به گزارش فرهنگ امروز به نقل از مهر؛ ادریس هانی از جمله نویسندگان مراکشی پرکار و فعال در حوزه اندیشه اسلامی است که بیش از ۲۰ کتاب منتشر شده و چند کتاب زیر چاپ دارد و ضمن حضور در کنفرانس های فکری، فرهنگی و علمی در رسانه های عربی وبین المللی هم حضور پر رنگی دارد. وی بیشتر بر بحث های تاریخی و مخصوصا تاریخ تشیع، تحولات و جنبش ها و گفتمان های تجدد طلب اسلامی تمرکز داشته و همچنین به مطالعات اجتماعی و فرهنگی در کشورهای اسلامی می پردازد. از مهم ترین کتاب های وی می توان "لقد شیعنی الحسین علیه السلام"، "الخلافة المغتصبة"، "العرب والغرب"، "محنة التراث الآخر"  و "ما بعد الرشدية ملا صدرا رائد الحکمة المتعالية " را ذکر کرد.

این متفکر مراکشی روز دوشنبه گذشته در نشست تخصصی اندیشمندان مسلمان و منطق تحولات تمدنی در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران حضور یافته و درباره فیلسوفان و اندیشمندان جهان اسلام از جمله جمال الدین اسد آبادی، محمد عماره، عبدالله العروی سخنرانی کرده و به بحث و نقد آرای ایشان پرداخت که مشروح سخنان وی در این نشست در زیر می آید:

از بحث سیدجمال الدین اسدآبادی یا به تعبیری سیدجمال الدین افغانی آنگونه که سید خودش را معرفی می کرد، شروع می کنم. شاید وی این نامگذاری را برای خودش انتخاب کرده که بتواند از سیطره پادشاهان آن زمان در امان باشد.

این شخص الهام بخش جنبش ها در جهان عرب است و شاگردانی مثل محمد عبده و رشید رضا را تربیت کرده اما این فرد، فرد خاصی بوده که می بایست متمایز از شاگردانش مورد توجه قرار گیرد.

علت اینکه او در جهان عرب پیشروی داشته این است که از فضاهای هندی و پارسی و تحت سلطه استعمار برآمده است و با حقیقت مدرنیته آشنا بوده است. بنابراین اندیشه او نسبت به جهان عرب به گونه ای تقدم داشته است.

محمد عماره کتابی را می نویسد به عنوان «سیدجمال الدین که به او دروغ بسته شده است» وی دو هدف در این کتاب پیگیری می کند؛ یکی القای اینکه سیدجمال افغانی بود و دوم اینکه سنی بود. این کتاب پاسخی است به کتابی که اویس عواد نوشته با عنوان «این فرد ایرانی در مصر چه می کند». در آنجا او بیان می کند سید جمال اولاً ایرانی است و دوم اینکه شیعه است اما تلاش محمد عماره این است که بگوید سیدجمال ایرانی و شیعه نیست.

با توجه به اینکه سیدجمال چهره موجه و مقبولی در جهان عرب است اگر سیدجمال ایرانی یا شیعه باشد امتیازی برای ایرانیان و تشیع محسوب می شود. عماره به نحوی تاریخ تشیع و اهل سنت را روایت می کند که گویا همه مجاهدت ها و تلاشها و همه قیام ها و حرکت ها، برای اهل سنت است. از جمله استناد به اینکه سیدجمال الدین اسدآبادی که موثر درحرکتهای عرب است هم از جهان عرب است فلذا این حرکت ها کاملاً سنی است.

بعد این اعتراض و اشکال را وارد می کند که شیعه چه چیزی را تقدیم جامعه اسلامی کرده است؟ و نتیجه می گیرد شیعه چیزی نداشته است. ثابت کردن ایرانی بودن و شیعی بودن سید جمال یکی از روش های تقریبی و دعوت به وحدت است. چرا که اگر ثابت کردیم سیدجمال که فردی موثر در جهان عرب است به ایران و تشیع تعلق دارد، ناخودآگاه معلوم می شود که بحث شیعه و سنی و عرب و عجم اهمیتی ندارد.

سیدجمال الهام بخش حرکت های انقلابی در شرق است. او یک فیلسوف است. ارنست رنان او را نابغه می داند، ارنست رنان وقتی با سید صحبت می کند گویی با ابن سینا صحبت می کند. سید در واقع خودش می خواست سید جمال الدین افغانی شناخته شود. با این کار برای خودش منطقه الفراغی درست کرده که بتواند توان تبلیغ داشته باشد. ارنست رنان سعی می‌کند او را کاملاً از جهان عرب جدا کند. و معتقد است که سید از جای دیگری آمده است، اما سیدجمال که این هم از زیرکی اوست برعکس، عرب را ستایش و مدح می‌کند. وی در مورد عرب چیزهایی را گفته که خود اعراب هم نگفته‌اند.

اما حرکت سیدجمال در جهان عرب با شکست مواجه می‌شود. البته بعدها این حرکت دوباره زنده می‌شود و حیاتش را از ایران شروع می‌کند که انقلاب اسلامی می‌تواند ادامه حیات سیاسی این امر باشد که سیدجمال آن را پایه‌گذاری کرد. او نگاهی عام داشت و تنها جهان عرب نگاه او نبود و ایران را مدنظر خود قرار داده بود، اما به جهت شرایط، به گونه دیگری عمل کرد. اگر چه در آخر عمر احساس شکست و ناامیدی نسبت به حرکتی که کرد در آن زمان پیدا کرد. این سئوال را باید پرسید که چرا حرکت سید شکست خورد. حرکت و قصد سیدجمال، پیشرفت بود، مسئله پیشرفت در جهان اسلام و اینکه چرا مسلمانان عقب مانده‌اند. یعنی محوریت حرکت سید جمال را در مسئله پیشرفت می‌توان دید.

سیدجمال خودش نتوانست نتیجه بگیرد، اما اتفاقی که افتاد این است که با افرادی که بعد از سید آمدند، مثل محمد عبده و رشید رضا یک تحولی رخ می دهد. سیدجمال قصد داشت حرکتی با محوریت پیشرفت داشته باشد اما افرادی مثل رشید رضا که حرکت این جریان را هدایت می‌کردند، از مباحث سید جمال مانند پیشرفت، چرخش پیدا می‌کنند به مباحث صرفا اعتقادی و دینی.

رشید رضا، محمدبن عبدالوهاب را مدح و ستایش می‌کند. فلذا جریان و حرکت پر شوری که برای رسیدن به پیشرفت بود تبدیل به جریانی می‌شود که صرفاً یک حرکت فرهنگی است و در تصحیح نگاه‌های اعتقادی و دینی و حسن بنا سخنان استادانش محمد عبده و رشید رضا یا سیدجمال را که برای مخاطبین نخبه مطرح شده بود را برای مخاطبین عام مطرح می‌کند، تا بتواند یک حرکت عمومی را هدایت کند، اما این حرکت هم شکست خورد.

این تغییر نتیجه‌اش این شد که به جای اینکه جهان عرب به فکر پیشرفت باشد در مباحثی افتاد که مباحث خاص اعتقادی بود و از دل آن تکفیر و آموزه‌های تند به وجود آمد. شاید مالک ابن نبی تعبیرش به این صورت باشد که قصد داشت پیشرفت اسلامی را دنبال کند، اما او هم نتیجه‌ای نگرفت و همراهی عمومی با او ایجاد نشد. شاید بتوان گفت کتاب او نشان دهنده ناامیدی او از نتیجه‌‌گیری باشد. نهایتا تمام این حرکت‌ها رسید به جریاناتی مثل اخوان‌المسلمین و آنها هم اخیرا به جریانات سلفی با رویکردهای افراطی مذهبی تبدیل شده‌اند. آن حرکتی که سید جمال انجام داده بود به مرور زمان نتیجه‌اش این تندروی هایی شد که اخوان‌المسلمین از خودشان نشان دادند که اینها هم با شکست روبرو شد و جنگ‌های قومی و قبیله‌ای با رنگ‌های اعتقادی به وجود آمد.

در سال ۱۹۶۷ که جنگ اعراب و اسرائیل صورت می‌گیرد، شکست اعراب به رهبری عبدالناصر تاثیر زیادی در جهان عرب می‌گذارد. این شکست نه تنها یک شکست نظامی بوده بلکه شکستی فکری و عقیدتی بود. زیرا احساس می‌کردند آن اندیشه‌ای که پیروزی را برای خودش امر مسلمی می‌دانست با شکست روبرو شد. این شکست شروعی برای تحول در جهان عرب می‌شود. می‌توان گفت این شکست، شروعی برای روی آوردن به مدرنیته و این فکر که دیگر به سنت عربی نمی‌شود اعتماد کرد، می شود.

این اندیشه بسط می یابد که مشکل جهان عرب نگاه به سنت و توجه به سنت است که نهایتاً در فهم سلفی گری خود را نشان می‌دهد و این مشکل اصلی جهان عرب است. لذا باید با این تفکر با قدرت و شدت هر چه تمام مبارزه کرد. هر نگاه به گذشته باید از بین برود. هر چیزی که مربوط به سنت است باید فراموش شود. تاریخ یک جریان خطی است و خط مستقیمی را سیر می‌کند و یک خط جهانی است که مربوط به افراد خاصی نیست. غرب این الگو را طی کرده و به مدرنیته رسیده و ما باید همان الگویی که در غرب است را به عنوان مسیر یگانه تاریخی بپذیریم و نمی‌توانیم از یک تجدد یا مدرنیته اسلامی صحبت کنیم. اینجا نقطه آغازی می‌شود برای عکس‌العمل‌ نسبت به چنین بیاناتی که در جهان عرب مطرح می شود و عکس‌العمل‌هایی به اشکال مختلف، در رد یا اثبات این نظر، در جهان عرب شکل می گیرد.

البته نکته لازم به ذکر این است که انواع سلفی‌گری را باید از هم تفکیک کرد. یک سلفی‌گری وهابی داریم که مشخص است اما سلفی‌گری که در جهان عرب مطرح می‌شود، غالباً به معنای سنت‌گرایی است و منظورش اشاعره‌ است نه آن سلفی وهابی. در مقابل این تفکرات متجددانه امثال عبدالله العروی کسی به نام محمد عابد الجابری می‌آید که در احزاب مختلف شرکت می‌کند و در سیاست موثر است. نماینده احزاب مختلف می‌شود و بحث نقد عقل عربی را مطرح می‌کند و از نگاه سلفی‌گرایانه دفاع می‌کند. عبدالله العروی یک متفکر اروپایی به تمام معنا است. با اینکه سیر تمدن مربوط و محدود به جای خاصی باشد، به شدت مخالف است. جابری برخلاف العروی می‌گوید ما هم معتقد به پیشرفت و تجدد و مدرنیته هستیم اما نمی شود مدرنیته را از سنت کاملا جدا کرد.

العروی توجه به این نمی کند که می تواند سنت ها و تمدن ها داشت و هیچ وجه اشتراکی بین سنت و مدرنیته در نظر او وجود ندارد و این دو در نظر او کاملا منقطع است. اما جابری نگاهش متفاوت است. او معتقد است سنت ها داریم؛ از بخشی از سنت ها باید گذشت و می گوید بخشی از سنت را باید حفظ کنیم و بخشی دیگر را می توانیم جدا کنیم. العروی این کار را غیر مفید می داند و می گوید اگر ما بخواهیم وارد مدرنیته شویم نمی توان آن را از زاویه سنت نگاه کرد، سنت ها را باید کنار گذاشت تا مدرنیته دیده شود. اگر در تفکر سنت بمانیم به هیچ وجه نمی توانیم مدرنیته را پیدا کنیم. جابری این تفکر را نمی پذیرد، لذا این فرصت برای جابری مطرح می شود که یک نگاه انتقادی و با دقت بیشتر به تاریخ داشته باشد.

العروی هم در تاریخ سیر کرده است؛ اما وارد این توضیحات جزئی در تاریخ نمی شود برای اینکه آن را مفید نمی داند و با توجه به رویکری که جابری دارد در رابطه با تاریخ مقایسه ای دقیق انجام می دهد. کار او از ابن خلدون شروع می شود و مباحثی که در تاریخ دارد. اما توقع من این بود که در آثار بعدی خود این سیر تحقیقی را ادامه دهد اما جریان تغییر می کند و تحت عنوان جریان تکمیل عقل عربی شروع به کار می کند.

کتابی که از الجابری مطرح شد تکوین عقل عربی است. این کتاب را به عنوان مقدمه ای برای نقد عقل عربی مطرح می کند. در آنجا توضیح می دهد که چرا عنوان عقل عربی را برگزیده است و عقل، وصف عربی بودن به خودش گرفته است. وی معتقد است باید این کار صد سال پیش انجام می شد اما کسی این کار را نکرده و وی خودش را به عنوان کسی که برای اولین بار این کار را کرده معرفی می کند. سوال می کند وقتی ما از عقل صحبت می کنیم، چه عقلی مدنظر ما است؟ آیا عقل عام است که در عموم وجود دارد یا عقل کانتی است یا چیز دیگری مدنظر است؟ این عقل که گفته می شود چه عقلی است؟

او در کتاب «خرد و معیار ما» این دو عقل را مطرح می کند، عقل مکوِن عقل ایجادکننده است و عقل مکوَن آن چیزی است که محصول این عقل است. آن چیزی که در اینجا مسلم است ارتباط بین عقل مکوِن و عقل مکوَن است. یعنی عقل مکوِن می آید فرهنگ را شکل می دهد اما خودش متاثر از فرهنگ هم است. پس ما طبق نظر ایشان عقلی که منهای آن فرهنگ و منشاء خاستگاه آن تفکر باشد؛ نداریم اینها در ارتباط با هم هستند. به تعبیر دیگر عقل از خلاء شروع نمی شود و از فرهنگ مربوط به خودش آغاز می کند لذا او عقل های یونانی، عربی و عقل های دیگر را مطرح می کند.

بحث دیگری که او مطرح می کند این است که عقل های محدود را بیان می کند چرا که برخی فرهنگ ها از نگاه او دارای عقل به این معنا نیستند و این مسئله چالش برانگیز است. مثلا او  عقل هندی را مطرح می کند و معتقد است عقل به این معنا را نمی توان به آنها انتساب دهیم. لذا باید نوعی لا عقلی یعنی نفی عقل را به آنها انتساب داد زیرا این روند فکری استدلال و فلسفی در آنجا وجود ندارد. اما منظور از عقل عربی چیست چرا از عقل اسلامی صحبت نمی کند؟

او این طور پاسخ می دهد که من اطلاعی از عقل اسلامی ندارم. البته این حرف او کارش را موجه نمی کند که صرفاً بخواهد به عقل عربی بپردازد. آیا عقل ابزاری را مورد توجه دارد یا عقل متاثر از فرهنگ را. باید این مسئله مشخص شود. او از بحث ناخود آگاه فروید استفاده می کند تا تاثیرات ناخودآگاه در اندیشه را در همین تعامل بین عقل مکون و مکون، نشان دهد.

عقل عربی و غربی هر کدام سیر تطوراتی دارند. ویژگی عقل عرب توجه بیشتر به عمل و رفتار است. ویژگی عقل غربی توجه به اکتشاف و استنباط و علم و دانش است. این تفاوت هایی است که بین عقل عربی و عقل غربی می توان گفت.