فرهنگ امروز/ پیتر کوریگان برگردان شایسته مدنی؛

بدن موقعیت‌های گوناگونی دارد که به چند مورد اشاره میکنم. بدن یک ابژه زیبایی‌شناختی از معنای اجتماعی پیچیده است که لباس بر آن پوشانده می‌شود، نقاشی می‌شود، اصلاح می‌شود، عریان می‌شود، سوراخ می‌شود و خالکوبی می‌شود؛ بدن یک ابژه‌ی سیاسی است که آموزش داده شده و نظم‌پذیر می‌شود، شکنجه شده و یا ناقص می‌شود و یا زندانی می‌شود؛ بدن یک ابژه اقتصادی است که پرورش داده شده، از آن بهره‌برداری و بازتولید می‌شود و بالاخره بدن یک ابژه‌ی جنسی است که اغوا می‌کند و اغوا می‌شود. اما موقعیت اصلی که برای ما جالب است مفهوم بدنی است که به مثابه ماشین عمل می‌کند. این یک نگاه مدرن به بدن است که تا قرن هیجده تقریبا وجود نداشته است. با دو مثال، ماشینی شدن بدن را نشان خواهم داد؛ یکی واقعه‌ی گاه‌شمار زمان و تغییر آن و دیگری تقسیم کار جزئی است...

در دوران اخیر است که بدن نسبتا به عنوان موضوعی در جامعه‌شناسی مطرح شده است. پیش از نیمه‌ی دهه‌ی 1980، اکثر جامعه‌شناسان نگاهی اساسا جسمانی به بدن داشته و نگاه پرسشگرانه‌شان درباره‌ی طلوع غیرمادی دانایی، بازتابندگی و موضوع انسان فلسفی بود. پدیده‌ی اخیر برای فرارفتن از شرایط روزمره‌ای چون تولد، نقص عضو، بیماری، حبس، تجربه‌های بلوغ که در آن بدن از کنترل خارج می‌شود، خونریزی، پوشیدن کفش با پاشنه 13 سانتی یا جراحی کشیدن صورت آشکار شد، «مساله‌ی واقعی» هر آنچیزی است که در پس این موارد وجود داشته است. بدیهی‌ست جامعه‌شناسی هنوز در انتظار بازگشت شیوه‌های مارکس، وبر و دورکیم خویش است. اما چرا جامعه‌شناسی برای مدتهای طولانی در مواجهه با جسم بدن شکست خورده است؟ نویسندگانی همچون ترنر (Turner, 1992) بخشی از دلایل را در ارتباط با شکاف بدن/ روان در فلسفه‌ی دکارتی می‌ببیند. سخن دکارت این بود که «من می‌اندیشم، پس هستم» و حرف او این نبود که «من می‌خورم، من می‌نوشم، من می‌خوابم پس هستم». موضوع انسان نه در بدن، بلکه در روان او جستجو میشد. یکی از نتایج مهم این شکاف این بود که بدن برای دوره‌های طولانی موضوع علوم طبیعی بود اما روان در حوزه‌ی علوم انسانی قرار داشت. ترنر خاطر نشان می‌کند که احتمالا در موضوع علوم انسانی آلمانی (Geisteswissenschaften) یا علوم روانی به وضوح دیده شده است. به همین دلیل بدن هیچ جایگاه مشروع در جامعه شناسی نداشت و گرایشی بود که در علوم انسانی غرق شده بود.

احتمالا دلیل دوم برای غفلت جامعه‌شناسی از این واقعیت جسمانی، پیروزی جنبش‌های بهداشتی اروپایی‌ها در اواخر قرن است. در اینجاست که مذهب و پزشکی با یکدیگر ملاقات می‌کنند، یعنی تمیزی در نزدیکی با خداشناسی قرار گرفته و فرد را بیشتر یک شخص معنوی (کمتر مادی) میکند، اما همچنین نشاندهنده‌ی گسترش بیماری‌هایی است که بخش زیادی از مردم شهرهای صنعتی توسعه‌یافته‌ی اخیرا را تهدید می‌کند.

بدن در نظریه‌ی جامعه‌شناختی

یکی از جنبه‌های کنجکاوانه‌تر در جامعه‌شناسی، به خصوص در دوران اخیر، غیبت نسبی بدن در توجهات این حوزه است. ممکن است کنشگران اجتماعی هویت داشته باشند اما تصور جامعه‌شناختی این است که این کنشگران در دنیای غیرجسمانی قرار دارند و حامل معناها و ایده‌های غیربدنمند هستند. اما چرا باید اینگونه باشد؟ به نظر برایان ترنر، منشاء این مساله میراثی از فلسفه‌ی رنه دکارت است که بین ذهن و بدن شکافی اساسی قائل شد. «من می‌اندیشم، پس هستم» می‌گوید که بودن من به شکلی غیربدنمند ظاهر می‌شود. فرض بر این است که هیچ تعامل معناداری بین دوگانه‌ی دکارتی وجود ندارد و همانطور که ترنر می‌نویسد، این دو قلمرو یا این دو عنوان میتواند توسط گرایش‌های متمایز و مجزایی بررسی شوند. بدن موضوع علوم طبیعی شامل پزشکی شد در حالیکه ذهن یا روان سرفصل علوم انسانی قرار گرفت. بنابراین ما در نهایت با شکافهایی نظیر طبیعت/ بدن/ محیط از یک سو و جامعه/ ذهن/ فرهنگ از سویی دیگر مواجه هستیم.

جنبه‌های مختلف این شکاف تمایل دارند به شکل مجزایی از یکدیگر باقی بمانند و کسانی که بر روی یک بخش کار می‌کنند، توجه اندکی به آنچه در بخش دیگر اتفاق می‌افتد دارند. جامعه‌شناسی با وابستگی‌اش به معناهای کنش اجتماعی که به ویژه در رویکردی وبری رشد کرده بود، به جنبه‌ی جامعه/ ذهن/ فرهنگ پرداخت و بنابراین بدن در نگاه جامعه‌شناختی مخفی ماند. کنشگر اجتماعی با موضوعاتی چون آگاهی، دانش و معنا و نه بدنمندی درک می‌شد. با اینکه بدن راه اصلی است که در آن کنشگران اجتماعی شناخته می‌شوند، اما به نظر می‌رسد برای جامعه‌شناسان بیشتر به مثابه یک توپ شفاف است. بدن حاوی گروهی از چیزها مانند آگاهی، دانش و معناست اما خودش ارزش پژوهشهای بیشتری نداشته و با نگاهی به آن، تنها همین گروه مفاهیم دیده می‌شود. همانطور که ترنر می‌گوید: «اینکه چه کسی هستم در داشتن یک بدن خاص باقی می‌ماند که با دیگر عاملان اجتماعی به اشتراک نمی‌گذارم»، اما این اشارات تا همین اواخر در جامعه‌شناسی مطرح نشده بود. آیا می‌توان به جای عبارت «می‌اندیشم پس هستم» گفت، «بدنمند هستم پس هستم»؟ اجازه دهید ما سوال به این رویکرد را از طریق بررسی‌های مختلفی انجام دهیم که در آن بدن یک ابژه می‌شود.

ماشین‌ها، رژیم‌ها و نظم: بدن یک ابژه می‌شود

بدن موقعیت‌های گوناگونی دارد که به چند مورد اشاره میکنم. بدن یک ابژه زیبایی‌شناختی از معنای اجتماعی پیچیده است که لباس بر آن پوشانده می‌شود، نقاشی می‌شود، اصلاح می‌شود، عریان می‌شود، سوراخ می‌شود و خالکوبی می‌شود؛ بدن یک ابژه‌ی سیاسی است که آموزش داده شده و نظم‌پذیر می‌شود، شکنجه شده و یا ناقص می‌شود و یا زندانی می‌شود؛ بدن یک ابژه اقتصادی است که پرورش داده شده، از آن بهره‌برداری و بازتولید می‌شود و بالاخره بدن یک ابژه‌ی جنسی است که اغوا می‌کند و اغوا می‌شود. اما موقعیت اصلی که برای ما جالب است مفهوم بدنی است که به مثابه ماشین عمل می‌کند. این یک نگاه مدرن به بدن است که تا قرن هیجده تقریبا وجود نداشته است. با دو مثال، ماشینی شدن بدن را نشان خواهم داد؛ یکی واقعه‌ی گاه‌شمار زمان و تغییر آن و دیگری تقسیم کار جزئی است.

زمان پیش از بوجود آمدن گاه‌شماری به چه شکل اندازه‌گیری میشد؟ تامپسون (E.P Thompson) میگوید: در قرن هفده، زمان در شیلی توسط «عبادات» اندازه‌گیری می‌شد، مثلا زمین‌لرزه‌ای که در سال 1647 رخ داد به عنوان دوران دو عبادت توصیف شده است؛ یا زمان پخت یک تخم‌مرغ مقیاس بود. در برمه، راهبان سپیده‌دم را نوری میدانستند که بوسیله‌ی آن رگهای دست دیده شود... و یا در یک دانشنامه‌ی جدید «در حال ادرار» گفته شده است که همه تا حدودی اندازه‌گیری اختیاری هستند.

نکته‌ی مهم در گفتار بالا این است که زمان با برخی از اشکال فعالیت در ارتباط بوده که پایه‌ی آنها را بدن تشکیل میداده است؛ مثلا عبادت، دیدن دست یا فرآیند دفع ادرار. به بیان دیگر، حس زمان از بدن ناشی شده و جهان با این موضوعات احاطه شده است. مشابه همین موضوع در فیلم جنگی انگلیسی دیده میشود وقتی که شخصیت پارتیزان یونانی زمان را با تعداد سیگارهایی که در یک دوره می‌کشد اندازه‌گیری میکند و می‌پرسد: «چقدر راه مانده است؟ و او در پاسخ می‌گوید: بیست سیگار» بنابراین در اینجا بدن، دنیای جسمی را می‌سازد.

با ظهور گاه‌شماری، ارتباط بین بدن و جهان تغییر کرد، یعنی به جای اینکه بدن موضوع سنجش دنیا باشد، زمان گاه‌شمار با ساعت مچی و دیواری، بدن را به ابژه‌ی اندازه‌گیری تبدیل کرد. از آن پس امکان هماهنگی بدن‌ها با زمان گاه‌شمار ابژکتیو بوجود آمد. بدن هماهنگ شده‌ی ابژکتیو میتواند با ماشین هماهنگ شده‌ی ابژکتیو تنظیم شود و زمان ماشینی از زمان بدنی پیشی می‌گیرد و یا زمان بدنی تابع زمان ماشینی می‌شود.

نکته‌ی دوم به جزئیات تقسیم کار مربوط است که یادآور حوزه‌های جامعه‌شناسی ابتدایی است. یعنی یک تفاوت قابل توجه که توسط سرمایه‌داری صنعتی معرفی شده است و آن تفکیک یک کار به بخشهای جزئی است. مثال معروف آدام اسمیت (1776) این است که دیگر یک نفر مسئول 18 بخش مجزایی نیست که در حال تولید سنجاق هستند، بلکه به جای آن 18 نفر هستند که هر کدام مسئولیت یک بخش را بر عهده دارند. این مساله پیامدهای متعددی دارد، اما تنها نکته‌ای که برای ما لازم است این است که انتقال به تقیسم کار جزئی به معنی انتقال به موقعیت‌های بدنی است. اگر کسی بتواند همه‌ی بخشهای عملیاتی را انجام دهد، فرآیند ساخت سنجاق به شکل تولید یک بدن دیده می‌شود که سوژه را تحت کنترل دارد. اما اگر یک شخص تنها یک بخش را انجام دهد، بدن فقط یک بخش ابژکتیو از فرایند تولید سنجاق است و این بدان معناست که فرد با کل فرایند هماهنگ نیست و تنها بخشی از آن است که به شکل ابزاری برای استفاده به کار گرفته می‌شود. در اینجا بدن بخشی از فرایند تولید ماشینی یک سنجاق است یعنی یک عنصر ساده‌ی مکانیکی. اما بدن تنها به بخشی از تولید ماشینی تبدیل نمی‌شود بلکه خودش به شکل یک ماشین عمل میکند. این مساله را درباره‌ی رژیم میتوان بهتر تحلیل کرد.

بدن در رژیم غذایی

به عقیده‌ی برایان ترنر، گسترش ظهور نظریات درباره‌ی رژیم غذایی، ارتباط نزدیکی با توسعه‌ی این ایده دارد که بدن به مثابه یک ماشین است که الزامات ورود به آن و خروج از آن میتواند به شکل دقیق و کمّی اندازه‌گیری شود. مثال ترنر در این خصوص از جورج چی‌ین (George Cheyne) است که کتابهای متعددی درباره‌ی رژیم غذایی در قرن هیجدهم نوشته است. بدن از نظر چی‌ین چیست؟ ترنر می‌گوید: «چی‌ین با پیگیری آزمایش‌های هاروی درباره گردش خون اعلام می‌کند که، یک بدن حیوانی چیزی نیست جز بافتهایی از رگ‌ها و یک ماشین هیدرولیک که با مایعات پر شده است. این سیستم پیچیده از پمپ، رگ و کانال، تنها در شرایط مناسبی می‌ماند که یک ورودی صحیح از غذا و مایعات داشته باشد، ورزش مناسب انجام دهد و درست تخلیه شود... به طور کلی، بدن به عنوان یک ماشینِ نیازمندِ حمایت، تحت نظارت مدیریت رژیم غذایی است».

ترنر سه جهت‌گیری متفاوت درباره‌ی بدن را مطرح می‌کند که قابل تامل است: داشتن یک بدن، عمل یک بدن، وجود یک بدن. داشتن بدن زمانی را توضیح میدهد که انفصالی بین بدن و حس ما به خودمان وجود دارد. وقتی بدن حامل تجربه‌هایی از ماست که خارج از کنترل ما بوده و یا در برابر آن بسیار مقاومت شده است. این مساله در زمان بیماری بوجود می‌آید، مثلا سرطان که ما قادر به متوقف کردن تکثیر سلولها نیستیم. بدن در اینجا مانند چیزی خارج از ما ظاهر می‌شود و اغلب اوقات توسط پزشکی متعارف بوجود می‌آید. بدن برای ما بیگانه شده و به نظر می‌رسد میتوان آن را به زندگی خود یا دیگری متعلق دانست، مثلا یک فیزیک‌دان یا یک پزشک متخصص. به علاوه مفهوم داشتن یک بدن، به معنای مداخله‌ی خارجی در بدن به عنوان چیزی مجزا از شخص نیز هست و به همین دلیل است که برخی از مردم احساس می‌کنند زیر دست پزشکان مانند یک تکه گوشت هستند. ایده‌ی داشتن بدن، برخی از پیامدها را آشکار میکند.

وجود یک بدن به این معناست که نباید نگران مقاوت بدن در برابر خودمان باشیم، یعنی اینطور نیست که ما به بدن دستور بدهیم، راه برو! و بعد ببینیم که بدن از ما اطاعت می‌کند. به نظر ترنر در این حالت، بدن به لحاظ پدیدارشناختی غایب است و این مساله‌ایست که به آن توجه نمیکنیم. ممکن است تعجب‌برانگیز باشد در حالیکه این یک مورد استثنایی نیست. هر روز صبح، ما کارهای متفاوتی با بدنمان انجام می‌دهیم تا آن را برای آنهایی که در طول روز ملاقات خواهیم کرد به شکل یک بدن قابل‌قبولی آماده کنیم. مثلا صورتمان را می‌شوییم، موها را شانه می‌زنیم و احتمالا لوازم آرایشی مختلف استفاده می‌کنیم. نکته‌ای که لازم است توجه شود این است که اگر ما یک بدن هستیم، اغلب بدنی برای دیگری هستیم تا برای خودمان، بدنی برای افراد بسیار خاص هستیم و یا حتی برای غریبه‌هایی که در خیابان ما را می‌بینند. در این حالت بدن ما به دنیای اجتماعی تعلق دارد و وظیفه‌ی ما این است که بدنهای مناسبی را برای این دنیا از طریق انواع عملکردهای بدنی فراهم کنیم. ما، کم و بیش مجبوریم بدنهایمان را به عنوان ابژه‌هایی برای خودمان و دیگران در نظر بگیریم، اما ابژه‌ای برای بازنمایی. این همان چیزی است که ترنر «عمل بدن» می‌نامد، یعنی بدن به شکل کلکسیونی از عملکردها ظاهر می‌شود که بیش از سلطه یا حق حاکمیتی است که ممکن است داشته باشیم. هنگام اجتماعی شدن در دوران کودکی، همه‌ی ما برخی تکنیک‌های بدنی اصلی را برای حضور و باقی ماندن و بازتولید بدن در زمان و فضا بدست می‌آوریم. جنبه‌های اجتماعی چنین کنش ابتدایی بدنی، مانند راه رفتن، توسط انسان‌شناس فرانسوی، مارسل موس در رساله‌ای به نام «تکنیک‌های بدنی» نشان داده شده است. مثلا ممکن است تصور کنید وقتی کسی راه می‌رود، کاری بسیار شخصی انجام می‌دهد که با خصوصیات بدنش یکی است، اما موس نشان داد که شیوه‌های ملی مختلفی از راه رفتن وجود دارد. شیوه‌ای که ما راه می‌رویم همانقدر که فیزیکی است، فرهنگی نیز هست. همچنین او نشان داد که جنسیت‌های مختلف و گروه‌های سنی متفاوت با تکنیک‌های بدنی متفاوتی درگیر می‌شوند و البته به نظر من می‌توان طبقه را نیز اضافه کرد.

بنابراین، بدنی که ظاهر می‌شود، دو وجه دارد: یکی مال ماست و دیگری مال ما نیست، یکی میتواند به شکل سوژه تجربه شود و دیگری ابژه باشد، یکی طبیعی است و در همان حال فرهنگی نیز هست. به عقیده‌ی ترنر، این دو وجهی بودن در زبان آلمانی به خوبی بیان شده است که دو واژه متفاوت برای هر کدام دارند. وقتی درباره‌ی بدن زنده صحبت کنیم یعنی همان بدنی که تجربه می‌کنیم، آلمانی از واژه (der Leib) استفاده میکند، در حالیکه وقتی به بدنی ارجاع می‌دهیم که خارج از ماست و چیزی ابژکتیو و بیرونی است، واژه‌ی (korper) به کار میرود. جامعه‌شناسی با ارثیه‌ی دکارتی‌اش، تمایل دارد بدن را تنها به شکل korper  ببیند، یعنی چیزی بیرونی، غیرشخصی و ابژکتیو. هرچند برای پدیدارشناسان، درک ما در بدن زنده‌ی ما قرار دارد و این نه تنها شامل حس چشایی و بویایی است، بلکه ادراک متعالی‌تری چون عملکرد ذهنی را نیز شامل می‌شود. اگر این طور است، پس جامعه‌شناسی نمیتواند بدن را تنها به شکل korper  ببیند و می‌بایست هر دو وجه بدن را در نظر داشته باشد.

ترنر همین نکته را، زمانی که تمایزی بین رویکرد بنیادگرایی و ضدبنیادگرایی درباره‌ی بدن قائل می‌شود، با کمی تفاوت بیان می‌کند. بنیادگرایان، بدن را به شکل بدن زنده‌ی تجربه شده و Leib  می‌ینند در حالیکه ضدبنیادگرایان بدن را به شکل گفتمانی در نظر می‌گیرند که ماهیت روابط اجتماعی را شکل داده و به مثابه چیزی است که نشانه‌های قدرت و دانش در جامعه روی آن نقش بسته است. بنیادگرا بدن را به مثابه موجود می‌بیند، یعنی چیزی مجزا  و قبل از گفتمان‌های اجتماعی متفاوت، در حالیکه ضدبنیادگرا، بدن را به شکل یک بوم نقاشی می‌بیند که نشانه‌های اجتماعی روی آن کشیده می‌شود. برای گروه دوم، بدن در هیچ شکل مهمی «پیش» از گفتمان‌های اجتماعی وجود ندارد و «متاثر» از این گفتمان‌هاست. واضح است که رویکرد دوم در ادبیات مصرف شایع است. برای فروش کالاهایی مانند لباسهای مُد روز، لوازم آرایش و غیره، بدن باید به عنوان چیزی در نظر گرفته شود که در جهان نشانه‌ها و موقعیت‌های خودش شناور است. آنچه درباره‌ی بدن مطرح میشود، قابلیت کنش به عنوان یک نشانه است و یا به عنوان یک عنصر زبانی، یعنی بدن در اینجا بیشتر از آنکه واقعا زندگی کند، بازنمایی میکند.

اما درباره‌ی ترویج رژیم غذایی و یا حتی غذایی که برای ما مفید است چه می‌توان گفت؟ به نظر می‌رسد آنها، بدن به مثابه تجربه‌ی زنده را هدف قرار داده‌اند و به علاوه بستگی به این دارد که چه چیزی لازم است که توسط ما خریداری شود. اما چنین تبلیغاتی معمولا نوع یا قالب خاصی از بدن را ترویج داده و می‌گوید که نقطه‌ی واقعی یک محصول، دادن بدن به کسی است که علامت انواع چیزهای درست در یک جامعه‌ی خاص باشد. به منظور فروش غذا یا رژیم‌های غذایی، بدن باید ابتدا به شکل تجربه‌ی زنده و همان ماهیت اصلی‌اش معرفی شود (از خودش احساس خوبی داشته باشد)، اما این وظیفه‌ی تولید یک بدن قابل قبول با معیارهای زیبایی در دنیایی است که ما خودمان را پیدا می‌کنیم. بنابراین محصول نهایی مجددا یک ابژه معنادار است تا اینکه یک بدن تجربه‌شده‌ی زنده باشد و ما هر دو رویکرد بنیادگرا و ضدبنیادگرا را در اینجا می‌بینیم، کارکرد اولی به عنوان یک مُد است که به مصرف کننده نشان داده می‌شود و به دومی اجازه ورود و در نهایت تسلط می‌دهد. بحث من در اینجا یک نقطه‌ی شروع است و نیاز به تبیین مجموعه‌ای از نوشته‌ها، تبلیغات یا کتابهای رژیم غذایی دارد تا مشخص شود چقدر می‌تواند درست باشد. انسان‌شناسان، بدن را با نگاه ضدبنیادگرا می‌بینند، مانند گفتمانی که حامل نشانه‌های اصلی روابط اجتماعی است. میشل فوکو بدن را به عنوان اثر گفتمان‌ها و دانشی که بر آن عمل می‌شود، می‌بیند که تولیدکننده‌ی بدنی است که ما می‌شناسیم.

بدن در فرهنگ مصرفی

ترنر بین بدن بیرونی و درونی تمایز قائل می‌شود. بدن درونی ناشی از خودداری و کنترل امیال و هوسها در برابر منافعی است که به ثبات اجتماعی مربوط شده و با ریاضت در ارتباط است. بدن بیرونی به بازنمایی‌های بدن در فضاهای اجتماعی و قاعده و کنترل آن ارجاع دارد. در سطح جمعیت، مشکلی بیرونی باید با قواعد اجتماعی رفع شود که همان استفاده از چیزهاییست که به عنوان نظارت گسترده مطرح می‌شود. مثلا نهادهایی مانند زندان، مدرسه، کارخانه که در کار فوکو بررسی شده است. بدن بیرونی در سطح فردی توسط جنبه‌های کالایی‌شده و بازنمایی‌شده مشخص شده است که به مصرف مربوط هستند و به بدن اجازه میدهند با جامعه هماهنگ شده و مانند چیزی باشد که به کمک کالاهای مختلف نیاز دارد تا به درستی حضور داشته باشد.

مارک فیترستون توجه بیشتری به بدن بیرونی داشته و تفسیرش از بدن درونی به مثابه داشتن نقشی است که نیاز دارد در سلامت کامل باشد تا بدن بیرونی را بهتر نشان داده و ظاهر مطلوبی داشته باشد. در فرهنگی که ظاهر و تصویر بر آن مسلط است، بدن‌های ما چه بخواهیم و چه نخواهیم نشان داده می‌شوند. فیترستون از نوشیدن به عنوان یک مثال استفاده می‌کند: میخانه محلی صمیمانه و سنتی بود که با سالن‌های بزرگ جایگزین شد، سالن‌هایی که ترکیبی از فضاهای اجتماعی گوناگون هستند و امکانات بیشتری برای نمایش و نظارت فراهم میکنند. این مکان‌ها در انگلستان و ایرلند توسعه‌ی قابل توجهی داشته‌اند، یعنی فضاهای صمیمانه و دنج با آدمهای شناخته شده که در مقایسه با گذرگاه‌های نمایشی یا بهتر بگوییم نمایش‌های گذرگاهی، با تعداد زیادی آدمهای ناشناخته به عقب رانده شده‌اند. داخل میخانه‌ها به مکان‌هایی برای نمایش بدن از طریق ظاهر آن بدل شده و این تغییر در طراحی داخلی نیز رخ داده است که این تغییرات را برجسته می‌کند. این تغییرات بسیار هم آشناست، وقتی مشاهده می‌کنیم که طراحی قرون وسطایی پاریس به بلوارهای جدید با فضاهای رفت و آمد پهن تغییر کرده که نشانه‌های دیده شدن را خارج از ساختمان‌ها و مردم بوجود می‌آورد.

اگر بدنهای ما حامل ارزش‌های بازاری در دنیایی هستند که در آن قاعده ظواهر تسلط دارد، پس این بدنها باید حفظ شوند و خدمات صنعتی مختلف به بدن، وظیفه دارند با صدایی رسا، این واقعیت را به ما یادآوری می‌کنند. تصویر در این رویکرد بسیار حیاتی است و فیترستون نظرات جالبی درباره‌ی نقش عکاسی و سینما دراین‌باره دارد. عکس امکان مقایسه ظاهر بدن را در هر زمان فراهم می‌کند و این مساله ما را نسبت به هرگونه تغییرات ناشی از عمر، بسیار هوشیار می‌کند. بدون کلکسیونی از عکسها، شیوه‌ی واقعی برای بررسی این تغییر وجود ندارد. به این شکل است که ما می‌توانیم مقایسه‌ای بین قبل و بعد خودمان داشته باشیم. و البته سینما و تلویزیون که فیترستون به نظریه‌پرداز فیلم، بلا بالاژ (Bela Balazs) اشاره می‌کند که می‌گوید: «تفکر در اوایل دهه‌ی 1920 نشان می‌داد که فیلم از زندگی احساسی قرن بیستم انسان گذر کرده و او را از بیان کلمات به سمت جنبش و حرکات بدنی هدایت کرده است. فرهنگ مسلط با کلمات، تمایل داشت تا انتزاعی و نامشهود باشد و بدن انسان را به یک ارگانیسم ساده‌ی بیولوژیک تقلیل دهد، در حالیکه تاکید جدید بر تصاویر بصری است که توجه را به ظاهر بدن، لباس، ادا و رفتار معطوف میکند».

بنابراین، تصاویر بدن توسط فیلم‌های هالیوودی در سراسر دنیا منتشر شد و این بدنها به عنوان بدنهای جذاب و ایدئال معرفی شدند. امروزه در هر شهر کوچک و بزرگ و یا روستا سینما و یا دست کم پروژکتور وجود دارد که صفحه‌ی نمایش آن راه‌اندازی شده است و نشان‌دهند‌ی آنچیزی هستند که لازم است افراد ببینند. خارج از تفاوت‌های منطقه‌ای و محلی، تجمع عظیمی از بدنهای انسانی زیر توتم جهانی بدن هالیوودی قرار دارد. فیترستون به نقل از پریستلی (J.B.Priestley)، نویسنده‌ی انگلیسی که در سال 1933 مشاهده‌اش را از یک قهوه‌خانه‌ی روستایی بیان کرده، می‌گوید: «دخترانی که در میز کناری نشسته‌اند، بادقت ظاهرشان را با ستاره‌های فیلم مورد علاقه‌شان هماهنگ کرده‌اند. تا بیست سال پیش، دخترانی مانند اینان کاملا متفاوت بودند حتی با دخترانی که در نزدیکی شهر بزرگ زندگی می‌کردند نیز فرق داشتند، آنها بدون شک در یک حال و هوای روستایی زندگی می‌کردند اما امروزه این دختران با دخترانی که ساکن پایتخت‌های متفاوت هستند، تفاوتی ندارند، برای همه‌ی آنها مدل‌ها یکی هستند که همان مدلهای هالیوودی‌ست».

مارسل موس هم به تاثیری که هالیوود داشته اشاره کرده است، زمانی که او در بیمارستانی در نیویورک بود با تعجب به شیوه‌ی راه رفتن پرستاران نگاه کرده و در نهایت دریافته بود که همین سبک راه رفتن را در سینما دیده است. بعد از بازگشت به پاریس، متوجه شده بود که شیوه‌ی راه رفتن آمریکایی، عینا توسط زنان جوان فرانسوی کپی شده است. بنابراین به نظر می‌رسد که هالیوود بر ابتدایی‌ترین رفتار مانند راه رفتن تاثیر داشته است. البته حفظ این ظواهر با کار سخت و درخواست‌های مختلف عملکرد بدن درگیر شده است. به علاوه، با مراقبت (یا عدم مراقبت) بی‌اندازه گواهی بر زنده ماندن بدن است، یعنی ما با یک نگاه درباره‌ی کسی که رژیم مناسب، ورزش، لوازم آرایشی یا هر چیز دیگری داشته یا نداشته است، قضاوت می‌کنیم، این مسائل یک ضرورت اخلاقی شده است اگر بخواهیم یک بدن مناسبی داشته باشیم که آزمونهای بی‌انتهای اجتماعی نگران‌کننده را بگذراند. بدن نامناسب نشانه‌ی سستی اخلاقی یا تنبلی است، بدن یک فرد ثروتمند، عملکردهای مناسب را نمایش میدهد و بدنی که نتواند این درستی را نشان دهد، فقیر پنداشته میشود یعنی از نظر اخلاقی شکست خورده است.

به نظر فیترستون، در فرهنگ مصرفی، نسخه‌ای که خود تسلط پیشینی دارد، به معنی نمایش خود است که در آن مکان‌های بزرگ‌تر بر ظاهر، نمایش و مدیریت احساسات تاکید دارند. هرکسی می‌تواند تغییری که به وضوح اتفاق افتاده است را ببیند اگر تضادی را که بین برجسته شدن خود در قرن نوزده و بیست وجود را با هم مقایسه کنیم. فیترستون مثالی از خود دستکاری در قرن نوزدهم می‌آورد که در آن «تاکید بر ارزشهای پروتستان، صنعت، صرفه‌جویی، اعتدال است نه فقط به خاطر معناهایشان بلکه به عنوان سرانجامی درست در حق خودشان است... سنجش موفقیت نه در برابر دیگران، بلکه در مقابل آرمانهای انتزاعی از نظم و خود انکاری است. با بروکراتیک شدن مشاغل، این ارزشها به رقابت با گروه همکاران، فروشندگی، ارتقا سازمانی و گسترش جاذبه‌ی شخصی تغییر کرد».

به جز این، تمایزی هم بین کاراکتر (character) قرن نوزده و شخصیت (personality) در قرن بیست وجود دارد. کاراکتر با شهروندی، دموکراسی، کار، وظیفه، اخلاق، شهرت، راستی و مردانگی در پیوند است، در حالیکه شخصیت ظاهرا با فریبندگی، جذابیت، کشش، تب و تاب، مهارت، خلاقیت، تسلط و قوی بودن همراه است. اثرگذاری  اینها به اندازه‌ای آرمانهای انتزاعی نیست که بتواند دیگران را قانع کرده و حیرت‌زده و جذب نماید. به نظر فیترستون، کتابهای جدید راهنمای شخصیت؛ بر کنترل صدا، صحبت در جمع، تمرین، عادتهای غذایی و صداهای آن، چهره خوب و مراقبت از پوست و زیبایی آن تاکید کرده و توجه کمی به اخلاق دارند. ما «خود» را از طریق این چیزهاست که نشان می‌دهیم. یک چهره‌ی خوب، زمانی که کار میکند و یا تمامیت اخلاقی آن در خطر است، چندان به حساب نمی‌آید، بلکه مرکز خودی است که نمایش اجرا می‌کند و ما در همه حال مانند بازیگران روی صحنه هستیم. میزان موفقیت‌مان را برا اساس تصویری که نزد دیگران داریم می‌سنجیم در حالیکه پیشینیان ما در قرن نوزدهم، موفقیت‌شان را بر اساس ایدئالهای درونی شده و انتزاعی اندازه می‌گرفتند و این در حالی است که امروزه جراحی‌های زیبایی، گزینه‌ای قابل تامل و عقلانی شده‌اند.

بدن به عنوان ظاهری قابل تفسیر

با توجه به آنچه پیشتر گفته شد، تصور این است که بدن تنها در فرهنگ مصرفی قرن بیستم است که مهم شده است. گرچه این مطلب بیشتر گمراه‌کننده است چون برای قرن‌ها، تلاش بر این بوده که نشان داده شود چطور ویژگی فیزیکی و قابل مشاهده‌ی فردی با شخصیت فرد در ارتباط است. در اینجا به صحبتهای جوان فینکلستین (Joanne Finkelstein) که دانشمندی چهره‌شناس است ارجاع می‌‌دهم: «معمولا چهره‌شناسان با خطوط شخصی پوشیده نشده‌ای سرو کار دارند که از طریق مطالعه‌ی اجزای صورت، ساختار بدن و ظاهر فیزیکی هر فرد بدست می‌آید. این بدان معنی است که یک جوهر ماندگار و تک معنایی در انسان وجود دارد که از طریق بخشهای قابل شناسایی بدن، منعکس می‌شود ... چهره‌شناسان بیان می‌کنند که شخصیت و کاراکتر هر فرد را می‌توان از طریق بخشهای خاصی از ظاهرش بخصوص بخشهایی مانند چانه و پیشانی که بدون حرکت هستند، دریافت».

این رویکرد در قرن هیجدهم به میزان گسترده‌ای توسط جوان کاسپار لاواتر، نظام‌مند شد که در رساله‌ی چهار جلدی‌اش به این موضوع پرداخت که چگونه شخصیت فیزیکی با خصوصیات اخلاقی ارتباط دارد... اجازه بدهید تا بینی را به عنوان یک مورد بررسی کنیم. به عقیده‌ی گریس ریز (Grace Rees) (1950) اندازه و شکل بینی، علامتی برای شخصی است که آن را دارد. بینی بزرگ با پیشانی کوتاه و مقعر، نشان‌دهنده‌ی وضعیت نامنظم است که ناشی از ناتوانی در استدلال است. تحلیل‌های مشابهی از اعضای صورت وجود دارد که فرهنگی مصرفی را نشان می‌دهد که بهترین ثمره‌ی آن همان چیزی است که فینکلستین، دلایل چهره‌شناختی می‌نامد. این دلایل از صورت به سایر قسمتهای بدن هم می‌پردازد تا حدی که بدن را به موضوعی قابل تفسیر بدل می‌کند. این فرهنگ مصرفی است که دلایل چهره‌شناسی را جهانی کرده است، بهترین شیوه‌ای است که در آن جهان از طریق بدنها دیده می‌شود و بدن را با مفهوم کالا مرتبط میکند. نکته‌ی مهم این است که بدن به یک ابژه اجتماعی قابل قبول تبدیل میشود تا اینکه یک ابژه طبیعی غیرقابل پذیرش باشد. گونه‌های ایدئال بدن در قرن نوزدهم که فیترستون آنها را مطرح می‌کند ممکن است انحراف عجیبی را از عملکرد انسان عادی که بدنش، ظاهر معنادار اجتماعی و قابل دستکاری است به سمتی بکشاند که بیانگر زمینه‌ی اجتماعی خاص باشد. به عقیده‌ی من فرهنگ مصرفی به سمت ارتباط نرمال با بدن‌های ما بازگشته و «من بدن دارم پس هستم».

منبع:

The sociology of consumption (1997): an introduction, peter Corrigan, Sage publications.

سایت انسان شناسی و فرهنگ