به گزارش فرهنگ امروز به نقل از مهر؛ سید مرتضی هاشمی، در پژوهشکده فرهنگ و هنر اسلامی و در میان جمعی از اصحاب علوم انسانی خلاصه‌ای از کتاب تازه‌منتشرشده خود را ارائه کرد. این کتاب که در دانشگاه «آدینبورا» ی اسکاتلند و به زبان انگلیسی نوشته شده «خداباوری و خداناباوری در عصر پساسکولاریسم» نام دارد و هنوز به زبان فارسی ترجمه نشده است. سؤال اساسی این کتاب این است که چگونه می‌توان پدیده نوظهور خداناباوران دین‌دار را توضیح داد. آنچه می‌خوانیم خلاصه‌ای است از ارائه سید مرتضی هاشمی:

خداناباوری تا پیش از قرن هفدهم وجه‌ای منفی داشته و وجه‌ای مثبت آن امری متأخر است. همان‌طور که می‌دانیم خداناباوری به‌عنوان یک اتهام در دادگاه به سقراط وارد شد و او این اتهام را رد کرد. تا پیش از قرن هفدهم هم خداناباوری نوعی به‌چالش کشیدن خدای پذیرفته‌شده در اجتماع بوده. برای مثال می‌توان به جاستین شهید اشاره کرد که خود را نسبت به خدایان رومیان خداناباور می‌دانست. پروتستان‌ّها نیز به خداانگاران یا دئیست‌های زمانشان خداناباور یا آتئیست می‌گفتند.

مفهوم مثبت یا غیرناسزای این تعبیر (آتئیست) به نیمه ابتدایی قرن هجدهم و زمانی برمی‌گردد که هیوم از آن استفاده کرد. اما قدرتمندترین موتور این هویت نظریه تطورِ انواعِ داروین در قرن نوزدهم بود. نظریه تطور با قرائت تحت اللفظی (لیترالیستی) از ادیان ابراهیمی سازگار نیست. مخصوصاً در موضوع سن و قدمت زمین و خلقت. برخی حامیانِ داروین این تضادِ محدود را نه‌تنها به تمام قرائت‌های مسیحی، بلکه به تمام ادیان و دین فی‌نفسه گسترش دادند. می‌توان گفت که دوگانه بنیادی دین در برابر علم در این عصر شکل می‌گیرد.

اما آنچه در دهه‌های اخیر و مخصوصاً بعد از حادثه یازده سپتامبر شاهد آن هستیم «خداناباوریِ علمی» مخصوصاً در کارهای نوخداناباوران/ نئوآتئیست‌ها است. هدف سیاسی این قسم جنبش‌ها رد دین و دینداری است با کمک روایت‌های علمی. از برجسته‌ترین شخصیت‌های این جریان می‌توان به سام هریس، ریچارد داوکین و دانیل دنت اشاره کرد. نوع دیگر خداناباوری را که از سال ۲۰۰۵ قوت گرفته است را نیز می‌توان «خداناباوری دین‌دارانه» نامید: جریانی که اسلاوی ژیژک، پیتر اسلوتردیج و آلن دوباتن را می‌توان به‌عنوان شخصیت‌های شاخص آن دانست و آنها را ذیل این سه گونه اساسی دسته‌بندی کرد: خداناباوری توریستی که دین را به‌مثابه مجموعه‌ای از آموزه‌ها و میراث فرهنگیِ ارزشمند می‌داند، هرچند لزوماً حاوی حقیقت نباشد (الن دوباتن). دین به‌مثابه سیستم‌های انتروپوتکنیک که برخی آموزه‌های دینی را به‌عنوان مجموعه‌ای از تکنیک‌های بازآفرینیِ خود، خودآفرینی و خودسازی مفید می‌داند. (پیتر اسلوتردایک) و نهایتاً گونه‌ای الهیات خداناباورانه (اسلاوی ژیژک).

اما به‌نظر می‌رسد با ارجاع به ریشه های مسیحی مدرنیته و بازخوانیِ آنها بتوان پدیده نوظهور «خداناباورانِ دیندار» را توضیح داد؟ بعد از هر انقلابی، انقلابیون داستان‌هایی از پایان دوران گذشته و شروع عصری جدید می‌گویند. اما جامعه‌شناسان نباید این داستان‌های ایدئولوژیک را مبنای فهم خود از اجتماع قرار دهند. این همان اشتباه گونه‌های مختلف نظریات سکولاریزاسیون بود که تلقی اشتباهی از انقلاب مدرنیته داشت و تصور می‌کرد که با به‌کار گرفتن عقل رفته‌رفته دین و کلیسا بلااستفاده و بی‌قدرت خواهد شد.

در مطالعات مدرنیته دو قدم وجود دارد که این فرضیه را به چالش می‌کشد و کاذب بودن دوگانه‌هایی را که این جریان ساخته است -ازجمله مدرنیسم برعلیه دین‌داری و عقلانیت در برابر ایمان و علم در مقابل دین- نشان می‌دهد: قدم اول دیدگاه مشهور پیتربرگر است که ابتدا خود را سکولار می‌دانست اما سپس و بعد از انقلاب اسلامی ایران امتناع حضور دین در دنیای مدرن را که امری پذیرفته‌شده بود، به‌چالش کشید.

قدم دوم در دپارتمان‌های الهیات و تاریخ علم برداشته شد و در آن افرادی چون جان میلبنک و استیو فولر و مایکل گیلسپی، نقش ایجابی و ساختاری مسیحیت در شکل‌گیری مدرنیته را نشان دادند و نشان دادند که مدرنیته تا چه اندازه به قرائت مسیحی از رابطه انسان و خداوند وابسته است. باید گفت که محوریت کار قدم اخیر بر قرائت‌های نومینالیستی بوده است که در آنها انسان و خداوند به‌عنوان دو سر طیف وجود، هر دو به یک معنا وجود دارند. تفسیر بدیع نومینالیست ها بر «خلقت انسان بر هیئت خداوند» طبق آیه‌ای از انجیل بود.

ما می‌دانیم که تفسیر نومینالیست‌ها از جایگاه وجودی انسان ربطی به دنیای مدرن دارد چراکه آباء انقلاب علمی مانند نیوتون، این تفسیر از رابطه خداوند و انسان را کاملاً جدی می‌گرفتند و حتی آن را نوشته‌اند. آنها با مطالعه طبیعت آنها می‌خواستند ببینند در ذهن خداوند چه می‌گذرد. در حقیقت عینیت علمی و جدی گرفته ابژکتیویسم در ابتدای انقلاب‌های علمی برابر با احاطه‌ای خداگونه به طبیعت بود؛ ‌ کنترل طبیعت برای آنها عملی دینی و ارتباط برقرار کردن با نیمه خدایی انسان بود.

اگر از بصیرت‌های این قسم نظریات جدید در مطالعات مدرنیته استفاده کنیم، می‌توانیم نتیجه بگیریم که خداناباوریِ علمی به‌نوعی ریشه در آن تفسیرِ مسیحی از رابطه انسان و خداوند دارد که قدرتی خدایی را به انسان نسبت می‌دهد. به این دلیل خداناباوریِ علمی تا این میزان پروسلیتایزر یا مبلغانه است. به این دلیل است خداناباوری علمی، دین را نوعی ندیدنِ واقعیتِ عینی و علمی می‌داند: جهل و نادانی‌ای که باید از بین برود و جز کژکارکرد چیزی ندارد.

اما درباره خداناباوری دیندارانه می‌توان گفت که این شکل از خداناباوری ریشه در تفسیر نومینالیستی از رابطه انسان و خداوند دارد. در این تفسیر است که انسان مخلوقی بر هیئت خداوند شمرده می‌شود و این بدین معناست که انسان مانند خداوند یگانه و «فاعل ما یشاء»  و مختار است؛ در حقیقت در این نگاه انسان مهم‌تر از آن واقعیت عینی بیرونی است چراکه مانند خداوند، واقعیت بیرون تابعی از انسان و مخلوق انسان است.

خداناباوری دیندارانه ادعا می‌کند که حقیقت چیزی در بیرون نیست که زائرانه به دنبالش برویم؛ حقیقت‌ها در درون ما هستند و ادیان هم سیستم‌هایی هستند که گذشتگان ما در طی قرون، ساخته‌اند تا به ما کمک کنند آن حقیقت‌ها را تجربه کنیم. از طرف دیگر دلیلی هم برای ضدیت با دین وجود ندارد. چون از اساس دین، البته از دید این خداناباوران، چیزی جز آن سیستم‌های فکری و عملی نیست.

در نهایت و در توضیح عنوان پساسکولاریسم در نام کتاب باید گفت که پساسکولاریسم درواقع همان آگاهی به گسست از روایت‌های سکولاریستی در تضعیف قطعیِ دین و دینداری است. درکِ درهم‌تنیدگیِ خداباوری و خداناباوری، علم و دین، عقل و ایمان یک درک و فهمِ پساسکولار است. خداناباوریِ دیندارانه در عصرِ پساسکولار پدیده متناقض‌نمایی نیست بلکه گزینه‌ای کاملاً مشروع است.