.
2. نویسنده در این گفتار به تفصیل درباره منزلت علم در اسلام (ص ۵۶۱-۵۶۴)، معنای لغوی علم (۵۶۴-۵۶۵) معنای اصطلاحی علم (۵۶۵-۵۶۹) مقصود از علوم انسانی (۵۶۹-۵۷۰)، ملاک طبقه‎‎بندی علوم (ص۵۷۰-۵۷۱) و ... می‎‎پردازد که برخی از این مباحث در تشریح نظریه علم دینی نویسنده تأثیری ندارند و در نتیجه حذف آنها لطمه‎‎ای به بحث وارد نمی‎‎کند. این اشکال از آنجا نشأت گرفته است که کتاب در قالب مقالات جداگانه تقریر شده و در نهایت اقدامی به منظور بازنویسی آنها در قالب کتاب انجام نشده است.
3. دکتر خسروپناه در صفحه ۵۶۸ تعریف خود را از علوم تجربی چنین بیان کرده‎‎اند: «مجموعه گزاره‎‎های مدعی کشف واقع که اولا مدلل، ثانیا منسجم، ثالثا نسبت به اهداف تعیین شده کارآمد باشند، رابعا نزد دانشمندان مقبولیت بین الاذهانی پیدا کنند.» تعریف مختار دکتر خسروپناه از علوم تجربی که در این عبارت بیان شده است با چند مشکل روبروست. برای مثال: ۱. وجه تجربی بودن در این تعریف لحاظ نشده است. ۲. مشخص نشده است که کارآمدی آن دسته از علومی که درصدد کشف واقع هستند به چه معناست؟ ۳. معنای مقبولیت بین الاذهانی هم مشخص نشده است. مشخص شدن معنای این ویژگی، به خصوص در علوم انسانی تجربی که در آنها پارادایم واحد و مسلطی وجود ندارد، از اهمیت بسیاری برخوردار است.
4. دکتر خسروپناه به خوبی توجه دارند که اکثر علوم انسانی و اجتماعی به تعبیر دکتر پایا دارای دو شأن علمی (از آن حیث که درصدد شناخت واقعیت انسانی و اجتماعی هستند) و تکنیکی (از آن حیث که درصدد تغییر واقعیت انسانی و اجتماعی و پاسخ به نیازهای انسان‎‎ها و جوامع هستند) می‎‎باشند. بر این اساس ایشان مرتبط در کنار توصیف و تبیین و تفسیر از توصیه و کاربرد هم به عنوان کارکردهای علوم تجربی انسانی و اجتماعی یاد می‎‎کنند. اما از آنجا که مخالفان علم دینی تأکید دارند که مخالف امکان دینی شدن آن دسته از علومی هستند که درصدد توصیف و تبیین واقعیتند و از سوی دیگر برخی از مخالفان علم دینی به تصریح تکنولوژی را جهت دار دانسته و آن را متأثر از فرهنگ و ارزش‎‎ می‎‎دانند، شایسته‎‎تر آن بود که دکتر خسروپناه نیز بحث خود را تنها ناظر به وجه علمی علوم رفتاری و اجتماعی به پیش می‎‎بردند.
5. دکتر خسروپناه در این گفتار مکررا اشاره می‎‎کنند که روش تولید علوم انسانی اسلامی، روشی ترکیبی است. برای مثال: در صفحه ۵۷۰ اشاره می‎‎شود که علوم انسانی اسلامی «با بهره‎‎گیری از روش‎‎های ترکیبی تجربی، عقلی، قرآنی و روایی» ... به تبیین رفتارهای فردی و جمعی انسان تحقق یافته می‎‎پردازد. در این عبارت از روش قرآنی و روایی در عرض روش تجربی و عقلی یاد شده که با توجه به بیان دکتر خسروپناه در صفحه ۵۹۹ «علوم انسانی اسلامی علومی است که با بهره‎‎گیری از ... روش‎‎های اسلامی (تجربی، عقلی و نقلی) و رویکرد اجتهادی به توصیف انسان می‎‎پردازد.» می‎‎توان گفت مراد ایشان از روش قرآنی و روایی، روش نقلی است. اما دکتر خسروپناه در نقل اخیر دقیقا توضیح نمی‎‎دهند که ۱. مراد از روش تجربی، عقلی و نقلی چیست؟ و ۲. وجه اسلامی قلمداد کردن روش‎‎های تجربی و عقلی در چیست؟ ۳. درباره رویکرد اجتهادی و نسبت آن با روش‎‎های تجربی، عقلی و نقلی توضیح دقیقی در این گفتار مشاهده نمی‎‎شود.

نکته اساسی دیگر درباره ادعای دکتر خسروپناه در زمینه ترکیبی بودن روش پیشنهادی ایشان برای تولید علوم رفتاری و اجتماعی اسلامی این است که امروزه در مباحث روش‎‎شناسی پذیرفته شده است که روش‎‎های ترکیبی برای شناخت واقع کارآمدتر هستند، اما در چگونگی ترکیب روش‎‎ها اختلاف نظر بسیاری وجود دارد. بر این اساس به صرف بیان این مطلب که در علوم انسانی اسلامی از روش ترکیبی استفاده می‎‎شود کفایت نمی‎‎کند و باید با دقت کیفیت نقش‎‎آفرینی روش‎‎های یاد شده در فرایند تولید علم دینی مشخص گردد.

1. دکتر خسروپناه در صفحات ۵۷۰-۵۷۱ به استناد روایت منسوب به امام صادق(ع) معیاری برای طبقه‎‎بندی علوم عرضه می‎‎کند و آن را بهترین ملاک و توجیه برای طبقه‎‎بندی علوم برمی‎‎شمارد. مطابق با این معیار «علوم عبادی و اعتقادی (فقه عبادی، کلام، تفسیر عبادی و اعتقادی و علوم قرآنی) از رابطه انسان با ذات، صفات و افعال الهی؛ علوم اخلاقی و رفتاری (اخلاق، روان‎‎شناسی، علوم تربیتی) از رابطه انسان با خود؛ علوم اجتماعی (سیاست، اقتصاد، حقوق، مدیریت، جامعه‎‎شناسی) از رابطه انسان با دیگران؛ علوم طبیعی (فیزیک، شیمی، زیست‎‎شناسی، زمین‎‎شناسی و کیهان شناسی) از رابطه انسان با طبیعت به‎‎دست می‎‎آیند ...» پرسش‎‎ها و ابهامات چندی در ارتباط با معیار طبقه‎‎بندی پیشنهادی دکتر خسروپناه وجود دارد. برای مثال: ۱. آیا اخلاق، روان‎‎شناسی و علوم تربیتی تنها ناظر به رابطه انسان با خود است؟ ۲. مطابق با این معیار فقه باید به چهار بخش تقسیم شود، چرا که ما هم فقه عبادی داریم، هم احکام فقهی که ناظر به شخص است، هم احکام فقهی که ناظر به دیگران است، هم احکام فقهی که ناظر به طبیعت است. درباره تفسیر و اخلاق هم با چنین وضعیتی روبرو خواهیم بود.
2. دکتر خسروپناه در صفحات ۵۷۱-۵۷۳ به تشریح مفهوم پارادایم که در نظریه علم دینی خود از آن استفاده کرده‎‎اند می‎‎پردازند و به درستی اشاره می‎‎کنند که این واژه در کتاب ساختار انقلاب‎‎های علمی کوهن جهت توصیف چگونگی شکل‎‎گیری و تحول جریان‎‎های مختلف علمی استفاده شده است. در ادامه به معانی متفاوتی که کوهن در کتاب ساختار از واژه پارادایم اراده کرده است اشاره کرده و در نهایت می‎‎نویسند: «مقصود نگارنده از پارادایم در این نگاشته، معنای عام آن، یعنی چارچوب و اصول فکری است که بر بینش آدمی نسبت به رویدادهای جهان و انسان تأثیرگذار است.» دکتر خسروپناه در صفحه ۶۰۴ هم می‎‎نویسند: «پارادایم‎‎ها همانند عینکی هستند که با توجه به نوعش، جهت‎‎گیری درباره واقعیت خارجی را نشان می‎‎دهد.» اما با توجه به تبعات نظریه علم‎‎شناسی پارادایمی کوهن، که دکتر خسروپناه در صفحه ۵۹۴ به یکی از آن‎‎ها (قیاس‎‎ناپذیری) اشاره کرده است، مشخص نیست چرا ایشان اصرار دارند برای تشریح نظریه علم دینی خود از مفاهیم نظریه علم‎‎شناسی کوهن استفاده کنند؟ و چرا به جای اصطلاح پر حرف و حدیث پارادایم از اصطلاح کم‎‎حرف و حدیث‎‎تر مبانی فلسفی استفاده نمی‎‎کنند؟

نکته دیگر آن‎‎که در نظریه کوهن، پارادایم، که پیوند اساسی با مقبولات جامعه علمی دارد، آخرین مرجعی است که درباره نظریه‎‎های علمی داوری می‎‎کند. اما در نظریه علم‎‎شناسی دکتر خسروپناه بدیهیات اولیه و ثانویه داور دیگر گزاره‎‎ها هستند. در علم‎‎شناسی کوهن، پارادایم‎‎ها قیاس‎‎ناپذیرند، اما در الگوی مورد نظر دکتر خسروپناه «پارادایم‎‎ها قیاس‎‎پذیرند، زیرا مجموعه پارادایم‎‎های موجود را می‎‎توان با منطق و معرفت‎‎شناسی ارزیابی کرد و درست یا غلط بودن آن را متوجه شد.»(ص ۶۰۴). آیا دکتر خسروپناه می‎‎توانند با استفاده از منطق و معرفت‎‎شناسی توضیح دهند به چه دلیل هیئت‎‎ بطلمیوسی یا فیزیک نیوتنی یا هر یک از نظریه‎‎های علمی که امروزه نادرست قلمداد می‎‎شوند، نادرست هستند؟

دکتر خسروپناه همچنین در صفحه ۵۹۵ علم‎‎شناسی پارادایمی کوهن را بر مبنای برنامه‎‎پژوهشی لاکاتوش توضیح می‎‎دهند، بدون آنکه نسبت برنامه‎‎پژوهش علمی لاکاتوش را با علم‎‎شناسی پارادایمی کوهن مشخص کرده‎‎ باشند و بدون آنکه به تفاوت نگاه ساختاری نظریه کوهن و لاکاتوش با نگاه گزاره‎‎ای مورد استفاده در الگوی پیشنهادی خود توجه کرده باشند. شایان ذکر است در علم‎‎شناسی لاکاتوش هم، هسته سخت بنا به تصمیم روش‎‎شناختی مدافعان یک برنامه پژوهشی از ابطال مصون نگاه داشته می‎‎شود، در حالی که در الگوی پیشنهادی دکتر خسروپناه، هسته سخت بدیهیات اولیه و ثانویه هستند. به نظر می‎‎رسد الگوی پیشنهادی دکتر خسروپناه در نهایت یک قرائت جدید از رویکرد مبناگرایانه است و نمی‎‎توان آن را در چارچوب برنامه پژوهش علمی لاکاتوش یا پارادایم علمی کوهن بازخوانی کرد.

1. یکی از نقاط قوت نظریه دین‎‎شناسی دکتر خسروپناه نسبت به نظریه آیت الله جوادی آملی آن است که دکتر خسروپناه تنها آن دسته از گزاره‎‎های عقلی را که «اولا بیانگر ترابط دنیا و آخرت یا پیوند زندگی دنیوی با سعادت و شقاوت اخروی یا به تعبیر دیگر بیانگر رابطه ملک و ملکوت باشد و ثانیا به صورت قطعی یا اطمینانی بیان گردد» را گزاره دینی به‎‎شمار می‎‎آورند و معتقدند «اگر گزاره عقلی یکی از این دو ویژگی را نداشته باشد، از اتصاف به دینی بودن محروم می‎‎گردد. به همین دلیل ایشان «گزاره‎‎های ریاضی یا مباحث امور عامه فلسفه را گرچه گزاره‎‎هایی قطعی تلقی می‎‎شوند، اما چون در مقام بیان برایند اخروی اعمال و عقاید دنیوی نیستند، آنها را مطابق تحلیل زبان‎‎شناختی و معناشناختی قرآنی از دین» به طور مستقیم دینی نمی‎‎دانند(ص ۵۸۰). این دیدگاه یکی از ابهامات موجود در نظریه دین‎‎شناسانه آیت‎‎الله جوادی آملی را برطرف می‎‎کند، این ابهام که برای مثال گزاره «۲+۲=۴» که گزاره‎‎ای عقلی و یقینی است یا گزاره‎‎ «آب از هیدروژن و اکسیژن تشکیل شده است» با فرض یقینی بودن را به چه معنای مستقیمی می‎‎توان دینی قلمداد کرد؟ آری! اگر هر یک از این گزاره‎‎ها در جایی مقدمه‎‎ای، برای مثال، برای حفظ جان گردند، عمل بر وفق آنها برای فرد مکلف الزامی است، این یکی از معانی غیرمستقیم دینی بودن این دست از گزاره‎‎هاست که دکتر خسروپناه هم به آن اشاره‎‎ کرده‎‎اند و نوشته‎‎اند که چنین گزاره‎‎های عقلی یا تجربی‎‎، اگر حیثیت ثانوی پیدا کنند، می‎‎توانند به دینی بودن متصف شوند(ص ۵۸۱).
2. دکتر خسروپناه در صفحه ۵۸۷ می‎‎نویسند «علوم تجربی و علوم دینی به لحاظ روشی از هم متمایز هستند. روشی که در علوم انسانی و طبیعی به کار گرفته می‎‎شود، عینیت، تکرارپذیری بین الاذهانی و آزمایش تجربی و استقرائی و عقلانی و تا حدودی روش نقلی – مکتبی است؛ در حالی که فهم متون دینی متوقف بر روش‎‎شناسی نقلی و تفسیری و اجتهادی است.» این اظهار نظر با چند پرسش روبروست: ۱. چرا در این عبارت دین به متون دینی محدود شده است، حال آنکه نویسنده پیش از این، آن دست از گزاره‎‎های عقلی که در ارتباط با سعادت انسان و یقینی یا اطمینانی باشند را دینی دانسته‎‎اند. بنابراین یکی از روش‎‎های دست‎‎یابی به گزاره‎‎های دینی، روش عقلی است که این روش در علوم تجربی به عقیده دکتر خسروپناه نیز استفاده می‎‎شود. در این صورت نمی‎‎توان از تمایز روشی قاطع میان علم و دین یاد کرد. ۲. به کار بردن عنوان روش برای دو ویژگی عینیت و تکرارپذیری بین الاذهانی در ادبیات فلسفه علم جاافتاده نیست.
3. دکتر خسروپناه همچنین معتقدند: «علوم تجربی و دین یا علوم دینی از جهت غایت و غرض نیز از هم متمایز هستند؛ زیرا غایت و غرض دین و علوم دینی، هدایت انسان‎‎ها به سمت خداوند متعال و سعادت بشری است؛ ولی غرض و غایت علم، کشف طبیعت انسان و تصرف و تغییر آنهاست.» اما ایشان در ادامه بیان می‎‎دارند: «علم و دین ... از جهت گزاره‎‎ای تمایزی ندارند، زیرا بعضی از گزاره‎‎های مشترک هم در دین و هم در علم یافت می‎‎شوند؛ همانند خلقت انسان و آفرینش جهان ...»ص ۵۸۷). این دیدگاه از چند جهت با مشکل روبرو خواهد شد. برای مثال: ۱. اگر ما تمایز علم و دین را در ناحیه هدف پذیرفتیم، باید دلالت آن را در مقام تمایز گزاره‎‎ها نیز بپذیریم و قبول کنیم که گزاره‎‎های ظاهرا مشابهی که در علم و دین مشاهده می‎‎کنیم، با توجه به تمایز هدفی آنها، دو معنای متمایز خواهند داشت و مهم در بحث ترابط گزاره‎‎های علم و دین، ترابط معنای گزاره‎‎هاست نه ترابط ظاهر گزاره‎‎ها. برای مثال وقتی در آموزه‎‎های دینی صحبت از آفرینش انسان از خاک یا گل چسبنده می‎‎شود، باید دید چه معنایی از این گزاره در راستای سعادت انسان کاربرد دارد؟ این که انسان واقعا از خاک یا گل چسبنده آفریده شده یا از چیز دیگر چه ارتباطی با سعادت انسان خواهد داشت؟ اما اگر اصرار داشتیم که معنای ظاهری آیه را هم بپذیریم و بگوییم قرآن با بیان واقعیتی سعی داشته هدف هدایت انسان به سعادت را دنبال کند، دیگر نمی‎‎توانیم از تمایز کامل هدف دین و هدف علم دفاع کنیم، بلکه باید بگوییم گزاره‎‎های دینی هم علی‎‎الاصول واقعیت را بیان می‎‎دارند، مگر این‎‎که قرینه‎‎ای خلاف آن در کار باشد. ۲. یکی از تبعات این دیدگاه در نظریه علوم انسانی اسلامی دکتر خسروپناه آن بوده که ایشان آموزه‎‎های دینی اسلام را تنها در مقام ترسیم انسان بایسته و شایسته کارآمد دانسته‎‎اند، این در حالی است که آموزه‎‎های اسلامی همچنین می‎‎توانند در ترسیم انسان‎‎شناسی عام کمک شایانی به علوم انسانی بکنند.
4. به عقیده دکتر خسروپناه این پیش‎‎فرض علمی که «هر پدیده‎‎ای یک علت مادی دارد ... با پیش فرض دینی که مبتنی بر وجود علت‎‎های مادی و مجرد در تحقق عالم طبیعت است، تعارض دارد.» بعد به استناد چنین تعارض‎‎هایی نتیجه می‎‎گیرند که «راه برطرف کردن این گونه تعارض‎‎ها میان علم و دین (تعارض در پیش‎‎فرض‎‎های علم و دین) تولید علم دینی با پیش‎‎فرض‎‎های الهی است.» (ص ۵۸۹) اما باید توجه داشت که گاه پیش‎‎فرض‎‎هایی که برای فعالیت‎‎ علمی مطرح می‎‎شود و ادعا می‎‎شود که با پیش‎‎فرض‎‎های دینی تعارض دارند را می‎‎توان با انجام یک تغییر جزئی اصلاح کرد، بدون این که ساختار علم مورد نظر فرو پاشد. برای مثال پیش‎‎فرض مورد بحث (هر پدیده‎‎ای یک علت مادی دارد) را می‎‎توان چنین اصلاح کرد که پدیده‎‎های مادی، علت مباشر مادی دارند. علوم تجربی نیز بر مطالعه پدیده‎‎های مادی تمرکز دارند، بر این اساس تنها به دنبال یافتن علل مادی پدیده‎‎های مورد مطالعه هستند. از سوی دیگر گاه میان معنای ظاهری و غیر تفصیلی برخی آموزه‎‎های دینی با پیش‎‎فرض‎‎های علمی تعارض رخ می‎‎دهد. برای مثال دانشمندان پس از مواجهه با مشکلاتی که توسل به خدای رخنه پوش در پیشرفت علم ایجاد کرد، به این نتیجه رسیدند که در تبیین علمی پدیده‎‎های طبیعی به خدای رخنه پوش متوسل نشوند. دکتر خسروپناه چنین اتخاذ موضعی را با اعتقاد به این‎‎که «خداوند علاوه بر آنکه خالق عالم است، لحظه به لحظه آن را ربوبیت می‎‎کند.» در تعارض می‎‎بینند. اما اگر بکوشیم به این پرسش‎‎ها پاسخ دهیم که ۱. آیا ربوبیت لحظه به لحظه خداوند در عالم به این معناست که خداوند در هر لحظه به عنوان علت مباشر در پدیده‎‎های مادی دخالت می‎‎کند؟ ۲. آیا ربوبیت لحظه به لحظه خداوند در عالم منافاتی با علت مباشر مادی داشتن پدیده‎‎های مادی دارد؟ و ... به احتمال قوی برخی از تعارضات پیش‎‎فرض‎‎های علمی و آموزه‎‎های اسلامی از میان خواهند رفت.

نکته دیگر آن‎‎که دکتر خسروپناه بدون این که تعارض‎‎‎‎ پیش‎‎فرض‎‎های علم و دین را که خود به چندین نمونه از آن اشاره کرده‎‎اند، به نحوی رفع و رجوع کنند، در صفحه ۵۹۵ تصریح می‎‎کنند: «در حیطه علوم طبیعی برای ما ثابت نشده که این علوم با دین تعارض پارادایمی یا الگویی داشته باشند.» این در حالی است که پیش‎‎فرض‎‎های مورد اشاره ایشان، بخشی از همان «چارچوب و اصول فکری است که بر بینش آدمی نسبت به رویدادهای جهان تأثیرگذار است.» به هر روی هدف از بیان این مباحث آن بود که برای اثبات ضرورت تولید علم دینی مبتنی بر آموزه‎‎های کلان دینی، باید اطمینان حاصل کرد که هیچ راه حل‎‎ ممکن و کم‎‎هزینه‎‎تری برای رفع تعارض پیش‎‎فرض‎‎های علم و دین وجود ندارد.

1. دکتر خسروپناه همچنین می‎‎نویسند: «تعارض گزاره‎‎های علمی و دینی بسیار جدی است.»(ص ۵۹۲) و برای نمونه به چند مورد اشاره می‎‎کنند. با توجه به این که دکتر خسروپناه هم در ابتدا و هم در انتهای کتاب تصریح دارند که نظریه علم دینی ایشان در حوزه علوم رفتاری و اجتماعی کاربرد دارد، بنده تنها به استناد مثال‎‎هایی که ناظر به گزاره‎‎های علوم انسانی است بحث خود را ادامه می‎‎دهم. «قسر و جبر در نگاه علم جدید و تأکید بر عوامل بیرونی در امور روان‎‎شناختی انسان در نگرش علمی و اختیار انسان و تأکید بر عوامل درونی در آسیب‎‎های انسان در نگرش دینی» (ص ۵۹۳) «در اسلام روابط دختران و پسران در چارچوب شرع اجازه داده می‎‎شود و از روابط نامشروع جلوگیری می‎‎‎‎گردد، ولی برخی نظریه‎‎های روان‎‎شناسان در تأیید آزادی روابط جنسی است.»(همان). این‎‎ها مثال‎‎هایی است که دکتر خسروپناه به استناد آنها بحث تعارض گزاره‎‎ای علم و دین را نتیجه گرفته و از این مسیر بحث ضرورت تولید علم دینی را دنبال می‎‎کنند. اما همان‎‎طور که دکتر خسروپناه هم به درستی اشاره کرده‎‎اند، تنها برخی از نظریه‎‎های روان‎‎شناسان آزادی روابط جنسی را تأیید می‎‎کنند. همین طور باید گفت که تنها در برخی از نظریه‎‎های روان‎‎شناسان، انسان موجودی مجبور قلمداد شده است. پرسشی که در این خصوص می‎‎توان مطرح کرد آن است که با فرض آن‎‎که تقریر و تعبیر ما از نظریه‎‎های روان‎‎شناسی مورد بحث در این مثال‎‎ها دقیق است، آیا با نشان دادن تعارض‎‎های میان برخی از نظریه‎‎های موجود در روان‎‎شناسی با آموزه‎‎های دینی می‎‎توان مدعی ضرورت تولید علم دینی در حوزه روان‎‎شناسی شد؟ آیا نمی‎‎توان به جای استفاده از نظریه‎‎هایی که انسان را مجبور قلمداد می‎‎کنند، از نظریه‎‎هایی در روان‎‎شناسی موجود استفاده کرد که انسان را موجودی مختار دانسته و بر نقش عوامل درونی در رفتار انسان تأکید دارند؟ برای اثبات ضرورت تولید علم دینی در هر یک از شاخه‎‎ای علوم، به منظور رفع تعارض علم و دین، باید اطمینان حاصل کرد که گزاره‎‎های هیچ یک از نظریه‎‎های موجود در آن شاخه از علم، قابل جمع با آموزه‎‎های دینی نیست. از آنجایی که تا کنون چنین تحقیقی انجام نشده است، تولید علم دینی را برای رفع تعارض علوم انسانی و آموزه‎‎های دینی نمی‎‎توان ضروری دانست، بلکه تنها می‎‎توان ادعا کرد که تولید علم دینی بر مبنای آموزه‎‎های دینی، یک راه ممکن در کنار چند راه‎‎کار دیگر، از جمله راهکار تهذیب و تکمیل علوم موجود بر مبنای آموزه‎‎های اسلامی است و همان‎‎طور که در مقاله «دفاعی از رویکرد تهذیب و تکمیل علوم موجود» آمده است، تقریر قوی از این رویکرد نه تنها از عهده اشکالات استاد ملکیان و دکتر باقری و ... برمی‎‎آید، که در دوره گذار (یعنی تا زمانی که رویکردهای تأسیسی موفق به تولید علوم انسانی اسلامی نشده‎‎اند) بهترین رویکرد در زمینه مواجهه دینی با علوم انسانی موجود است و در نهایت قرائت قوی از این رویکرد، بهترین تبیین را برای چگونگی توسعه علومی که وارد تمدن اسلامی شدند و جهت اسلامی پیدا کردند (برای مثال فلسفه اسلامی) ارائه می‎‎کند. این ادعا بر خلاف دیدگاه دکتر خسروپناه است که می‎‎نویسند: برای حل تعارض واقعی میان علوم انسانی و معرفت دینی تنها راه حل مفید تولید علم دینی است؛ زیرا با تأثیر متافیزیک دینی و روحیه و انگیزه دینی عالمان بر فرایند و تئوری‎‎ها و اهداف علم، نمی‎‎توان به مضامین ناسازگار با دین دست یافت(ص ۵۹۶). این بحث به تفصیل در بخش مربوط به بررسی ادله اثبات ضرورت تولید علم دینی در کتاب تحلیلی بر اندیشه‎‎های علمی دینی در جهان اسلام مطرح شده است.
2. دکتر خسروپناه روش‎‎شناسی‎‎های علوم را به دو قسم روش‎‎شناسی صورت‎‎گرا و روش‎‎شناسی بسترگرا تقسیم کرده‎‎اند و توضیح بسیار مجملی درباره آنها ارائه کرده‎‎اند(ص ۶۰۳). از آنجا که دو عنوان صورت‎‎گرا و بسترگرا در ادبیات فلسفه علم و روش‎‎شناسی علوم انسانی کمتر شناخته شده است، با توجه به توضیحات دکتر خسروپناه می‎‎توان گفت منظور ایشان از روش‎‎شناسی صورت‎‎گرا، طبیعت‎‎گرایی یا آن دسته از روش‎‎شناسی‎‎هایی است که اولا به وحدت روشی علوم معتقدند و ثانیا بر این باورند که علوم انسانی باید از روش‎‎ علوم طبیعی استفاده کنند. در مقابل پیروان روش‎‎شناسی بسترگرا یا به تعبیر دیگر تاریخی‎‎گرایان بر این باورند که علوم انسانی و علوم طبیعی به خاطر تاریخمند بودن موضوع علوم انسانی و غیرتاریخی بودن موضوع علوم طبیعی باید از روش‎‎های کاملا متفاوتی استفاده کنند. اگر برداشت نویسنده از طبقه‎‎بندی دکترخسروپناه درست باشد، در این صورت برخلاف دیدگاه دکتر خسروپناه پوپر در زمره صورت‎‎گرایان قرار نمی‎‎گیرد. به توجه به آراء پوپر، به خصوص با توجه به کتاب فقرتاریخی‎‎گری که دکتر خسروپناه در همین صفحه به آن اشاره‎‎ کرده‎‎اند، پوپر نه در زمره صورت‎‎گرایان قرار می‎‎گیرد و نه در زمره بسترگرایان. پوپر با ارائه روش‎‎شناسی منطق موقعیت، در موضعی میانه این دو دیدگاه قرار می‎‎گیرد.
3. دکتر خسروپناه پس از معرفی اجمالی دو روش‎‎شناسی صورت‎‎گرا و بستر‎‎گرا می‎‎نویسند: «نگارنده به بسترگرایی واقع‎‎گرایانه در علوم انسانی رفتاری و اجتماعی معتقد است. بسترگرایی بدین معنا که پدیده‎‎های رفتاری و اجتماعی – انسانی، نسبت به جوامع مختلف متفاوت خواهد بود ... واقع‎‎گرایی بدین معنا که نظریه‎‎های اجتماعی بومی نسبت به جوامع مختلف می‎‎توانند کاشف از واقع باشند.»(ص ۶۰۴). پرسشی‎‎که در این بحث قابل طرح است، آنکه دکتر خسروپناه در این‎‎جا درصدد ارائه روش‎‎شناسی جدیدی هستند یا قرائتی خاص از روش‎‎شناسی‎‎های میانه دو روش‎‎ به اصطلاح صورت‎‎گرا و بسترگرا را دنبال می‎‎کنند. در هر حالت به صرف بیان این مطلب که روش‎‎شناسی مختار، بسترگرایی واقع‎‎گرایانه است نمی‎‎توان کار را خاتمه یافته قلمداد کرد. بلکه بیان شباهت‎‎ها و تفاوت‎‎های روش‎‎شناسی پیشنهادی، با روش‎‎شناسی‎‎هایی از جمله روش‎‎شناسی منطق موقعیت یا روش‎‎شناسی واقع‎‎گرایی ساختاری یا ... ضرورت دارد. علاوه بر این روش‎‎شناسی یاد شده باید روش‎‎های گردآوری، تحلیل و داوری اطلاعات و نظریه‎‎ها را به گونه‎‎ای بیان کند که جنبه‎‎های صورت‎‎گرایی و بسترگرایی در آن لحاظ شود.
4. دکتر خسروپناه برخلاف برخی فلاسفه و منطقیون قدیم تنها اولیات، فطریات و وجدانیات و حسیات را بدیهی می‎‎دانند(ص ۶۰۲). از آنجا که در علوم تجربی که در مقام توصیف و تبیین واقعیت تحقق یافته خارجی هستند، تجربه از طریق محسوسات نقش کلیدی ایفا می‎‎کنند، شایسته بود ایشان با عنایت به مباحثی که در فلسفه علم درباره مسبوقیت مشاهده بر نظریه یا به تعبیر دیگر گرانبار بودن مشاهده از نظریه مطرح شده است و همچنین بحث خطاپذیر بودن گزاره‎‎های مشاهدتی و ... به صورت خلاصه نظریه بداهت حسیات را مطرح کرده و خوانندگان را به منابعی برای مطالعه بیشتر دعوت می‎‎کردند.

روش‎‎شناسی علوم انسانی اسلامی در الگوی حکمی - اجتهادی

دکتر خسروپناه به استناد مقدماتی که ذکر کرده‎‎اند در صفحه ۶۱۶-۶۱۸ روش‎‎شناسی مختار خود را برای تولید علوم انسانی اسلامی این چنین تقریر می‎‎کنند: رئالیسم شبکه‎‎ای از بدیهیات اولی شروع می‎‎شود و به بدیهیات ثانوی منتهی می‎‎گردد. بعد به وسیله بدیهیات ثانونی به چندین گزاره معرفتی نظری و صادق می‎‎رسیم. مجموعه معرفت‎‎های بدیهی اولی و ثانوی و معرفت‎‎های نظری، منظومه معرفتی منسجمی به ارمغان می‎‎آورد. این نظام معرفتی منسجم می‎‎تواند معیاری برای سنجش معرفت‎‎های نظری مجهول باشد؛ معرفت‎‎هایی که با کمک بدیهیات اولی و ثانوی و معلومات نظری با روش برهانی استنتاج نمی‎‎شوند. اگر مجهول معرفتی با نظام معرفتی به‎‎دست آمده هماهنگ باشد، صادق و در غیر این‎‎صورت کاذب است. برای نمونه درباره توجیه عقلانی ارث زن و مرد، می‎‎توان از نظام منسجم حقوق خانواده در اسلام استفاده کرد. علاوه بر به کارگیری نظریه بداهت و در طول آن، استفاده از نظام معرفتی منسجم، باید در طول آنها از نظریه فایده‎‎گرایی بهره‎‎ برد. از این‎‎رو چنانچه دو معرفت متفاوت با نظام منسجم معرفتی هماهنگ باشد، معرفتی که نسبت به هدف نظام منسجم، کارآئی و فایده بیشتری داشته باشد، ارزشمندتر خواهد بود. برای نمونه نظام حقوقی یا بانکداری که جامعه را به مقاصد حقوقی و اقتصادی شریعت نزدیک‎‎تر کند، حجیت شرعی بیشتری دارد تا نظام حقوقی یا اقتصادی که تنها با روش اجتهادی به‎‎دست آمده، ولی از مقاصد شریعت فاصله دارد و فاصله طبقاتی و کنز و انباشت ثروت را بیشتر می‎‎کند.

پس، ترتیب منطقی رئالیسم شبکه‎‎ای چنین است: بدیهیات اولی  ß بدیهیات ثانوی ß کشف برخی از معرفت‎‎های نظری ß دست‎‎یابی به نظام معرفتی منسجم ß کشف سایر معرفت‎‎های نظری هماهنگ با نظام معرفتی منسجم ß کشف معرفت کارآمد با هدف نظام منسجم

از سوی دیگر هیچ یک از پارادایم‎‎های تبیینی و تفسیری به تنهایی برای شناخت نظریه‎‎های علوم انسانی کفایت نمی‎‎کنند. پارادایم انتقادی نیز هر چند از روش‎‎های کمی و کیفی بهره می‎‎برد و همیشه وضع موجود را نامطلوب تلقی می‎‎کند و درصدد نقد آن است، ولی در توصیه وضع موجود موفق نبوده است، زیرا از مکتب رفتاری و اجتماعی قابل اعتمادی استفاده نمی‎‎کند. روش مطلوب نگارنده، روش‎‎شناسی اجتهادی است. این روش‎‎شناسی با بهره‎‎گیری از روش‎‎های کمی و کیفی همراه با مکتب رفتاری اجتماعی می‎‎تواند به شناخت در علوم انسانی دست یابد.

عقلانیت اسلامی، فرایندی ترکیبی است و متون دینی بر مجموع این چهار روش تجربه، عقل، شهود و نقل دینی تأکید کرده و از همه آنها استفاده می‎‎کند.

تفاوت روش‎‎شناسی حکمی اجتهادی با روش اجتهادی متعارف در این است که روش اجتهادی متعارف تنها برای استخراج مسائل فرعی از نصوص و اصول دینی به‎‎کار می‎‎رود؛ ولی روش‎‎شناسی حکمی اجتهادی علاوه برکارکرد روش‎‎شناسی اجتهادی متعارف، درصدد است با استفاده از پیش‎‎فرض‎‎های گفته شده، به استخراج تفسیری روشمند از پدیده‎‎های انسانی بپردازد.

متن فوق الگوی حکمی اجتهادی دکتر خسروپناه را برای تولید علوم انسانی اسلامی تشریح می‎‎کند. این دیدگاه از جهات چندی نیاز به ایضاح بیشتر دارد که در زیر به برخی از آنها اشاره می‎‎شود:

1. همان‎‎طور که پیش از این هم اشاره شد، از آنجا که اختلاف عمده مخالفان و موافقان علم دینی در ارتباط با امکان دینی بودن یا دینی شدن علومی است که درصدد توصیف و تبیین پدیده‎‎های عالم خارج هستند، و با توجه به تفکیک مفهومی دکتر پایا درباره شأن علمی و تکنیکی علوم انسانی، شایسته است ارائه الگویی برای تولید علم دینی به صورت متمایز در زمینه علومی که ناظر به توصیف و تبیین واقع هستند و علومی که در مقام پاسخ به نیازها و رفع مشکلات هستند مطرح شود.
2. در این صورت مشاهده خواهیم کرد که الگوی معرفت‎‎شناختی و روش‎‎شناختی پیشنهادی دکتر خسروپناه در زمینه علومی انسانی توصیفی و تبیینی با مشکل روبرو خواهد شد و این بیان که «چنانچه دو معرفت متفاوت با نظام منسجم معرفتی هماهنگ باشد، معرفتی که نسبت به هدف نظام منسجم، کارآئی و فایده بیشتری داشته باشد، ارزشمندتر خواهد بود.» کارآیی خود را در مقام کشف واقع و دست‎‎یابی به معرفتی صادق از دست می‎‎دهد. از همین روی دکتر خسروپناه ناچار شده‎‎اند این بحث را با مثالی از علوم کاربردی همراه کنند. برای این که ناکارآمدی الگوی پیشنهادی دکتر خسروپناه آشکار شود، شایسته است این مثال را مطرح کنیم. هندسه اقلیدسی نمونه آرمانی یک نظام اصل موضوعی است. این نظام اصل موضوعی چهار اصل بدیهی دارد که بر اساس این چهار اصل ۲۹ قضیه قابل اثبات است. اما اصل پنجم هندسه اقلیدس بدیهی نیست. این اصل بر اساس چهار اصل دیگر هم قابل اثبات نیست. به عبارت دیگر ما در وضعیتی قرار داریم که دکتر خسروپناه به آن اشاره کرده‎‎اند. حال این سه گزاره را در نظر بگیریم. ۱. مجموع زوایای مثلث ۱۸۰ درجه است. ۲. مجموع زوایای مثلث بیشتر از ۱۸۰ درجه است. ۳. مجموع زوایای مثلث کمتر از ۱۸۰ درجه است. مطابق الگوی پیشنهادی دکتر خسروپناه برای پاسخ به این پرسش که کدام یک از این سه گزاره درست است؟ باید ببینیم کدام یک از این سه گزاره با ۴ گزاره بدیهی و ۲۹ گزاره نظری سازگار هستند؟ اما این راهکار در این زمینه راهگشا نیست، چرا که هر سه گزاره با مجموعه منسجمی که به آن اشاره شد، هماهنگ هستند. البته ممکن است بر این مثال اشکالاتی وارد شود. پس بهتر است از دکتر خسروپناه درخواست کنیم با ارائه مثالی در حوزه علوم توصیفی و تبیین نشان دهند که چگونه از میان چند گزاره هماهنگ با یک منظومه معرفتی منسجم می‎‎توان گزاره صحیح را از گزاره‎‎های نادرست تشخیص داد.
3. دکتر خسروپناه در الگوی پیشنهادی خود یک بار از کشف برخی از معرفت‎‎های نظری یاد می‎‎کنند. با توجه به توضیحات ایشان مشخص است که روش کشف این معرفت‎‎‎‎های نظری، استفاده از بدیهیات و روش برهانی است. اما ایشان در ادامه از کشف سایر معرفت‎‎های هماهنگ با نظام معرفتی منسجم یاد می‎‎کنند، بدون آن که روش کشف این دست از گزاره‎‎ها را بیان کنند. بنا به گفته دکتر خسروپناه این گزاره‎‎ها با استفاده از بدیهیات و روش برهانی قابل کشف نیستند. از سوی دیگر کار علوم انسانی توصیفی و تبیینی عملا از همین‎‎ جا آغاز می‎‎شود، یعنی جایی که باید قوانین حاکم بر پدیده‎‎های انسانی و اجتماعی ارائه گردد. تشریح روش کشف این دست از گزاره‎‎ها در الگوی پیشنهادی دکتر خسروپناه از اهمیت مضاعفی برخوردار خواهد بود؛ زیرا ایشان در نقد برخی از دیدگاه‎‎ عنوان کرده‎‎اند که روش تأثیرگذاری ارزش‎‎ها و بینش‎‎های دینی در نظریه‎‎های علمی به خوبی ترسیم نشده است و برای مثال مشخص نشده است که این تأثیرگذاری مدلل است یا معلل و ... بنابراین شایسته است الگوی پیشنهادی دکتر خسروپناه عاری از چنین انتقادی باشد.
4. نقدهای دکتر خسروپناه را به پارادایم‎‎های پوزیتیویستی، تفسیری و انتقادی می‎‎پذیریم، اما شایسته بود ایشان به تفصیل نشان می‎‎دادند که چگونه می‎‎خواهند در یک روش‎‎شناسی منسجم، روش‎‎های کمی و کیفی و انتقادی را با هم جمع کنند و یک جا از آنها استفاده کنند. مراجعه‎‎ای به بحث‎‎های فلسفی که حول روش‎‎های ترکیبی (روش‎‎هایی که درصدد هستند از روش‎‎های کمی و کیفی یک‎‎جا استفاده کنند) نشان می‎‎دهد که اکثر این روش‎‎ها بر یک مبنای فلسفی منسجمی استوار نشده‎‎اند و بیشتر با بهره‎‎گیری از رویکرد عمل‎‎گرایانه از جمع روش‎‎های کیفی و کمی در تحقیقات خود استفاده می‎‎کنند. تقریر یک دیدگاه روش‎‎شناسانه که بتواند از دو روش کمی و کیفی استفاده کند، برای فعالان در عرصه مباحث روش تحقیق و روش‎‎شناسی در عرصه بین المللی جذابیت فراوان دارد.
5. این عبارت که «عقلانیت اسلامی، فرایندی ترکیبی است و متون دینی بر مجموع این چهار روش تجربه، عقل، شهود و نقل دینی تأکید کرده و از همه آنها استفاده می‎‎کند.» عبارت بسیار مجملی است. ما تنها یک روش تجربی نداریم که بگوییم متون دینی بر استفاده از روش تجربی تأکید کرده است. همچنین سایر روش‎‎ها ...
6. در پایان همان‎‎گونه که دکتر خسروپناه انتظار داشته‎‎اند که دکتر باقری نسبت دیدگاه خود را با دیدگاه دکتر گلشنی که پیش از دکتر باقری در زمینه علم دینی بحث کرده‎‎اند، مشخص کنند؛ انتظار می‎‎رفت که دکتر خسروپناه نیز همان‎‎گونه که تفاوت روش‎‎شناسی حکمی اجتهادی را با روش اجتهادی متعارف بیان کرده‎‎اند به وجوه اختلاف نظریه خود با نظریه پارادایم اجتهادی دانش دینی اشاره می‎‎کردند. این در حالی است که در نظریه پارادایم اجتهادی دانش دینی نیز هم از بدیهیات و روش برهانی استفاده می‎‎شود، هم از متون دینی معتبر و روش نقلی و ... با توجه به نقدی که دکتر خسروپناه در صفحه ۲۷۷ نسبت به نظریه پارادایم اجتهادی دانش دینی مطرح کرده‎‎اند می‎‎توان گفت دکتر خسروپناه وجه تمایز نظریه خود را نسبت به پارادایم اجتهادی دانش دینی (پاد)، بی‎‎توجهی این نظریه به روش تجربی می‎‎دانند: «دین اسلام با تبیین ظاهری و عقل با بدیهیات عقل نظری و عملی نمی‎‎توانند انسان تحقق یافته را تبیین و تفسیر کرده، روابط فردی و اجتماعی انسان‎‎ها در جوامع مختلف را شناسایی کنند. این کار از عهده روش تجربی – عقلی برمی‎‎آید.» این در حالی است که دکتر علیپور و دکتر حسنی تصریح دارند که «اگر روش تجربي را مانند انديشمندان گذشته و برخي از عالمان معاصر، روشي مركب بدانيم كه در نهايت به عقل بازمي‌گردد، در اين صورت همان‌گونه كه قانون ملازمه در جانب شرع بي هيچ شرطي جاري است، يعني «كلما حكم به الشرع، حكم به الطبيعه من حيث يدرک بالتجربه» ، اين قانون از جانب تجربه نيز به نحو مشروط مي‌تواند جاري باشد، يعني در صورتي كه يافته‌هاي تجربي از سنخ تجربه قطعي و عام باشد و امكان خطا در آن نباشد، آنگاه قانون «كلما حكم به الطبيعه التجربيه القطعيه العامه (العقل التجربي العام) حكم به الشرع» نيز صادق خواهد بود. طبيعي است كه در چنين صورتي مي‌توان يافتة تجربي را از سنخ دانش ديني برشمرد(همان، ص ۸۵-۸۷). بر این اساس دکتر علیپور و دکتر حسنی نیز همچون دکتر خسروپناه روش تجربی را یک روش ترکیبی تجربی – عقلی می‎‎دانند و با بیان استدلالی (فارغ  از صحت و سقم آن) نشان می‎‎دهند که یافته‎‎های روش تجربی در چه شرایطی و چرا می‎‎توانند دینی شمرده شوند. پاد نیز درصدد است انسان تحقق یافته در خارج را بشناسد و اگر این نظریه در تشریح روش‎‎شناسی توصیف و تبیین انسان تحقق یافته کوتاهی کرده است، الگوی حکمی اجتهادی نیز توصیف دقیق‎‎تری در این زمینه ارائه نکرده است. یکی از مزایای پاد نسبت به الگوی حکمی‎‎ اجتهادی آن است که پاد گزاره‎‎های توصیفی و اخباری متون دینی را واقع‎‎نما می‎‎داند و با توسعه روش اجتهادی متعارف درصدد است فهم اجتهادی از متون دینی در حوزه انسان‎‎شناسی عام به دست آورد و از آن برای تولید علوم انسانی اسلامی استفاده کند، اما الگوی حکمی اجتهادی تاکیدی بر گزاره‎‎های اخباری متون دینی و واقع‎‎نمایی آن نداشته و در نتیجه متون اسلامی و روش اجتهادی را تنها برای استخراج انسان بایسته و انسان شایسته کارآمد می‎‎داند که کارکرد آن در علوم انسانی کاربردی است. به هر روی تصور می‎‎شود شباهت‎‎ها دو نظریه پارادایم اجتهادی دانش دینی و الگوی حکمی اجتهادی بیش از تفاوت‎‎های آنهاست و هر دو نظریه با ابهام‎‎هایی روبرو هستند که باید در نسخه‎‎های بعدی برطرف گردند.

نتیجه گیری

مطالعه حاضر نشان می‎‎دهد که با توجه به کثرت دیدگاه‎‎هایی که در زمینه علم دینی وجود دارد، معرفی و نقد دقیق این دیدگاه‎‎ها نمی‎‎تواند در قالب یک پژوهش دنبال گردد. دو کتاب علم دینی، دیدگاه‎‎ها و ملاحظات و معنا، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی به عنوان گام‎‎های اولیه‎‎ای که در این زمینه برداشته شد، دربردارنده معرفی و نقد اجمالی برخی از دیدگاه‎‎ها در زمینه علم دینی هستند. البته معرفی و نقد اجمالی دیدگاه‎‎هایی که در کتب مورد بحث، بررسی نشده‎‎اند می‎‎تواند کماکان در دستور کار علاقمندان مطالعه و پژوهش در زمینه علم دینی قرار داشته باشد. همچنین در سال‎‎های گذشته رساله‎‎هایی در مقطع کارشناسی ارشد و دکتری تعریف شده که هر کدام به بررسی عمیق یکی از نظریه‎‎های علم دینی پرداخته است که اگر این رساله‎‎ها زیر نظر اساتید خبره انجام گیرد، می‎‎تواند پس از اصلاح و تکمیل در قالب کتاب‎‎های جداگانه منتشر گردد و به تعمیق گفتمان علم دینی در جامعه منتهی گردد. اما بی‎‎شک تعمیق مطالعات علم دینی در آینده، نیازمند یک سیاستگذاری و برنامه‎‎ریزی دقیق است که مراکز متولی تحول علوم انسانی و تولید علم دینی باید به آن اهتمام ورزند و این امر مستلزم در اختیار داشتن اطلاعات به روز درباره پژوهش‎‎هایی است که در زمینه علم دینی انجام می‎‎گیرد. راه‎‎اندازی نشریه‎‎ای با عنوان مطالعات علم دینی می‎‎تواند بستری برای بحث تخصصی در این زمینه باشد. به هر روی باید توجه داشت که دیدگاه‎‎‎‎ها و اقدامات طرفداران علم دینی، به طور جدی توسط مخالفان علم دینی رصد و نقد می‎‎شود، بر این اساس برای نشان دادن پیشرو بودن گفتمان علم دینی باید دقت و تلاش مضاعفی توسط طرفداران علم دینی انجام گیرد.

فهرست منابع

1. باقري، خسرو (۱۳۸۲)، هويت علم ديني، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي.
2. پايا، علي (۱۳۸۶)، ملاحظاتي نقادانه درباره دو مفهومي علم ديني و علم بومي، فصلنامه حکمت و فلسفه، سال سوم، شماره ۱۱. اين مقاله همچنين با مشخصات دشواري هاي سخن گفتن از مفهوم علم ديني، اخبار اديان، ش ۲۴ و ۲۵، اسفند ۱۳۸۶ منتشر شده است
3. حسني، سيد حميدرضا و همکاران (۱۳۹۰)، علم ديني، ديدگاه ها و ملاحظات، چ ۵، ويراست ۲، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
4. زيباکلام، سعيد (۱۳۹۰)، تعلقات و تقويم ديني علوم، در مجموعه مقالات علم ديني ديدگاه‎‎ها و ملاحظات، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
5. سروش، عبدالکريم (۱۳۸۸)، تفرج صنع، گفتارهايي در اخلاق، صنعت و علم انساني، تهران، صراط، چ ۸.
6. سروش، عبدالکريم (۱۳۸۹)، راز و ناز علوم انساني، در  http://www.drsoroush.com/Persian/By_DrSoroush/P-NWS-۱۳۸۹۰۷۱۲-RazVaNazOloomEnsani.html
7. سروش، عبدالکريم (۱۳۹۰)، اسلام و علوم اجتماعي؛ نقدي بر ديني کردن علم، در مجموعه مقالات علم ديني ديدگاه‎‎ها و ملاحظات.
8. سوزنچي، حسين (۱۳۸۹)، معنا، امکان و راهکارهاي تحقق علم ديني، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي.
9. عليپور، مهدي و حسني، سيد حميد رضا (۱۳۸۹)، پارادايم اجتهادي دانش ديني، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
10. موحد ابطحي، سيد محمد تقي (۱۳۹۱) دفاعي از رويکرد تهذيب و تکميل علوم موجود در توليد علم ديني، پژوهش‎‎هاي علم و دين، ش، ۲
11. ميرباقري، سيد محمد مهدي (۱۳۹۱)، رویکردهای مختلف نسبت به تولید علوم انسانی اسلامی، دو ماه‎‎نامه جشنواره بين المللي فارابي، شماره ۲۶. www.farabiaward.ir/fa/module/journal/۰-۲۲۰۲
12. Batten, A (۲۰۰۵). A Religiously Partisan Science? Responses to Golshni and Stenmark, Theology and Science, ۳, no. ۳.
13. Furlow. Christopher (۲۰۰۵) ISLAM, SCIENCE, AND MODERNITY: FROM NORTHERN VIRGINIA TO KUALA LUMPUR, 
14. Golshani, m. Comment on A Religiously Partisan Science? Islamic and Christian Perspectio, (۲۰۰۵), Theology and Science, ۳, no. ۱.
15.  
16. Stenberg, Leif (۱۹۹۶), The Islamization of Science. Four Muslim Positions Developing an Islamic Modernity, Stockholm: Almqvist & Wiksell International.
17. Stenmark, M. (۲۰۰۵) A Religiously Partisan Science, Theology and Scince, ۳, No.۱.

منبع: فصلنامه تخصصی نقد کتاب «کلام، فلسفه و عرفان» - شماره 1 و 2 - بهار و تابستان 1393