فرهنگ امروز/ بهاران سواری: نصر حامد ابوزید در کتاب «نهادهای هراس: خوانشی در گفتمان زنان» تلاش کرده است با رویکرد معرفتی و تاریخی ـ‌ اجتماعی ضمن مقایسه گفتمان زن در دو دوره پیش از نزول وحی ـ که زن در آن به صورت غیرمستقیم و از طریق مردان مورد خطاب قرار می‌گرفته با عصر وحی ـ که زن در زبان قرآن به مثابه شخصیتی مستقل از مرد مورد خطاب قرار گرفته است ـ همه برداشت‌های زن‌ستیزانه و برخی توهم‌های ایدئولوژیک در مورد فرودست قلمداد کردن زنان را در گفتمان قرآن به چالش بکشاند.

البته او در این مسیر از پدیده‌های تاریخی که جامعه عرب پشت سر گذاشته نیز غافل نیست و می‌گوید شخصیت آسیب‌دیده عرب به جبران وقایعی مثل شکست ناگوار کشورهای عربی در ژوئن ۱۹۶۷، در میدان مبارزه به گذشته پناه برد، به هویت ذاتی و اصیل خویش، به مردانگی موهوم به جای مانده از گذشته. از نگاه ابوزید آموزه‌های اطاعت زن از مرد، آموزه‌ای عام و فراگیر در جامعه‌ای‌ست که در آن مردان جامعه، ضربه‌هایی بسیار دیده و زخم‌هایی بسیار خورده‌اند و از آنجا که از رویارویی و غلبه بر این زخم‌ها و ضربه‌ها ناتوان مانده‌اند، به سلطه خویش بر زنان ادامه داده‌اند.

هدی عوده‌تبار (مترجم کتاب) در گفت‌وگو با ایبنا از نقش دین در بازتولید و کمک به حفظ گفتمان فرقه‌گرایانه و نژادپرستانه به مقوله زن گفته است و به این پرسش پاسخ می‌دهد که آیا لحاظ کردن پدیده‌های تاریخی که جامعه عرب پشت سر گذاشته در سلطه مردانه به زن در این جوامع به نوعی به توجیه ساختن برای چنین مسئله‌ای منجر نمی‌شود؟

نصر حامد ابوزید در کتاب تاکید می‌کند که گفتمان موجود درباره وضعیت زن در جهان عرب، به طور عام جهت‌گیری فرقه‌گرایانه و نژادپرستانه‌ای دارد. در این گفتمان از زن محض/ جنس مونث سخن رفته، به مقایسه آن در برابر مرد محض/ جنس مذکر پرداخته شده است. یعنی هرگاه ارتباطی میان دو سوی مخالف یا رودررو شکل گیرد که در آن یکی از دو گروه باید تسلیم دیگری شود و نفوذ او را بپذیرد، گروهی که قدرت از آن اوست، می‌تواند گفتمانی تولید کند کاملا فرقه‌گرایانه و نژادپرستانه – با تمامی بار معنایی که در سه اصطلاح گفتمان و فرقه‌گرایی و نژادپرستی نهفته است. در این میان او نقش دین را در بازتولید یا کمک به حفظ این گفتمان فرقه‌گرایانه و نژادپرستانه چگونه ارزیابی می‌کند؟
نصر حامد ابوزید در کتاب خود در پی نشان دادن این نکته است که چگونه دانش ایجاد شده پیرامون متون مقدس نگاهی دوقطبی را ترویج داده و تاسیس کرده‌اند که در آن، زن در جایگاه فرودست‌تری است. در واقع آن‌چه ابوزید می‌خواهد در کتاب خود بیان کند این است که آن‌چه در تحکیم نگاه جنسیت‌محورانه‌ی مردسالار نقش داشته بیش از آن‌که خود متون اصلی دین باشند، منظومه‌ای از دانش و مجموعه‌ای از نهادهاست است که درباره این متون شکل گرفته‌اند. این، منظومه‌ای به نام دانش‌های شریعت و نهادی مثل فقه هستند که نگاه جامعه‌ی اسلامی را به زن و حتی به متن مقدس شکل داده‌اند. بر همین اساس هم کار انتقادی بنیادین، در افتادن با این سامانه‌ی گسترده از متون ثانویه و تفسیری و این نهادهای کلاسیک است که زن را در موضع شر و در مقام جنس دوم قرار داده‌اند. 

بر همین اساس آن‌چه از دید نویسنده مهم‌تر است نه بررسی و واکاوی نقش متون اساسی شریعت(از جمله نص قرآن و تا حدی مجموعه‌ی روایات موثق) بلکه واکاوی نقادانه‌ی متون ثانویه(از جمله متون تفسیر نص و رساله‌های فقیهان و متکلمان) و نیز واکاوی نقادانه‌ی کارکرد نهادهای رسمی شریعت (از جمله نهاد فقه و نهاد روحانیون) است. 

او همچنین از این موضوع صحبت می‌کند که حتی می‌توان در گفتمان برابری‌خواهی و مشارکت‌جویی گونه‌ای از احساس برتری را یافت، که در یک فرض ضمنی ریشه دارد؛ گفتمانی با مرکزیت مرد/ جنس مذکر. چنانچه زن به مساوات دست یازد، با مرد برابر می‌شود و اگر به زن اجازه مشارکت داده شود، با مرد مشارکت کرده است. بدین ترتیب مرد همه‌جا در مرکز پویش و کنش‌گری است. گویی مرحله حضور و قدرت عنصر زن در برخی جوامع انسانی و اساسا هرنوع کنش‌گری او در حوزه اجتماعی و فرهنگی و سیاسی، امری حاشیه‌ای‌ست، که بدون وجود مرد و مرکزیت آن معنا نمی‌یابد. از منظر نگاه ابوزید کنش‌گری در حوزه‌های اجتماعی و فرهنگی و سیاسی چگونه و بر اساس چه مناسباتی‌ست که می‌تواند فارغ از جنسیت و با مرکزیت عامل انسانی و نه زن یا مرد رخ بدهد و مورد تحلیل قرار بگیرد؟
به نظر من برای فهم کتاب ابوزید باید آن را در دل سنتی از ادبیات فمینیستی عرب قرار داد. به هر حال ابوزید در این کتاب نمی‌تواند به این شاخه‌های گوناگون بپردازد. اما در دل سنت اندیشگی فمینیستی عرب می‌توان پاسخ سوال شما را یافت. ابوزید بر مبنای همین سنت نقادانه‌ فمینیستی که در اندیشه‌ی معاصر عرب رواج یافته این نکته را مطرح می‌کند که حتی وقتی سخن از برابری حقوق مطرح می‌شود معنایش برابری حقوق زن با مرد است؛ و این به‌طور غیر مستقیم به معنای آن است که مرجع و معیار انسان بودن در این‌جا مرد است و زن باید بکوشد با این معیار برابر شود. در این معنا اغلب ادبیات منادی برابری حقوق زن و مرد در راستای تحکیم سیطره‌ مرد و تقویت الگوی مرد محور خواهد بود. او اگرچه به برخی نمونه‌های موجود در زبان‌های دیگر برای رهایی از این الگو اشاره می‌کند اما تنها با رجوع به سنت فمینیستی معاصر عرب است که می‌توان پیامدها و امتدادات منطقی نگاه ابوزید را دید.

از جمله می‌توان به تلاش‌های عبدالله غذامی در کتاب زن و زبان اشاره کرد که بر آن است که زنان برای رسیدن به وضعیتی برابر باید از موضع زنانه به تولید ادبیات بپردازند تا به مرحله‌ای از انباشت ادبیات زنانه برسیم. او بر آن است که حافظه‌ زبانی زبان عرب یک حافظه‌ کاملا مردانه است و زنان باید به این قلعه هجوم برده و حافظه‌ای زنانه به آن تزریق کنند تا بدل به حافظه‌ای انسانی شود. این تنها خاص جهان عربی نیست و در تمام جهان‌ها و زبان‌ها شاهد چنین چیزی هستیم. نمونه‌هایی دیگر از این تلاش‌ها را می‌شود در پژوهش‌های جامعه‌شناسانه‌ی فاطمه مرنیسی و تاکید بر ضرورت نگارش تجربه‌های زنانه و تزریق آن‌ها به سنت اندیشگی عربی برای رهایی از مردسالاری مشاهده نمود.

نویسنده در بخشی از کتاب وارد بحث تسلط مردانه بر زبان و نقش این امر در بازتولید مناسبات نابرابری اجتماعی میان زن و مرد در جهان عرب شده و متذکر می‌شود اسم مونث عربی از لحاظ ارزش نوشتاری در جایگاهی برابر با اسم غیرعربی قرار می گیرد. این برابری مونث عربی و مذکر اعجمی، از نوعی دید نژادپرستانه پرده بر می‌دارد، که در زبان عربی نه تنها علیه بیگانگان، بل علیه جنس مونث عربی اعمال می‌شود. این قضیه حتی به سطح گفتمان رایج و معاصر عرب سرایت کرده، در این گفتمان زن در جایگاه اقلیت‌ها تعریف می‌شود و اصرار بر آن است تا تحت حمایت و زیر نفوذ یک مرد قرار گیرد. این تسلط مردانه زبان را به غیر از عربی در زبان‌های دیگر مثل فرانسه؛ انگلیسی و ... هم به نوعی به چشم می‌خورد؛ در جهان عربی که ابوزید به تصویر می‌کشد کارکرد این تسلط پررنگ‌تر از سایر زبان‌هاست یا نه در همان حد و اندازه‌ است؟
علاوه بر نهادهای شریعت (از جمله متون درجه دوم و نهادهای موسساتی شریعت) آن‌چه از دید ابوزید باید به نقد آن پرداخت نظام زبانی عربی است که حتی بر فهم ما از شریعت هم تاثیر دارد؛ نظامی زبانی که متنی بر اصالت مذکر است و امر مونث را امری ثانویه می‌شمارد.  بر همین اساس هرگونه اصلاح در وضعیت دون‌مایه‌ زن در جامعه‌ عرب مسلمان باید از دریچه‌ نقادی زبان بگذرد. در واقع در کنار «نهاد دانش دینی» دومین نهادی که سبب وضعیت فرومایه‌ زن در جهان اندیشه و اجتماع عربی شده «نهاد زبان» است.

در این‌جا اگر چه نمونه‌هایی که ابوزید می‌آورد نمونه‌های زبانی درجه نخست یا عریان است مانند علامت تانیث و اعجمی بودن نام‌های زنانه اما شاید مهم‌تر از این علامت‌ها و نشانه‌های ظاهری، رویکرد محتوایی ادبیات تشکیل شده در دل همین زبان و بر مبنای همین بنیادهای زبان‌شناختی است که باعث ترسیخ این نگاه مرد محور و بازتولید مداوم آن و تبدیل شدن آن به تراکمی چند لایه و ضخیم می‌شود که به سختی می‌توان آن را اصلاح کرد. از دید ابوزید چنین رویکرد زن‌ستیزانه‌ای در زبان‌های دیگر و از جمله زبان فرانسه و زبان انگلیسی نیز هست اما وجه تفاوت زبان عربی با آن زبان‌ها در آگاهی از این نگرش جنسیت محور است. آگاهی از این بار جنسیتی زبان قدم اول در راه اصلاح آن است و تفاوت جهان عرب با آن زبان‌ها در آن است که در آن زبان‌ها این آگاهی مدت‌هاست که شکل گرفته و بر مبنای این آگاهی نیز تلاش‌هایی برای اصلاح ساختار زبان انجام شده است اما در زبان عربی هنوز چنین آگاهی عمومیت نیافته و بنابراین تلاشی برای اصلاح ساختار زبان شکل نگرفته و بر همین مبنا زبان عربی همچنان زبانی مرد محور است که برتری مذکر را بازتولید می‌کند.
 

ابوزید نهایتا سعی کرده با بیان اینکه زبان قرآن در دوره‌ای که زنان در آن به صورت غیر مستقیم و از طریق خطاب به مردان مورد خطاب قرار می‌گرفتند، زنان را – درست همچون مردان – به صورت مستقل مورد خطاب قرار داده، و برخی توهم‌های ایدئولوژیک در مورد وضعیت فرودست زنان در گفتمان قرآن به ویژه درخصوص نصف بودن ازث زن نسبه به ارث مرد، را در هم بشکند. نگاه و گفتمانی که در این مسیر از آن بهره می‌برد چقدر با فقه و شریعت هم‌خوانی دارد؟
همانطور که گفتیم ابوزید بین «نص شریعت» یا آن‌چه می‌توان آن را «متون درجه نخست» دین نامید از یک سو و «متون درجه دوم» که «دانش‌های دینی» را تشکیل می‌دهند قائل به تفاوت است و با تاکید بر این‌که اغلب آن‌چه امروز تحت عنوان نگرش دینی به ما تلقین می‌شود چیزی نیست جز دانش‌های دینی که محصول نگاه شریعت‌مردان(از جمله فقیهان و مفسران و متکلمان) است که دانش‌های خود را بر مبنای مقتضیات اجتماعی و سیاسی تولید کرده‌اند بیان می‌کند که از قضا در بسیاری از موارد دانشی که اینان تولید کرده‌اند در تناقض با آن‌چیزی است که در نص دینی آمده است. بر همین مبنا وی هم از یک طرف معتقد است که خود نص مقدس هم در پاسخ به خواست‌ها و مقتضیات و شرایط اجتماعی شکل گرفته و هم مهم‌تر از آن، دانش‌های شرعی برآیند کنش‌های اجتماعی و مناسبات سیاسی هستند و بر همین اساس باید به نقد آن‌ها پرداخت.

او البته اشاره می‌کند که پیش از این هم فقیهانی با نگرش متجدد کوشیده‌اند از این منظر به نقد دانشی دست بزنند که فقیهان و مفسران کلاسیک در باب زن تولید کرده‌اند. نمونه‌هایی که او از محمد عبده در راستای نقد نگاه فقیهان قدیمی به مقوله‌ حجاب و ارث ذکر می‌کند در همین راستا هستند. از دید ابوزید این تلاش‌های انتقادی و اجتهادی می‌تواند تاثیر بسیاری بر اصلاح نگاه شریعت به زن داشته باشد و در صورت ادامه می‌تواند تبدیل به سنتی جدید در دانش‌های مربوط به شریعت از جمله دانش فقه و دانش تفسیر نص شود.

نکته دیگر اینکه او در این مسیر از پدیده‌های تاریخی که جامعه عرب پشت سر گذاشته نیز غافل نیست و می‌گوید شخصیت آسیب‌دیده عرب به جبران وقایعی مثل شکست ناگوار کشورهای عربی در ژوئن ۱۹۶۷، در میدان مبارزه به گذشته پناه برد، به هویت ذاتی و اصیل خویش، به مردانگی موهوم به جای مانده از گذشته؛ و مثلا می‌گوید آموزه‌های اطاعت زن از مرد، آموزه‌ای عام و فراگیر در جامعه‌ای‌ست که در آن مردان جامعه، ضربه‌هایی بسیار دیده و زخم‌هایی بسیار خورده‌اند و از آنجا که از رویارویی و غلبه بر این زخم‌ها و ضربه‌ها ناتوان مانده‌اند، به سلطه خویش بر زنان ادامه داده‌اند. این گزاره‌ها به نوعی توجیه‌تراشی برای حفظ این سلطه مردان بر زنان دست‌کم در جهان عرب نیست؟
این ایده‌ای که ابوزید در کتاب خود درباره‌ تقویت مردسالاری در جهان عرب به مثابه برآیند سرکوب‌های دولت‌های ملی و به‌مثابه نتیجه‌ی شکست‌ها و تحقیرهایی از جمله شکست ژوئن ۱۹۶۷ و حمله‌ی آمریکا به عراق در سال ۱۹۹۱ یادآوری می‌کند، صرفا دیدگاه خود او نیست و طیفی از اندیشمندان عرب که در حوزه‌ی اندیشه‌های فمینیستی پژوهش می‌کنند هم این ایده را مطرح می‌کنند.

فاطمه مرنیسی در کتاب «هراس از مدرنیته»؛ جورج طرابیشی در کتاب «مردانگی و ایدئولوژی مردانگی در ادبیات زنان» و می غصوب در کتاب «زن عرب و مردانگی اصالت‌گرایی» چیزی مانند این ایده را در نقد مردسالاری در جهان عرب مطرح کرده‌اند. ایده‌ پناه بردن به مردسالاری و تحکیم بنیادهای آن به عنوان واکنشی به سرکوب‌های درونی و شکست‌های بیرونی از قضا نه برای توجیه مردسالاری بلکه برای شناخت اسباب و علل آن به مثابه امری واقعیت‌محور است. اگرچه بنیادهای زبانی و دانش دینی در ساخته شدن این سیطره‌ی مردانه در حوزه‌ی تفکر و در حوزه‌ی قوانین نقش داشته‌اند اما وضعیت واقعی و عینی نقشی بسیار مهم‌تر در تقویت این مردسالاری داشته و همچنان مانعی بر سر راه بازاندیشی در بنیادها شده و حتی تلاش می‌کند قید و بندهای بیشتری به پای زنان بگذارد. ابوزید و اندیشمندانی مثل او تاکید می‌کنند که برای از بین بردن وضعیت فرومایه‌ زن تنها به نقد متون و دانش و زبان نباید اکتفا کرد بلکه باید حتی واقعیت عقب‌مانده و استبدادی را هم با کنشگری سیاسی و اجتماعی نقد کرد و آن را به چالش طلبید.

نهایتا او قضیه زن تنها را از آن منظر قابل بررسی‌ می‌داند، که قضیه‌ای اجتماعی بوده و وارد ساختن آن صرفا در حوزه مسائل دینی، تحریف مسئله و از میان بردن گفت‌وگوی آزاد در خصوص آن می‌داند. مثلا جایی در همین رابطه می‌نویسد: «مشکل بررسی زن ـ آزادی زن، آموزش و برابری وی با مرد و طرز پوشش و جایگاه اجتماعی زن بر پایه متون و اندیشه دینی آن است که این‌گونه بررسی از یک‌سو، گفتاری‌ست در چارچوب و افق آن نصوص، و از دیگرسو به شیوه‌های چالش و گفت‌وگو در گفتمان دینی محدود و محصور است. گفتمانی که در فرهنگ ریشه دارد و هر دو مسئله به محصور شدن این گونه بررسی‌ها در چارچوب تنگ حلال و حرام منجر می‌شوند و این همان چارچوبی‌ست که آزادی اندیشه را محدود خواهد ساخت. علاوه بر آن این چارچوب ما را در دایره تنگ تکرار پرسش‌های همیشگی اسیر می‌کند و این محدودیت، ما را به آن‌سو می‌برد، که به برخی از پاسخ‌های آماده و بسته‌بندی شده بسنده کنیم؛ پاسخ‌هایی که در تاریخ جریانان‌های دینی شناخته شده‌ دوران کهن، میانه یا نو، پیشاپیش مشخص و شناخته‌ شده‌اند.»؛ همه این‌ها در تناقض با تلاشش برای به چالش کشیدن مباحثی مثل تفاوت دیه و زن و مرد از منظر زبان قرآنی قرار نمی‌گیرد؟ اگر هم‌پوشانی میان دو این بخش وجود دارد کجاست و چگونه شکل داده شده است؟
خیر؛ به نظر نمی‌رسد که تناقضی در حرف‌های ابوزید در این زمینه وجود داشته باشد. در محور نخست؛ ابوزید معتقد است که متون دینی تاثیر فراوانی بر زندگی روزمره‌ ما گذاشته‌اند؛ هم از جهت قید و بندهایی که بر رفتارهای فردی ما می‌نهند و هم از حیث تاثیری که این متون به عنوان متون مرجع در قوانین مدنی و جزایی مربوط به زندگی اجتماعی ما می‌گذارند. بر همین اساس هم وی معتقد است که باید این متون را به چالش کشید و سعی کرد گفتمانی نوین را در تفسیر و تولید دانش دینی جایگزین آن‌ها کرد؛ گفتمانی که سعی کند خارج از هژمونی آن دانش کلاسیک با نص مقدس برخورد کرده و با بهره‌گیری از ابزارهای نوین و نیز با استناد به شرایط معاصر دانش دینی نوینی را تولید کند و از این منظر بر زندگی انسان معاصر مسلمان تاثیر بگذارد. 

در محور دیگر اما ابوزید معتقد است که اولویت در آغاز، نه از متن دینی بلکه از جامعه است. اگر از دریچه‌ متن دینی به جامعه و به وضعیت زن در آن بنگریم قاعدتا در بند دوگانه‌ها و نگاه‌های هنجارینی خواهیم بود که این متون دینی به ما اعمال می‌کنند. اما اگر نقطه‌ آغاز را جامعه بگذاریم این کار باعث باز شدن دریچه‌های نوین و طرح پرسش‌های نوین برای یافتن جواب‌هایی متفاوت و متناسب با وضعیت معاصر از دل نص دینی خواهد شد.  ابوزید در پی نشاندن مخروط بر قاعده است و اصل از دیدگاه او، واقعیت است که باید از آن، شروع کنیم و به آن نظر داشته باشیم. اگر هم به متون دینی نگاه بکنیم تنها برای تاکید بر این نکته است که این متون و دانش‌ها برآیند شرایط برآمده از واقعیت‌هایی متفاوت با واقعیت ما بوده‌اند و واقعیت جدید ما نیازمند دانشی جدید است. از این منظر دیگر تناقضی در حرف‌های ابوزید در این حوزه وجود نخواهد داشت.

ایبنا