با این همه طه عبدالرحمن برای ما ایرانی ها کمتر شناخته شده  است. برای آشنایی با تفکرات این فیلسوف برجسته عرب با هادی بیگی ملک آباد، پژوهشگر اندیشه معاصر مسلمین  به گفتگو پرداختیم. بیگی ضمن نگارش چندین مقاله در باره طه عبدالرحمن دو کتاب در باره وی نیز در دست چاپ دارد. ترجمه و نقد کتاب « طه عبدالرحمن؛ قرائه فی مشروعه الفکری» نوشته ابراهیم مشروح که توسط انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) منتشر می شود و ترجمه و تحلیل کتاب «العمل الدینی  و التجدید العقل» که بزودی توسط انتشارات ترجمان علوم انسانی منتشر خواهد شد.

متن پیش رو قسمت اول این مصاحبه است؛

*در ابتدا درباره پروژه فکری طه عبدالرحمن و مسائل اصلی که او به دنبال یافتن پاسخ آنهاست توضیح بفرمایید.

طه عبدالرحمن جزو نسل متاخر روشنفکران دینی است. او در سال ۱۹۴۴ در کشور مغرب و در یک خانواده مذهبی متولد شده. ایشان در زندگینامه اش می گوید پدر من فقیهی بود که خانه ما را تبدیل به محل آموزش قرآن و یادگیری روایات پیامبر «ص» کرده بود. این فضای خانوادگی را ضمیمه کنیم به فضای تفکر اشعری که ایشان در آن زیست می کرده که با نحوی ظاهرگرایی هم همراه است. اینها نشان دهنده میزان تقیدات دینی و حتی حفظ ظواهر دینی در ایشان است.

طه عبدالرحمن تحصیلات فلسفه در حد لیسانس را در همان کشور مغرب پی می گیرد. ولی علوم اسلامی را در همه شاخه هایش – فقه ، اصول، تفسیر، کلام و... – در حد قابل قبولی از پدر یا اساتید دیگر خود در مدارس سنتی فراگرفته است.

*تحصیلات دینی اش به صورت رسمی بوده؟

نه غیررسمی بوده. ایشان بعد از این به فرانسه می روند و ده سال در این  کشور می مانند. دو مدرک دکتری می گیرند و بیشتر دغدغه فکری ایشان در فرانسه حول فلسفه منطق و فلسفه زبان و فلسفه تحلیلی بوده است. یکی از دکتری های ایشان بررسی ساخت های زبانی هستی شناسی است. آن یکی دکتری هم درباره بررسی استدلال مناظره ای و جدلی و پیگیری آن در میراث اسلامی است.

این مقدمات بعدا در پروژه فکری طه عبدالرحمن خود را نشان می دهد. بعد به مغرب برمی گردد و در دانشگاه رباط مشغول تدریس می شود. ایشان به نحوی پدر منطق جدید در مغرب است. کتاب های دانشگاهی درباره منطق و فلسفه زبان را ایشان نوشته است. کتاب «اللسان و المیزان» ایشان در دانشگاه رباط تدریس می شود.

طه عبدالرحمن در میان اندیشمندان آن منطقه به عنوان یک «منطق دان» شناخته می شود که فلسفه می داند و دغدغه های دینی دارد و مورد احترام اندیشمندان است و ایشان  را دارای یک پروژه فکری و یک سیستم مفهومی و فکری می دانند که خاص خود وی است.

در مجموع ایشان در پروژه فکری اش دنبال این است که به پرسش هایی که  برای انسان معاصر مطرح است پاسخ های اسلامی بدهد.

طه عبدالرحمن معتقد است یک بیداری دینی در جهان اسلام پدیدار شده است و این بیداری نیاز به یک سند و پشتوانه فکری دارد و اگر این سند را اندیشمندان برای این حرکت تولید نکنند، این حرکت به قهقرا خواهد رفت

از جهت دیگر ایشان می گوید که در سه چهار دهه پایانی قرن بیستم، یک بیداری دینی در جهان اسلام پدیدار شده است و این بیداری نیاز به یک سند و پشتوانه فکری دارد و اگر این سند را اندیشمندان برای این حرکت تولید نکنند، این حرکت به قهقرا خواهد رفت و حتی به نتیجه عکس خواهد انجامید. لذا ایشان روند ۴۰ -۵۰ ساله بیداری دینی را آسیب شناسی می کند و نبود یک سند دینی که یکپارچه، جوشیده از درون و توام با عمل دانشمندان به آن باشد را عاملی می داند که باعث شده این حرکت فراز و فرودهای فراوانی داشته باشد و بعضی وقت ها در آستانه سقوط قرار بگیرد.

پس پروژه ایشان در یک نمای کلی پاسخ به مسائل معاصر با مراجعه به معارف اسلامی و جدیدترین دست آوردهای معرفتی و روشی دنیای جدید است. در کنار آن به تولید و عرضه سندی فکری برای بیداری اسلامی می اندیشند. از طرفی دیگر ایشان به یک مدرنیته اسلامی هم می اندیشند. اگر از زاویه دیگری به پروژه طه عبدالرحمن نگاه کنیم، پروژه ایشان تاسیس مدرنیته اسلامی است. مدرنیته اسلامی یک سری مبانی، سازوکارها و دلالت هایی لازم دارد که طه عبدالرحمن به دنبال نظم بخشیدن به آنهاست.

در یک برآورد کلی طه عبدالرحمن از شمار اندیشمندانی است که به سنت بومی بسیار باور دارد. البته با آن نگاه کلام اشعری که با فقه امام مالک آمیخته اش کردند. وی باور دارد که این سنت باید دوباره شکوفا بشود کمااینکه در گذشته دورانی طلایی داشته است.

او غرب را خیلی خوب می شناسد و زبان فرانسه، آلمانی و انگلیسی را به خوبی می داند. زبان عربی را دارای ظرفیت بسیار بالایی در مفاهمه و تولید فکر می داند.

او به یک تعامل با دنیای جدید هم می اندیشد. تعاملی که داشته ها و زیست بوم اسلامی مورد صدمه قرار نگیرد. باید از این میراث در برابر داده های خارجی محافظت کرد. طه عبدالرحمن دنبال تولید فکر و نظریه های راهگشا برای وضعیت فعلی جهان اسلام است.

*لطفا درباره مفهوم مدرنیته از نظر طه عبدالرحمن توضیح بدهید. آیا مدرنیته اسلامی به معنای ترکیب اسلام و تجدد است؟

برداشت طه عبدالرحمن از مدرنیته با برداشت سایر اندیشمندان کاملا متفاوت است. اگر مدرنیته را این چیزی بدانیم که در غرب اتفاق افتاده، تعامل با این پدیده تاریخی بسیار پیچیده خواهد بود و لذا بعضی ها قائل به قطع ارتباط می شوند و بعضی به تعاملات حداقلی می رسند.

طه عبدالرحمن معتقد است مدرنیته یک روحی دارد و یک واقع تاریخی. روح مدرنیته شامل سه عنصر بسیار اساسی است: بلوغ یا رشد، نقد و شمول

ولی طه عبدالرحمن معتقد است مدرنیته یک روحی دارد و یک واقع تاریخی. روح مدرنیته شامل سه عنصر بسیار اساسی است: بلوغ یا رشد، نقد و شمول. این ها مثل یک قانون و ایده آل تایپ هستند که نیاز به اجرا دارند.

در اصل رشد می گوید انسان هر روز باید بکوشد که روی پای خود بایستد. یعنی شبیه آن چیزی که کانت در تعریف روشنگری می گفت. ولی برداشت طه عبدالرحمن از روی پای خود ایستادن انسان با برداشت کانت که می شود عقل خودبنیاد انسان، تفاوت دارد. یک انسان بالغ خودش فکر می کند و تصمیم می گیرد و کار می کند.

اصل دوم اصل نقد است. می گوید ما باید همه چیز را در معرض نقد قرار دهیم. ولی نقدی که در غرب بوده با نقدی که طه عبدالرحمن می گوید فرق دارد. نقد غرب بسیار بی رحمانه و همه جانبه است که در آن گزاره های خبری و گزاره های دینی با یک منطق نقد می شود. اما طه عبدالرحمن معتقد است نقد بعضی از گزاره ها منوط به این است که به آن عمل شود. مثلا اگر یک خبر دینی مشعر به انجام یک عمل است، نقد آن به این است که آن عمل دینی را انجام دهید و اگر دیدید نتیجه نداد آن را محل پرسش قرار دهید. شما نمی توانید یک گزاره دینی را از ابتدا رد کنید.

اصل سوم شمول است. مدرنیته ها هم در همه حوزه ها – سیاست، اجتماع، علم، فرهنگ و ... -نفوذ می کنند و هم عرصه های جغرافیایی را درمی نوردند و به اقصا نقاط جهان منتقل می شوند.

این یک کلی و ایده آل تایپ است که نیاز به اجرا دارد. این روح مدرنیته منسوب به هیچ امت و ملتی نیست. همه ملت ها در این زمینه مساوی اند و هیچ یک ادعای تملک بر مدرنیته را ندارد. ملت ها می توانند بر اساس مقتضیات تاریخی خود به این روح جامه عمل بپوشانند. ما در تاریخ انواعی از تحقق بخشیدن به این روح مدرنیته را داریم. ایشان ادعا می کند ما در تاریخ اسلامی یک مدرنیته داشتیم که لابد همان دوران طلایی تمدن اسلامی است.

یکی از انواع ممکن و تاریخی روح مدرنیته، مدرنیته ای است که در غرب اتفاق افتاده است. ما تحقق تاریخی مدرنیته ها را می توانیم مورد نقد و بررسی قرار دهیم و مدرنیته غرب هم مستثنا نیست. وقتی به این مدرنیته نگاه می کنیم، هم در ساحت نظریه پردازی و فکری ناقص است و هم در ساحت عمل ظالم عمل کرده است.

این عقلانیت ناقص غربی را به «العقل الاداتی» یا «العقل المجرد» تعبیر می کند. ایشان در کتاب عمل دینی و تجدید عقل، نواقص عقلانیت مجرد را خوب توضیح داده است. معتقد است این عقلانیت به یک آنارشیسم معرفتی منجر شده است.

مدرنیته غربی در بعد عمل هم انسان را تنها کرده است و انسان را از ابعاد روحی اش کنده و آن را تجزیه کرده است. مدرنیته غربی انسان را از یکپارچگی اش خارج کرده. انسان نیازها و خواسته های مختلف دارد و اگر آن را به یک بعد آن تقلیل دهیم ظلم به او کرده ایم. خود غرب هم متوجه این ضعف های خود شده است.

*اینکه عقل غربی را ناقص می داند به این معناست که یک مفهوم فراتاریخی از عقل مدنظر دارد یا اینکه نگاهی پاردایمی به عقل دارد؟

به نظر من عبدالرحمن نمی خواهد پارادایمی بحث کند. او نگاه می کند به تعریفی که مدرنیته غربی از انسان و هستی داشته. می دانید که یکی از گزاره های اصلی مدرنیته غربی این بود که گفت «لا غیب فی العقل». غرب خواست از عالم غیب زدایی کند، با مجوزی که روش تجربی برایش صادر کرده بود. الان خود بانیان روش تجربی به این نتیجه رسیدند که این مجوز درستی نبوده است. اصلا در توان روش تجربی اینجور ورودها و مداخله گری ها نیست.

طه عبدالرحمن پارادایمی نگاه نمی کند. می گوید این عقلانیت مبتنی بر یک سری اصول هستی شناختی و انسان شناختی است که آن را تولید کرده است. اگر شما تمام نیازها و تمام ساحت های نظر و عمل را ندیدید، اگر ساحت شعور و تغزل و عرفان را در انسان ندیدید، ساحت آزادخواهی انسان را ندیدید، و در کنارش هستی را از معنای قدسی و غیب خالی کردید و به یک معنا آسمان را از انسان گرفتید، لاجرم عقلانیتی تولید خواهد شد که ناقص خواهد بود.

*برای تاسیس مدرنیته اسلامی چه راهبردهایی را در سطح معرفتی و سایر عرصه ها تجویز می کند؟

ایشان سه گام را معرفی می کند. اول مقاومت در برابر مدرنیته غربی. ما در وضعیت تاریخی ای قرار داریم که مدرنیته غربی از هر جهت دارد ما را تهدید می کند. کل داشته های بومی و زیست جهان ما در تنگنای مدرنیته غربی است. این مقاومت نیاز به آگاهی درونی و خودآگاهی دارد. آن خودآگاهی، آگاهی یافتن از ماهیت مدرنیته غربی است.

در کنار این مقاومت باید به نقد مدرنیته غربی بپردازیم. این مدرنیته خیلی خود را نیرومند جلوه داده است. در همه زمینه ها دخالت می کند و بر سلطه نظامی و اقتصادی اش سوار شده و در بعد معرفتی خود را قوی جلوه می دهد. در اذهان اکثر افراد این مدرنیته شبیه یک اله قادری عمل می کند که هرجا بخواهد تصرف می کند. طه عبدالرحمن می گوید ما از مدرنیته ترسیده ایم و این ترس باید بشکند. مدرنیته غرب الان سوار بر هژمونی نظامی و اقتصادی اش شده و دارد در بعد معرفتی خود را دارای رجحان نشان می دهد.

نقطه عزیمت طه عبدالرحمن در نقد مدرنیته غربی یک نقد اخلاقی است که گاها عرفانی هم می شود. می گوید مدرنیته خودش از عهده برطرف کردن مشکلاتش برنمی آید و این یک اصل منطقی است

نقطه عزیمت طه عبدالرحمن در نقد مدرنیته غربی یک نقد اخلاقی است که گاها عرفانی هم می شود. می گوید مدرنیته خودش از عهده برطرف کردن مشکلاتش برنمی آید و این یک اصل منطقی است. باید چیزی از بیرون بیاید و این نقص را برطرف کند. در وضعیت کنونی هم تنها چیزی که می تواند این نقص ها را برطرف کند و یک تحقق کاملی به آن روح مدرنیته ببخشد، نیروی اخلاقی اسلام است.

طه عبدالرحمن نظریه ای دارد به نام «زمان های اخلاقی». می گوید که هر دوره ای زمانه اخلاقی یکی از ادیان بوده و این را به لحاظ تجربی و تاریخی اثبات می کند. زمانه اخلاقی یهودیت مادامی بود که مسیح ظهور نکرده بود. از ظهور مسیح تا ظهور اسلام زمانه اخلاق مسیحی است. از زمان ظهور اسلام و زمان حاضر و آینده – مبتنی بر باور طه عبدالرحمن به خاتمیت – زمانه اخلاقی اسلام است.

زمانه های اخلاقی جدید نیروی زمانه اخلاقی قبلی را دارند به علاوه یک اضافه ای. توانمندترین نیروی اخلاقی و قدسی را در وضعیت فعلی اسلام دارد. وی برای این ادعایش دلیل دارد. ایشان میگوید بعضی از ادیان خداوند را به اسمش معرفی کردند، برخی ها هم به فعلش، ولی در اسلام علاوه بر اینکه خداوند متعال به اسم و فعل او معرفی شده ، خداوند را به ذات آن نیز تعریف کرده اند. لذا نیروی قدسی اسلام برترین نیروی اخلاقی در میان ادیان است.

لذا مسلمانان هم در وضعیت کنونی مسئولیت رفع نواقص مدرنیته غربی را دارند. به نظر طه مسلمانان معاقبه خواهند شد که چرا یک پدیده ای در زمانه اخلاقی شما اتفاق افتاد و شما در قبال آن احساس مسئولیت نکردید؟

بنابراین طه عبدالرحمن معتقد است که مدرنیته غربی خودش نمی تواند ایرادات خود را برطرف کند. چون شی نمی تواند نواقص خود را برطرف کند. مثل توقف الشی علی نفسه پیش می آید. او در استدلال هایش از منطق خیلی استفاده می کند. همانطور که هم قطاران او در رویکرد ظاهرگرایی منطقی از منطق استفاده زیادی می کنند.

*بعد از این دو مرحله برای مرحله تاسیس چه پیشنهاداتی دارد؟

گام بعدی اقامه یا تاسیس است. باید روح مدرنیته را بر اساس مسلمات اسلامی در زیست جهان اسلام جامه عمل پوشاند. طه عبدالرحمن در این مسیر حرکت کرده است. به اعتقاد او تاسیس این مدرنیته لوازم، سازوکارها و دلالت هایی دارد. از جمله لوازم تاسیس مدرنیته اسلامی تاسیس یک فلسفه کاربردی است. همچنین ما باید در علومی که در حوزه اسلامی وجود داشته تجدیدنظر کنیم و باید آن را چابک تر کنیم. بخشی از این پروژه با تجدید علم کلام صورت می گیرد.

ایشان کتابی دارد به نام «روح الحداثه ؛ مدخل الی تاسیس الحداثة الاسلامیة». در این کتاب در چند زمینه مثل خانواده، همبستگی اجتماعی، عقلانیت و عقلانی سازی، نظریه اسلامی ارائه می دهد. طه عبدالرحمن جزو اولین کسانی است که در این زمینه ها به ارائه نظریه اسلامی مبادرت کرده است.

بخشی از تاسیس مدرنیته اسلامی در ساحت تئوری خواهد بود که بعدها به تکنولوژی و نهادسازی و سازمان سازی خواهد کشید. طه عبدالرحمن در مرحله تئوری ورودهای خوبی داشته است. او همچنین نظریه ای در باب عقلانیت و نیز نظریاتی درباره کنش انسانی برای تاسیس مدرنیته اسلامی ارائه می دهد.

در کنار همه اینها طه عبدالرحمن یک رسالتی را متوجه کل اندیشمندان جهان اسلام می داند. می گوید تمام اندیشمندان اسلامی در دوره معاصر باید ضمن احساس علقه ای که به زیست بوم خود و آشنایی با غرب ، لازم است در حوزه تاسیس نیز وارد شوند.

*لطفا درباره فلسفه تداولی یا همان فلسفه کاربردی که طه عبدالرحمن مطرح می کند توضیح بدهید.

گفتیم طه عبدالرحمن از یک طرف خاستگاهش بر فلسفه تحلیلی بوده، تا حدی که در بخشی از حیات فکری طه عبدالرحمن او را متهم به پوزیتویسم منطقی کرده اند. در حالی که خودش بسیار مخالف است. از طرف دیگر یک خاستگاه بومی هم برای فلسفه تداولی دارد و آن ظاهرگرایی منطقی است که در بخشی از شمال آفریقا وجود دارد. ما به لحاظ تاریخی وقتی به میراث مراجعه می کنیم کسانی مثل ابن حزم اندلسی و ابن تیمیه را در تفکر منطقی و نحوه مواجهه با تفکر فلسفی مشاهده می کنیم.

ابن تیمیه جدا از شخصیت فقهی و جنجالی اش، در ساحت منطق ورود کرده و بخش منطق میراث یونان را می پذیرد و بومی اش می کند اما بخش متافیزیک و فلسفی اش را نفی می کند. ابن حزم که شاگرد اوست نیز همینطور. چون اینها ظاهرگرا بودند، برای پیدا کردن دلالت های حدیث و متن و تفریع فروع بر اصول و اجتهاد نیاز به یک منطقی داشتند که معناشناسی را برای اینها تسهیل کند.

از این جهت بعضی وقت ها من مقایسه می کنم بین کارهایی که ویتگنشتاین در زمینه کاربردشناسی معنا انجام داده و کارهایی که ابن حزم و امثال وی در زمینه علم الدلاله کرده اند، می بینم که ابن حزم پیشتاز است. و بعید هم نیست که امثال ویتگنشتاین دسترسی هایی به آثار فکری اینها داشته اند. ویتگنشتاین دوم می گوید معنا همان کاربرد است. یعنی به جانب کاربردی معنا بسیار توجه دارد و همین بحث را در ابن تیمیه و ابن حزم می بینیم. به علاوه در مجموعه ای که من به آنها ظاهرگرایان منطقی جهان اسلام می گویم، یعنی کسانی که ظاهرگرایند ولی با نیروی منطق کار می کنند ، حجم قابل توجهی از این دست کارها تولید شده است.

حالا این فلسفه کاربردی طه عبدالرحمن از این خاستگاه ها جوشیده است. یعنی بخشی از آن مدرن و از فلسفه تحلیلی گرفته شده و بخشی از آن ظاهرگرایی منطقی جهان اسلام است.

طه عبدالرحمن میگوید با عنایت به اینکه معنا همان کاربرد است و ما باید به کاربرد معنا در حوزه تداولی (کاربردی) توجه داشته باشیم، باید متوجه این هم باشیم که نیازهای این حوزه استعمال چه چیزی است. اصلا معنا ناظر به مقتضیات آن زمینه تداول به گردش درمی آید و کار می کند. لذا باید نظری به مقام استعمال داشته باشیم.

طه عبدالرحمن مبتنی بر اینها و با یک نوسازی که از علم کلام دارد و به یک نحوی پروژه تکلیم الفلسفه است، فلسفه تداولی خود  را مطرح می کند. مثلا ایشان می گوید این فلسفه تداولی باید ناظر به معضلات جوامع اسلامی باشد. نوعی نگاه عملگرایانه و پراگماتیستی به فلسفه دارد. می گوید فلسفه باید در مقام کاربرد خود را نشان دهد.

در همین زمینه بحث مقاومت اسلامی را مطرح می کند. می دانید که معضله رژیم جعلی اسرائیل یکی از دغدغه های بزرگ طیف وسیعی از اندیشمندان معاصر جهان اسلام است. یعنی عام النکسه که در سال ۱۹۶۷ اتفاق افتاد، یک نقطه عطف در تاریخ تفکر جهان اسلام و مخصوصا جهان عرب است. بسیاری از اندیشمندان جهان عرب در این نقطه تاریخی تفکرشان را تغییر دادند از جمله طه عبدالرحمن. او می گوید من قبل از ۱۹۶۷ اصلا در دنیای شعر بودم و خیلی هم موفق بودم ولی شکست اعراب از اسرائیل در این سال این سوال را در برابر من نهاد که چه می شود یک امتی با این همه عِده و عُده و سابقه تاریخی و زمینه های گسترده فرهنگی از یک رژیم تازه تاسیس غاصب شکست می خورد؟ این بود که از دنیای شعر به دنیای اندیشه آمدم.

ایشان در کتاب «الحق العربی فی الاختلاف الفلسفی» در حدود ۳۰ – ۴۰ صفحه نحوه ورود فلسفه تداولی را به موضوع مقاومت طرح کرده است که بیشتر مبتنی بر رویکرد معناشناختی منطقی به پدیده هاست. می گوید ما وقتی درون فرهنگ اسلامی را نگاه می کنیم، همه انسان ها را به یک نام نخوانده اند. بعضی وقت ها اطلاق «انسانیت» شده، بعضی اوقات اطلاق «رجولیت»، بعضی اوقات «مروت» و بعضی اوقات «فتوت». بسته به آن حقیقتی که در مشارالیه وجود داشته اطلاق این الفاظ اتفاق می افتاده است. یکی در مرحله انسانیت بوده و دیگری رجولیت و ...

می گوید در فرهنگ اسلام انسانیت پایین ترین مرتبه است که ویژگی هایی دارد که من ورود نمی کنم چون به درازا می کشد. مرحله بالاتر رجولیت است یعنی انسانی که ورود در عمل کرده و ترقی کرده است. مرحله مروت نیز همین طور و عالی ترین مرحله فتوت است که هرکدام شاخص های خود را دارند.

طه عبدالرحمن همین را در موضوع مقاومت وارد می کند. می گوید کسی که با رژیم اسراییل وارد معامله شده و آن را به رسمیت شناخته در مرحله انسانیت است. کسی که هیچ رابطه ای ندارد در مرحله رجولیت است. کسی که  قطع رابطه کرده و اعلام قطع رابطه کرده است در مرحله مروت است. کسی که قطع رابطه کرده و وارد مبارزه عملی هم شده است در مقام فتوت است. می گوید در وضعیت کنونی مقاومت اسلامی که در لباس حزب الله لبنان خود را نشان داده، بالاترین ترقی را در نردبان انسانیت دارد. این از کاربردهای فلسفه کاربردی است.

طه عبدالرحمن کتابی به نام «الحداثة و المقاومة» [مدرنیته و مقاومت] درباره حزب الله نوشته و نوعی فلسفه پردازی انجام داده است درباره حرکت حزب الله. کسی که در حزب الله است «فتی» است. فتی یعنی کسی که در نظر و عمل کامل عمل می کند.

گفتیم مدرنیته روحی دارد که شامل سه عنصر بلوغ، نقد و شمول بود. یکی از ارکان بلوغ ابداع است. یعنی انسان مدرن به معنایی که طه عبدالرحمن مدنظر دارد کسی است که هر روز در حال نوآوری است. او می گوید حزب الله از این جهت که فتح باب و حرکت جدیدی در مجموعه جهان اسلام بود، از پیشقراولان جهان اسلام در حرکت به سمت مدرنیته است. چون نحوه جدیدی از مواجهه با اسرائیل را شکل داده است.

*طه عبدالرحمن یک صوفی هم هست. او ظاهرگرایی را چطور با آن روحیات صوفیانه اش جمع می کند؟

طه عبدالرحمن در کنار تعلقی که به ظاهرگرایی منطقی دارد، به لحاظ زمینه های تاریخی که در آن حضور داشته علقه خاصی هم به تصوف دارد

او در کنار تعلقی که به ظاهرگرایی منطقی دارد، به لحاظ زمینه های تاریخی که در آن حضور داشته علقه خاصی هم به تصوف دارد. من نقاط تلاقی طه عبدالرحمن ظاهرگرای منطقی را با تصوف در «عمل» می دانم. خود ظاهرگرایان منطقی به عمل بسیار توجه دارند. اصلا کسی که ظاهرگراست برای چه جمود بر ظاهر متن دارد؟ برای اینکه می خواهد به آن چیزی که مراد واضع متن بوده عمل کند. از این جهت ظاهرگرایان ما مثل ارتودوکس های جهان مسیحیت می مانند.

تصوف هم بسیار بر عمل دینی تاکید دارد. بر سیر و سلوک و طی طریق تاکید دارد. به نظر من طه عبدالرحمن با این تلفیق از یک جهت نقص های ظاهرگرایی منطقی را درباره عمل برطرف کرده است و از جهت دیگر بعضی از نقصان های متصوفه را در این باب برطرف کرده است. لذا به یک تلفیق کارآمدتری رسیده است. هم ظاهرگرایی را عمیق تر کرده و هم تصوف را قانونمندتر و ضابطه مندتر کرده است. به نظر من این از نوآوری های طه عبدالرحمن است که توانسته دو مشرب را در یک نقطه تلاقی تلفیق کند و از نیروی هردو استفاده کند.

ایشان در طرح نظریه عقلانیت خود هم از یک خاستگاه تصوفی استفاده می کند و هم از یک خاستگاه ظاهرگرایی منطقی. در واقع تصوف را به نیروی منطق مجهز می کند.

ادامه دارد...