به گزارش فرهنگ امروز به نقل از شرق؛ در سومین نشست تخصصی «فلسفه و اهمیت حیوانات» که با عنوان «حیوان: ابژه یا دگرسوژه؟» هفته گذشته با حضور مراد فرهادپور و صالح نجفی برگزار شد، بیشتر فعالان حقوق حیوانات حضور داشتند تا علاقه‌مندان فلسفه. اما آیا فلسفه می‌تواند دستاورد مستقیمی برای فعالان حقوق حیوانات در ایران داشته باشد، یا چنان‌که مجری مراسم پرسید «آیا گوشتخواربودن فیلسوف امکان‌پذیر است یا خیر؟» مراد فرهادپور در پاسخ سخنرانی خود را این‌گونه آغاز کرد: «رابطه انسان و حیوان با توجه به اینکه انسان هم یک حیوان است دربرگیرنده همه چیز است و نسخه‌های تجویزی مثل اینکه معدودی گوشت بخورند یا نخورند مساله‌ای را حل نمی‌کند. قضیه خلاصه نمی‌شود در جایزه‌دادن به افراد برای انتخاب‌های زندگی شخصی خود. اصولا فلسفه رابطه‌ای بی‌واسطه با زندگی شخصی ندارد. رابطه انسان و حیوان با توجه به پیچیدگی‌های فرهنگی جامعه ما در پیوند است با مسائلی همچون احساساتی‌گری افراد، سیاست‌های دولت و نوع کلی برخورد جامعه در بی‌اعتنایی و بی‌رحمی و چشم‌بستن بر رنج حیوانات و تجربه کلی رنج. پیچیدگی فرهنگی جامعه خود را در بحث‌هایی نشان می‌دهد مثل اینکه در ایران مدافعان حقوق حیوانات چه باید بکنند؟ مردم چه نقشی دارند؟ چه کسی جوک می‌سازد؟ چه تصویری از مدافع حیوانات ارائه می‌شود؟ و این قبیل سوالات. در ضمن دفاع از حیوانات پای دفاع از بسیاری موارد دیگر را نیز به میان می‌آورد همچون دفاع از حق انسان‌ها در انتخاب زندگی خود. مشکل فراتر از صرف ساخته‌شدن چند جوک یا نحوه برخورد طبقه متوسط با دفاع از حقوق حیوانات است و در بررسی این موضوع نیازمند نگاهی ساختاری- تاریخی هستیم.» فرهادپور بعد از این صحبت‌های مقدماتی، بحث خود را آغاز کرد و با تمایزگذاری بین رنج و «بیان» رنج کوشید منظومه‌ای از ایده‌های فلسفی را با ارجاع به آثار ادبی و هنری طرح کند. صالح نجفی نیز با نگاهی تاریخی کوشید به این پرسش پاسخ دهد که آیا ما مجازیم رفتار انسان مدرن با حیوانات را با هولوکاست به عنوان بزرگ‌ترین فاجعه بشری تاکنون موجود مقایسه کنیم؟ آنچه در پی می‌آید متن سخنرانی فرهادپور و نجفی در این نشست است.

بحث من حول یک سوال می‌گردد. این سوال را از مقاله متفکری کانادایی اخذ کرده‌ام و در واقع بخشی از بحث او را مطرح می‌کنم. سوال این است: آیا ما مجازیم رفتار انسان مدرن (یا به تعبیر چه‌گوارا آن هیولای اقتصادی) با حیوانات را با هولوکاست مقایسه کنیم و بگوییم یک هولوکاست هرروزه و تمام‌نشدنی در زندگی و رفتارهای روزمره ما جریان دارد و متوقف‌کردن آن همان‌قدر ضرورت دارد که جلوگیری از تکرار بزرگ‌ترین فاجعه‌ای که بشر تاکنون به خود دیده یعنی هولوکاست؟ سوال مهم‌تری که نویسنده به علت‌های مختلف به آن نمی‌پردازد این است: آیا امکان متوقف‌کردن این وجه تولید و مصرف که این شکل از رابطه با حیوانات را ایجاب می‌کند بدون مقابله با ساختار مسبب آن وجود دارد؟
اولین تلاش تئوریک در قیاس بین هولوکاست و آنچه امروزه بر سر حیوانات می‌آید به سال ١٩٤٥ در بخش دوم کتاب «اخلاق صغیر» آدورنو برمی‌گردد. این بخش با نقل‌قول مشهور بردلی شروع می‌شود: «جایی که همه چیز بد است شناخت بدترین چیز لابد خوب است». ما در موقعیت‌های مختلفی به این سوال برمی‌خوریم. مثلا وقتی فکر می‌کنیم چیزی را نمی‌شود عوض کرد واقعا چه باید کرد؟ شاید یکی از جواب‌ها این باشد که باید بدترین چیز را تشخیص داد. آیا در شرایط کنونی بدترین چیز رفتار ما با حیوانات است؟ من به این سوال مستقیم جواب نمی‌دهم ولی می‌کوشم تا حدی آن را بشکافم. در بخش دوم «اخلاق صغیر» (در قطعه ٦٨)‌ شکل خاصی از رابطه ما با حیوانات طرح می‌شود. به اعتقاد آدورنو، اگر آدم‌ها دریابند کسانی که از فجایع جاری آسیب دیده‌اند شباهت زیادی با خواننده‌های معمول خبرها ندارند، یعنی هرچه بیشتر قربانیان رنج به صورت آدم‌هایی تصور شوند که سیاه‌سوخته‌تر یا کثیف‌تر یا چشم و ابرو مشکی‌تر از ما باشند (همه ویژگی‌هایی که قربانیان را از مخاطبان معمول غربی متفاوت می‌کند)، آنگاه خشم‌ مخاطبان در قبال اخبار آن فجایع کمتر و کمتر می‌شود. به نظر آدورنو، این قضیه نه فقط به ماهیت فجایع نظر دارد بلکه از حقیقتی در مورد وضع و حال مشاهده‌کنندگان هم پرده برمی‌دارد: چه‌بسا شاکله اجتماعی ادراک در یهودستیزان به‌قدری تغییر کرده باشد که حتی نتوانند به یهودیان به چشم آدم بنگرند. شاهد مثال آدورنو از وقایع ١٩٤٥ است: همین که مدام می‌شنویم وحشیان، سیاه‌ها و ژاپنی‌ها شبیه حیوانات یا در بهترین حالت شبیه میمون‌های بی‌دم‌اند کلید فهم کشتارهای نظام‌مند جمعی را به دست می‌دهد.
جمله مشهور آدورنو:‌ «امکان کشتار جمعی درست در لحظه‌ای رقم می‌خورد که حیوانی که زخم مرگبار برداشته مستقیم در چشم آدم نگاه می‌کند و آن آدم با اکراه نگاهش را از نگاه خیره حیوان می‌دزدد و با خود می‌گوید هرچه نباشد این فقط یک حیوان است». از نظر آدورنو، این برخورد در فجایعی که بر سر انسان می‌آید عینا تکرار می‌شود، زیرا جلادان باید پیوسته به خود یادآوری کنند که قربانی آنها حیوانی بیش نیست. علت این قضیه از دید آدورنو این است که جلادان این بی‌اعتنایی را حتی در مورد خود حیوان‌ها هم باور نکرده‌اند. همین قضیه بیانگر نسبت دیالکتیکی رنج است که در انسان‌ها ظاهرا به بیان درمی‌آید و در حیوانات امکان به‌بیان‌درآمدن آن به سمت صفر میل می‌کند. این مقدمه در ١٩٤٥ مطرح می‌شود و بعدها در فلسفه آدورنو دو جلوه می‌یابد. ابتدا در «دیالکتیک منفی» او این ایده تکان‌دهنده را به عنوان حکم مطلقی برای فعالیت فلسفی طرح می‌کند که «ضرورت صدابخشیدن به رنج یکی از شروط هر حقیقتی است». جلوه دوم پیامد این ایده برای فلسفه اخلاق آدورنو بود. از نظر او، ما انسان‌ها نیاز داریم حیوان‌های خوبی باشیم. شاید گفتن این ایده آسان باشد ولی باید بدانیم که در تاریخ فلسفه پیش‌فرض ایده خوب‌بودن یا زندگی خوب‌داشتن انسان‌بودن است و اساسا حیوان در تقابل خیر و شر قرار نمی‌گیرد. پارادوکسی که با انسان‌بودن طرح می‌شود، یعنی سوال اصلی فلسفه اخلاق این است: آیا ضرورت دارد به این فکر کنیم که حیوان خوب باشیم؟ از نظر آدورنو، پیش‌شرط حیوان خوب‌بودن این است که انسان خصلت جسم‌مندی خود را به رسمیت بشناسد.
یک مقایسه
آیا مجازیم رفتار انسان مدرن را با حیوانات با هولوکاست مقایسه کنیم. مقاله‌ای که از آن نقل می‌کنم نوشته متفکر کانادایی لهستانی‌تباری است به دیوید استایبل (David Sztybel). او در مقاله خود از این حرف می‌زند که در دهه اول قرن بیست‌ویکم هر فعال حقوق حیواناتی بیش از پیش از این تشبیه مسئله‌دار کمک می‌گیرد. مواردی از این تشبیه را در اینجا ذکر می‌کنم.
در سال ٢٠٠٣ «جمعیت مدافعان برخورد اخلاقی با حیوانات» به ریاست اینگرید نیوکرک نمایشگاهی جنجالی برگزار می‌کنند با عنوان «هولوکاست در بشقاب‌هایتان». در آن نمایشگاه از هشت پنل بزرگ استفاده می‌کنند و در هر پنل که حدود ٥/٥ متر مربع است تصویرهایی از هولوکاست را در کنار تصویرهایی از حیوان‌ها نمایش می‌دهند که در مزرعه‌های مکانیکی پرورش می‌یابند. آن سال آنها این شعار را بارها طرح کردند که اگر در اردوگاه‌های نازی‌ها شش میلیون یهودی جان باختند امسال باید منتظر کشتار شش میلیارد جوجه کبابی در کشتارگاه‌ها یا مرغداری‌ها باشید. انگار ما هولوکاست را فقط در مورد انسان‌ها متوقف کرده‌ایم. حکم اخلاقی آدورنو این است که چگونه زندگی کنیم و مسائل را چگونه مطرح کنیم که دیگر این فاجعه رخ ندهد. ولی این فاجعه در بستری دیگر تدوام یافته است. آنچه هولوکاست را در تاریخ از دیگر کشتارهای بشری وسیع با قربانیان زیاد متمایز و منحصربه‌فرد ‌کرد و لفظ هولوکاست را بدل کرد به یک اسم خاص با یک مدلول واحد این بود که هولوکاست کشتار سیستماتیک بود. قبل از آن ما با قوم‌کشی و نسل‌کشی مواجه بودیم ولی وجه ممیزه هولوکاست این بود که کشتار یهودیان به صورت علمی با یک نگاه ابژکتیو، سرد، سیستماتیک و مکانیزه انجام شد. این دقیقا همان ویژگی کشتار حیوانات عصر جدید است. دلیل اینکه چرا حیوان‌ها و مشخصا دام‌ها را به‌طور سیستماتیک و به‌راحتی می‌کشیم و برای هیچ‌کس هم جای سوال ندارد این است که این قضیه در این ساختار یا روابط یا به تعبیر آدورنو در این شاکله ادراکی جا افتاده و طبیعی است. بررسی کلمات مربوط به این کشتار سیستماتیک بحث را ملموس‌تر می‌کند. در قرن بیستم تعابیری داریم مثل factory farm یا battery farm به معنای مزرعه‌های مکانیکی. به اعتقاد جورجو آگامبن، فیلسوف ایتالیایی معاصر، در پروژه هوموساکر، کلید فهم تاریخ متافیزیک غرب و رابطه‌اش با نظام‌های سیاسی دوگانگی نهفته در مفهوم زندگی است. یونانی‌ها دو واژه برای زندگی داشتند:‌bios   و zoe. هر دو دلالت می‌کند بر حیات یا زنده‌بودن اما حیات مشترک بین همه جانداران با تعبیر zoe معرفی می‌شود. بخشی از حیوان‌ها وارد دولتشهر (پلیس) می‌شوند و تبدیل به حیوان‌های شهرنشین (zoon politikon) می‌شوند و ‌bios پیدا می‌کنند. ‌bios فقط متعلق به انسان‌هاست و حیوان‌ها اجازه بهره‌مندی از آن ندارند. می‌کوشم به کمک مقوله مرگ این دوپارگی را به سه‌پارگی بدل کنم. وقتی کلمه بدن، تن یا جسم (body) می‌خواهد به مرحله بی‌جانی ختم شود در انگلیسی برای آن دست‌کم سه تعبیر وجود دارد که می‌توان مشابه فارسی آنها را هم در نظر گرفت. corpse که به بدن یک شخص یا یک حیوان اطلاق می‌کنیم و ریشه آن corpus یونانی است و حتی به مجموعه آثار یک نویسنده هم اطلاق می‌شود. کلمه Corpse به طور اخص به پیکر بی‌جان انسان گفته می‌شود ولی می‌توان پیکر بی‌جان حیوانات را هم corpus خواند. کلمه دیگر cadaver  است که ریشه آن  cadere یونانی به معنای افتادن است و به بدن انسان اشاره می‌کند که در حکم یک موجود مادی، روح یا جانش را از دست داده و به دست کرم‌ها سپرده می‌شود. این لغت را هم به عنوان بدن بی‌جان انسان یا حیوان می‌توان استفاده کرد. اما کلمه دیگر که مخصوص حیوانات است واژه carcass است که مشابه آن در فارسی تقریبا «لاشه» است و مشخصا در مورد پیکر بی‌جان حیوانات به کار می‌رود. در فارسی هم لاشه به چیزی گفته می‌شود که هیچ ارزشی ندارد. جالب است که ریشه این کلمه را نمی‌توان حدس زد، انگار این واژه آمده تا پیکر بی‌جان حیوانات را از انسان‌ها جدا کند. نکته کلیدی درباره carcass این است که آن را در مورد پیکر بی‌جانی استفاده می‌کنیم که تبدیل به گوشت قابل مصرف ‌شود. در دنیای امروز بخش بزرگی از جانداران را به نحوی پرورش می‌دهیم، در فضاهایی حبس می‌کنیم، به شکلی و در ساختاری از تولید و توزیع و مصرف قرار می‌دهیم که اصولا برای تولید گوشت استفاده می‌شوند. یعنی هیچ وجهی از حیات در کارشان نیست. آنها corpse یا حتی cadaver  پیدا نمی‌کنند بلکه برای تغذیه انسان مشخصا carcass می‌شوند. نکته دیگری که می‌توان از خود لفظ هولوکاست استخراج کرد و انگار در خود این واژه امکان این مقایسه مفروض است: ترجمه انگلیسی واژه هولوکاست قربانی‌کردن از طریق سوزاندن (by fire Sacrifice) است. این تعبیر مأخوذ از کتاب مقدس است و برای اشاره به نعش حیواناتی به کار می‌رود که به عنوان قربانی تقدیم یهوه می‌شوند. قربانی باید به شکل کامل انجام شود یعنی من اجازه ندارم از گوشت این قربانی استفاده کنم. باید قربانی را به طور کامل آتش بزنم. داستان خود کلمه هولوکاست در قرن بیستم جالب توجه است. حدود سال ١٩٤٢ برای اولین‌بار در زبان انگلیسی از واژه  holocaust برای اشاره به مجموعه سیاست‌های هیتلر در برخورد با یهودی‌ها استفاده شد. از اواخر دهه ١٩٥٠ کلمه هولوکاست کاربرد کنونی خود را می‌یابد و جای واژه شوآ (shoah) را می‌گیرد که به معنی «فاجعه» بوده است. هولوکاست در زبان یونانی به معنای تمام سوزاندن است. kaustos از ریشه فعل یونانی به معنی سوزاندن گرفته شده و holo هم که هنوز در زبان انگلیسی از بین نرفته به معنی کامل است. پس در خود واژه هولوکاست ارجاع به استثمار حیوانات وجود دارد. هولوکاست بعدا تبدیل می‌شود به استعاره‌ای برای بلایی که نازی‌ها بر سر یهودی‌ها آوردند. هولوکاست در دلالت اولیه اشاره داشت به رفتاری با حیوانات که پس‌زمینه مقدس دارد و بعد انگار استثمار حیوانات بسط پیدا می‌کند به شکلی از کشتار طبقه خاصی از انسان‌ها و در بسط دومش به صورت‌های امروزین استثمار و بهره‌کشی از حیوانات برمی‌گردد که انگار برای ما دیگر عادت شده است.
دیوید استایبل در مقاله «آیا می‌توان رفتار ما با حیوانات را با هولوکاست مقایسه کرد؟» ٣٩ نکته را به ترتیب می‌شمارد تا ثابت کند این مقایسه کاملا ممکن است. سوال اصلی این است که آیا ما می‌توانیم به خودمان جسارت بدهیم و این دو پدیده را مقایسه کنیم؟‌ رابطه‌ای که انسان‌ها به طور سیستماتیک با حیوانات دارند لزوما ربطی ندارد به اخلاق شخصی آدم‌ها و بنا به دلایل تاریخی و ساختاری گیاه‌خواران هیچ مزیتی بر گوشت‌خواران ندارند. اما نفس این رابطه شباهتی انکارنکردنی با رابطه نازی‌ها و یهودیان دارد. از طرف دیگر ماجرا به آدم‌های گوشت‌خوار امروزی برمی‌گردد یعنی اینکه آیا می‌توان گوشت‌خوارها و نازی‌ها را مقایسه کرد. این سوالی است که جواب آن کاملا محرز است. به‌هیچ‌وجه چنین شباهتی درست نیست چون پدیده گوشت‌خواری مثل خیلی پدیده‌های دیگر در مورد انسان تاریخی است و برخورد درست با آن برخورد با پدیده‌ای تاریخی است. در تاریخ ما به همان میزان که برای تغذیه از گیاهان استفاده می‌کردیم از حیوانات نیز استفاده می‌کردیم. بحث‌هایی نظیر اینکه این شکل از کشتار معلول گوشت‌خواری انسان‌هاست یا اینکه گوشت‌خواران خشن‌ترند از گیاه‌خواران سر به سر مغلطه است. نکته کلیدی درباره این بحث این است که رفتار با قربانیان هولوکاست قابل‌مقایسه با رفتاری است که ما با «حیوانات غیربشری» داریم. می‌توان گفت مسئله عمدتا بر سر دغدغه‌های اخلاقی انسان‌محور است. تصور می‌رود مقایسه شباهت بین رفتار ما با حیوانات با رفتار ما با یهودیان و هولوکاست ایده اشرف مخلوقات‌بودن انسان و در حقیقت این پیش‌شرط فلسفه اخلاق را زیر سوال می‌برد که انسان لزوما شأن اخلاقی برتری نسبت به حیوان‌های غیربشری دارد. گروهی خواهند گفت که فقط انسان‌ها جایگاه اخلاقی دارند و احترام به یک موجود زنده در غیاب نوع انسان اصلا معنایی ندارد. این موضع به لحاظ فلسفی مشکلات دیگری هم ایجاد می‌کند.
خطای مضاعف انسان‌گونه‌انگاری
در این گزاره که حتما باید به حیوانات احترام بگذاریم شکلی از انسان‌گونه‌انگاری نهفته است که خطای مضاعفی در برخورد با حیوانات است. قول معروف یکی از شخصیت‌های معروف بکت را به یاد بیاوریم: «حیوانات لااقل هنوز هبوط نکرده‌اند». اول باید آنها را هم درگیر و شریک جرم تاریخی هبوط خود کنیم و آنگاه به آنها احترام بگذاریم. گام دوم این است که وقتی به حیوان احترام می‌گذاریم چیزی را نفی می‌کنیم که اساسا به‌خاطر نفی آن در مورد خودمان این رفتار را با حیوانات پیشه کرده‌ایم یعنی نفی «حیوانیت حیوانات». به همان میزان که نفی حیوانیت حیوان پیامدهای خطرناکی دارد نفی حیوانیت انسان هم پیامدهای ناگواری دارد. از همین‌رو، وقتی می‌کوشید با حیوان‌ها مثل انسان رفتار کنید نه‌تنها گرفتار نوعی «امر محال منطقی» می‌شوید بلکه درگیر شکل پیچیده‌ای از ستمگری یا جفا در حق حیوانات می‌شوید که به اسم «دفاع از حیوانات» یا «احترام به حقوق حیوانات» شناخته می‌شود.
مقایسه بین هولوکاست و رفتار ما با حیوانات را می‌توان دراماتیک‌تر کرد. شروع بحث با نقل‌قول آدورنو به همین نیت بود. برویم سراغ اولین نویسنده‌هایی که به‌جد دست به این مقایسه زده‌اند. فردی که معمولا در این بحث‌ها از او زیاد نقل می‌شود ایزاک باشویس سینگر نویسنده یهودی آمریکایی است که سال ١٩٩١ از دنیا رفت. او تعمدا جمله‌ای گفت با بار عاطفی بسیار زیاد: «انسان‌ها در رفتارشان با دیگر جانوران همه نازی هستند». قصد او برجسته‌ساختن ظلم انسان بر حیوان بود ولی طرح «تبعیض نوعی» یا «تبعیض گونه‌ای» (speciesism) پای بقیه شکل‌های تبعیض را نیز به میان می‌آورد مثل تبعیض نژادی و جنسیتی و انواع و اقسام ظلم و ستم که امروزه برای ما طبیعی شده. نقد «تبعیض‌ گونه‌ای» و رفتار ما با حیوانات کاملا در گرو نقد بنیان‌افکن ساختاری است که شکل ادراک و برخورد ما را با واقعیت، با خودمان، و با وجه حیوانی خود، تعیین کرده و نتیجه منطقی آن به برخورد تبعیض‌آمیز با حیوانات رسیده است. نویسنده دیگری منظر یکی از بازماندگان هولوکاست را پیش می‌کشد. نام این بازمانده ادگار کوپفر است. کوپفر وقتی از اردوگاه مرگ داخائو بیرون آمد به قدری تجربه آزادی بعد از رنج‌هایی که کشیده بود او را متأثر کرد که فورا روی دیوار بیمارستان نظامی آنجا با خشم جمله‌های مشهوری نوشت که در تعیین نسبت هولوکاست با گوشت‌خواری و گیاه‌خواری مهم است. او نوشت: «من دیگر حاضر نیستم گوشت حیوان بخورم چون نمی‌توانم به قیمت درد و رنج سایر جانوران خود را سیر کنم و چنان رنج‌های دردناکی کشیده‌ام که می‌توانم درد جانوران دیگر را حس کنم.» این نگاه جالب توجهی است که گیاه‌خواری و پرهیز از گوشت‌خواری را پیامد منطقی تجربه رنج در اردوگاه‌های وحشتناک معرفی می‌کند، یعنی کسانی که مرز بین زندگی انسانی و حیوانی آنها آن‌قدر مبهم شده بود که فکر می‌کردند رنج‌های آنها در اردوگاه عینا همان رنج‌هایی است که حیوانات می‌کشند. البته معضل فلسفی‌ای که مراد فرهادپور طرح کرد همچنان در این نوع نگاه وجود دارد. می‌توان سراغ دیدگاه تلخ‌تری هم رفت. اساسا در جهانی که امکان چنین رنج‌هایی وجود دارد، ادامه‌دادن به زیستن یا توجیه زندگی خود تا چه حد میسر است؟ گروهی از بازماندگان هولوکاست در اسرائیل انجمنی تشکیل دادند به نام «جان‌بدربردگان گتوها». در کمپانی و انجمن آنها اعلام شد بازار حیوانات یا چیزی که ما به آن «کشتارگاه» یا «سلاخ‌خانه» می‌گوییم به‌طرز دردناکی یادآور تجربه خود آنهاست. به اعتقاد جان‌بدربردگان، تجربه منحصربه‌فرد آنها امکان همذات‌پنداری با جانوارن غیربشری را ممکن کرده و بهره‌کشی از حیوانات چیزی نیست جز تداوم هولوکاست. دیوید استایبل در مقاله خود می‌گوید به‌شرطی مجاز به مقایسه هولوکاست با برخورد مدرن با حیواناتیم که منحصربه‌فردبودن پدیده هولوکاست را بپذیریم، آن هم به عنوان رویدادی تاریخی معلول شکلی از سرکوب «دیالکتیک روشنگری» یا اسطوره‌ساختن از عقل ابزاری که نتیجه آن چنین اردوگاه‌هایی بوده است. در چنین صورتی است که می‌توان گفت برخورد انسان مدرن با حیوانات به لحاظ ساختاری قطعا با هولوکاست قابل مقایسه است. وقتی از مبارزه برای رهایی حیوانات (animal liberation) حرف می‌زنیم، باید به معنای موسع رهایی نظر داشت. رهایی حیوانات بدون رهایی انسان‌ها ممکن نیست نه فقط به این دلیل که انسان‌ها برتر یا فاعلان رهایی هستند بلکه به این دلیل که ما شریک جرم ساختن وضعیتی هستیم که در آن به‌طور سیستماتیک امکان حیات را از بقیه جانوران و در واقع از همه حیوانات از جمله انسان می‌گیریم. باید معنای ظلم را هم موسع گرفت یعنی ظلم به حیوانات فقط یکی از مصادیق ظلمی است که دائما به شکل ساختاری مرتکب می‌شویم. مهم نیست ظلمی که مرتکب می‌شویم به خاطر جنسیت است، به خاطر قومیت است یا به خاطر ویژگی جزئی دیگری. می‌توان گفت ما به خاطر ویژگی‌هایی مثل عقلانیت یا خودآیینی یا امکان استفاده از زبان نیز مرتکب ظلم می‌شویم. در این مورد مشخص، به حیوانات ظلم می‌کنیم همان‌طور که به بعضی از انسان‌ها به خاطر زبان یا رنگ پوست یا عقایدشان ظلم می‌کرده‌ایم. ما به فهمی نیاز داریم که به قدر لازم وسیع باشد تا ظلم و تبعیض و رهایی را به حیوانات نیز تسری دهد.
چهار پیامد
این مقایسه چه مشکلاتی می‌تواند به بار آورد؟ به چهار مسأله تاریخی اشاره می‌کنم.
١) مقایسه قربانیان هولوکاست با حیوانات اهانت اخلاقی به خود قربانیان هولوکاست و به کل انسان‌هاست؛ ٢) اهمیت تاریخی و منحصربه‌فرد هولوکاست را بی‌قدر می‌کند؛ ٣) تفاوت‌های مهم بین قربانیان هولوکاست و حیوانات را از قلم می‌اندازد؛ ٤) مشکل چهارم که ظاهری طنزآمیز و البته خوف‌انگیز دارد این است که با این مقایسه چیزی را از قلم می‌اندازیم، در یکی، دو دهه اخیر که ماجرای دفاع از حقوق حیوانات بالا گرفت تبلیغات وسیع برای گیاه‌خواری و مخالفت با تشریح جانوران زنده یا اصطلاحا «زنده‌شکافی» شباهت ترسناکی به تبلیغات نازی‌ها یافته است.
در اوت ١٩٣٣ هرمان گورینگ که آن زمان عضو کابینه دولت پروس بود و بعدها مبدع نظریه راه‌حل نهایی برای حل معضل یهودیان شد حکمی صادر کرد که طبق آن زنده‌شکافی حیوانات در قلمرو پروس ممنوع شد در حالی که زنده‌شکافی یکی از دستاوردهای علم مدرن بود. بنا به استدلال او، حیوانات درد را احساس و شادی را تجربه می‌کنند بنابراین حق نداریم یک حیوان را زنده‌شکافی کنیم. او مخالف هر شاخه‌ای از علم زیست‌پزشکی بود چون این علم اساسا یهودی و به همین اعتبار یک حرفه کاملا آلوده است. بنابراین، مخالفت با زنده‌شکافی از منظر روایتی شبه‌رمانتیک از دردکشیدن حیوانات کفایت نمی‌کند و پشت سر آن می‌تواند یک ایدئولوژی وحشتناک باشد که در ضمن از حقوق حیوانات یا گیاهخواری دفاع کند. داده وحشتناک تاریخی دیگر این است که بسیاری می‌گویند هیتلر گیاه‌خوار بوده و با اینکه می‌دانیم قطعا گیاه‌خوار کامل نبوده اما دست‌کم در پروپاگاندای نازی‌ها تأکید می‌کردند که شخص پیشوا به طور کامل گیاه‌خوار است. بدین‌ترتیب می‌بینیم یکی از مهم‌ترین گیاه‌خواران قرن بیستم آدمی است که اصلا نمی‌توان گفت آدم دل‌رحمی بوده. اما علت گیاه‌خواری هیتلر چه بود؟ او معتقد بود خوردن گوشت یک کار آلوده‌کننده است چون خون آریایی را با خون و گوشت حیوانات مخلوط می‌کند. پس می‌توان گیاه‌خوار بود یا از خوردن گوشت پرهیز کرد و به حیوانات به دیده حقارت نگریست. با این مقدمه پیامد منطقی دفاع از حقوق حیوانات و مبارزه با کشتار سیتماتیک حیوانات دعوت به گیاه‌خواری نیست. می‌توان این ظلم را به کل طبیعت تسری داد و گفت انسان‌ها حیوانات وحشتناکی‌اند که نه فقط به حیوانات دیگر رحم نمی‌کنند بلکه به سایر جانداران یعنی گیاهان و البته به خود زمین نیز رحم نمی‌کنند. انسان حیوانی است که در صد سال اخیر توسعه و پیشرفت خود دست به مقیاسی از تخریب زده برابر با تخریب و نابودی طبیعت در کل تاریخ.
تربلینکای ابدی
در سال ٢٠٠٢ نویسنده‌ای به نام چارلز پترسون کتابی منتشر کرد به نام «تربلینکای ابدی». تربلینکا یکی از اردوگاه‌های معروف قلع‌وقمع یهودیان بود. نازی‌ها دو نوع اردوگاه داشتند. یکی اردوگاه‌های مرگ (camp extermination‌) و دیگری اردوگاه‌های متمرکزسازی یا کار اجباری (concentration camp). متمرکزسازی دقیقا اتفاقی است که هر روز در سلاخ‌خانه‌ها رخ می‌دهد و شاید مصداق کامل آن باشد. پترسون در این کتاب، از نمونه‌های تاریخی مشابه با هولوکاست و رفتار ما با حیوانات صحبت می‌کند. ما زمانی این شیوه رفتار را با سیاهان آفریقایی داشتیم، سپس اسپانیایی‌ها با همین منطق تعداد زیادی از سرخپوستان را در قاره آمریکا می‌کشند و بعد از آن‌ هم تحقیقات زیادی ازجمله در استرالیا صورت می‌گیرد درباره اصلاح نژادی. شاهد تاریخی مهم دیگر این است که‌ وقتی نازی‌ها شروع کردند به سلاخی یهودیان یکی از منابع الهام قطعی‌شان روش‌های مختلف دام‌کشی در سلاخ‌خانه‌های شیکاگو بود. جمله معروف هیتلر این بود که ما همان کاری را با جامعه می‌کنیم که زمانی کخ یا پاستور برای انسان‌ها انجام دادند. آنها ویروس و میکروب را شناسایی کردند و ما ویروس و میکروب اجتماعی را شناسایی می‌کنیم و از طریق متمرکزساختن و نابودساختن تدریجی‌اش بدن ارگانیک اجتماعی را درمان می‌کنیم. در متون طرفداران رهایی حیوانات ارجاعات زیادی به کارزار نسل‌کشی آلمانی‌ها علیه یهودیان و دیگران وجود دارد. هولوکاست فقط به قلع‌وقمع یهودیان خلاصه نمی‌شد و این «دیگران» شامل مردان دگرباش، کولی‌ها، کمونیست‌ها و کسانی می‌شد که معلولیت ذهنی داشتند. از همه مهم‌تر چیزی که در این اردوگاها متمرکز می‌شد متعرضان سیاسی بودند، یعنی اسم رمز تمام مبارزات که از یاد می‌رود. در مقطع کنونی ما نیز ایراد اصلی این است که نفس مبارزه در راه رهایی حیوانات باید یک مبارزه  سیاسی تلقی شود. اگر فعالان حقوق حیوانات حواس‌شان به این موضوع نباشد که فقط از طریق یک پیکار سیاسی رهایی‌بخش می‌توان بر این ظلم فائق آمد و آن را متوقف کرد، خود می‌توانند به این ظلم کمک کنند. به عبارت دیگر، می‌توان به اسم دفاع از حقوق حیوانات و انواع و اقسام تشکل‌های ظاهرا غیردولتی و سازوکارهای مختلف برای راحت‌کردن وجدان خویش اصل قضیه را فراموش کرد که این مبارزه سیاسی و در گرو ضدیت با ساختار جهانی‌شده سرمایه‌داری است. تربلینکای حیوانات ابدی است و ما درگیر روال خودکشی جهان‌گستری هستیم که در آن چیزی از طبیعت باقی نمی‌ماند. مقایسه هولوکاست با رفتار ما با حیوانات، علاوه بر زراعت مکانیکی (Intensive farming) و صنعت حیوانات خانگی، شامل روال‌های ظلم به حیوانات در آزمایشگاه‌ها نیز می‌شود. این روال‌ها شباهت زیادی دارد به کاری که پزشکان نازی می‌کردند. پزشکان نازی از یهودی‌ها، کولی‌ها، کمونیست‌ها و معلولان ذهنی به عنوان ابزار مناسبی برای آزمایش‌های دردناک استفاده می‌کردند. این موضوع گام مؤثری در پیشرفت علم محسوب می‌شد. بدون زیرسؤال بردن ایدئولوژی پیشرفت هیچ دلیل اخلاقی برای جلوگیری از این آزمایش‌ها نداریم و مجبوریم از زنده‌شکافی دفاع کنیم، چون بخش زیادی از دستاورهای علمی مدیون زنده‌شکافی است و در دوره‌ای حتی زنده‌شکافی روی انسان‌هایی پیاده می‌شد که شهروند کامل به‌شمار نمی‌آمدند.  از آن تلخ‌تر اینکه اگر برای خود انسان‌ها این قضیه تابو است می‌توان سراغ حیواناتی رفت که بیشتر شبیه انسان‌ها هستند، یعنی میمون‌های بی‌دم و از میان آنها حیواناتی که به نخستی‌ها (Primate) معروف‌اند بهترین گزینه به شمار می‌روند. در تحقیقات پزشکی بر روی نخستی‌ها از آنها با نام یاد نمی‌کنند، بلکه همه آنها عدد و برچسب خالکوبی‌شده دارند. این موجودات چون بی‌نام‌اند بی‌چهره می‌شوند و هویت خود را از کف می‌دهند، نهایت استثمار این حیوانات دقیقا همان اتفاقی است که در آزمایشگاه‌های نازی‌ها رخ می‌داد. پزشکان نازی قربانیان خود را به صورت ابژه و موجودات فاقد شعور و اراده می‌دیدند.
در دوران نازیسم تقریبا ٢٠٠ نفر از پزشکان کاملا سرشناس و برجسته در آزمایش ها روی زندانیان یهودی و روسی و لهستانی شرکت کردند. هزاران پزشک دیگر از این آزمایش‌ها مطلع بودند و بعضی در کلاس‌های درس دانشگاه یافته‌های خود را ارائه می‌کردند اما هیچ‌وقت حتی اعتراض ملایمی درباره سرشت این آزمایش‌ها از سوی هیچ‌یک از این پزشکان صورت نگرفت. انعکاس این تلاش در زبان عاری از احساس آزمایش‌های تقلیل فشار نازی‌ها مشخص است. در یک نمونه از این گزارش‌ها می‌خوانیم: «پس از پنج دقیقه اسپاسم‌ها شروع می‌شد، بین دقیقه ٦ و ١٠ تنفس کاهش می‌یافت و بعد شخص مورد آزمایش که به او TP گفته می‌شد از هوش می‌رفت، از دقیقه ١١ تا ١٣ تنفس به سه‌ دم در دقیقه می‌رسید و در نهایت کاملا متوقف می‌شد. حدود نیم‌ساعت بعد کالبدشکافی شروع می‌شد». پزشکان نازی این زبان سرد و عاری از احساس را در مورد انسان‌ها به کار می‌بردند ولی ما دقیقا همین زبان را در مورد آزمایش‌های حیوانات می‌شنویم و به راحتی تحمل می‌کنیم چون در نشریه‌های تخصصی درج می‌شود.مزرعه‌های مکانیکی شبیه اردوگاه‌های متمرکزسازی دوره نازی‌هاست. این قیاس نه‌تنها قیاس موجهی است بلکه بخش زیادی از تجربه نازی‌ها را دوباره برای ما ترجمه می‌کند. زراعت مکانیکی تلاش توسعه‌گرایانه برای کامل‌کردن شیوه‌های قدیمی زراعت و افزایش کارایی است. می‌توان گفت دغدغه مشترک نازی‌ها و کسانی که هم‌اکنون از توسعه کشاورزی حرف می‌زنند نوعی «کمال‌گرایی منحرف» است که ظاهرا نمی‌توان جلوی آن را گرفت چون هر مقاومتی در مقابل آن مقاومت در برابر پیشرفت به‌شمار می‌رود. نقد این شکل از کشتار حیوانات و مصرف آنها را در خوراک و پوشاک و باغ‌وحش‌ها و آزمایشگاه‌ها  نقد توامان سرمایه‌داری جهانی‌شده و اسطوره پیشرفت است، یعنی همان کاری که اولین گام‌هایش را والتر بنیامین برداشته بود. ترکیب این دو، جهانی را ساخته که اگر با همین ریتم ادامه دهد به‌زودی امکان زیست همه حیوان‌ها و ازجمله حیوانی را منتفی خواهد کرد که ظاهرا زبان دارد و فکر می‌کند می‌تواند به سیاره‌های دیگر برای ادامه حیات فکر کند.