به گزارش فرهنگ امروز به نقل از مهر؛  حجت الاسلام والمسلمین داود مهدوی‌زادگان دانشیار پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی در مقاله «گریز از متن مقدس» به بررسی و نقد اندیشه های مجتهد شبستری پرداخته است. این مقاله در شماره ۷۴ و ۷۵ فصلنامه کتاب نقد منتشر شده است که در ادامه گزیده ای از آن آمده است؛

 چکیده

برداشت رایج میان متألهین و عموم مسلمانان از سخن خدا این است که سخن وی بر انسانی پاک و امین نازل می‌شود و به وسیله وی سخن خدا بر مردم ابلاغ می‌شود. چنین کسی را «نبی» می‌خوانند و سخن خدا را وحی می‌نامند و هر نبی برای اثبات صدق نبوتش، معجزه‌ای به همراه دارد تا به این وسیله از متنبّی دروغ‌گو تمییز داده شود؛ بنابراین سخن خدا به وسیله هر شخصی به انسان‌ها منتقل نمی‌شود و هر کسی نمی‌تواند مدعی دست‌یافتن به سخن خدا شود. حتی اگر برای انسانی از راه شنیدن سخنی افق‌گشایی شود و آن سخن در وی اثری به کلی دیگر (اثر غیرمرسوم و رایج)گذاشته باشد، باید آن سخن، وحی باشد یا به سخن وحیانی باز گردد.

در غیر این‌صورت چنین سخنی نمی‌تواند سخن خدا باشد و سرانجام یک سخن معنوی است و نه سخن خود خداوند متعال. این معنا از سخن خدا که مطابق محتوای کتاب وحی می‌باشد، از نظر محمد مجتهد شبستری درست نبوده و با آن مخالفت و اشکال‌هایی را بر آن وارد کرده است؛ بنابراین کوشیده است تعریف و تفسیر جدیدی از سخن خدا ارائه کند. نگارنده کوشیده است که نقد جامعی بر گفتار مجتهد شبستری وارد کند و به این نتیجه رسیده است که کوشش وی در باب تعریف سخن خدا مؤمنانه و درون‎دینی نیست. کوشش وی ماهیتی اومانیستی و نسبی‌گرایانه دارد و غایتی خودبنیاد بر آن مترتب است و اندیشه آته‎ایستی (عقل خودبنیاد) را ممنون خود می‌سازد؛ زیرا- چنان‎که خواهد آمد- با تعریفی که مجتهد شبستری از سخن خدا ارائه می‌کند، انسان خودبنیاد چنین گمان می‌کند که از متن مقدس رهایی یافته است و خود را مجبور به رویارویی با آن نمی‌بیند و حتی این مجال را به وی می‌دهد که کتاب وحی را از جهت سخن خدابودن انکار کند.

بخش اول: تحلیل غایی

مقدمه

خودبنیادی برای اندیشه‌گر مدرن، اصل اساسی است. وی بر پایه این اصل به تعریف جدیدی از اندیشه‌گری دست یافته است و می‌کوشد این تعریف را در تمام عرصه‌های معرفتی- وجودی نه فقط تحمیل کند که عینیت ببخشد. در فرایند این کوشش، فاعل شناسا بر خودبنیادی و غیروابسته‌بودن خود پی می‌برد و مرجعیت غیر خود را نفی می‌کند؛ هیچ امری جز فاعل شناسا حجیت ندارد؛ زیرا این غیر در برداشت خودبنیادانه مانعی برای رسیدن به استقلال و حجیت وی است. غیر، از نظر فاعل شناسایِ خودبنیاد، مطلق متن است. هر متنی می‌تواند مانعی برای درک و احساس خودبنیادی باشد. متن به وسیله قواعد فهم، همواره خود را بر اندیشه‌گر تحمیل می‌کند و از وی می‌خواهد که درباره وی چگونه بیاندیشد و چگونه رفتار کند. به این ترتیب، رهایی از متن، به مهم‌ترین دغدغه فکری اندیشه‌گر خودبنیاد تبدیل می‌شود و انقلاب خودبنیادی فهم بشری از پی درک همین مسئله پدید آمده است.

اما این راهی به رهایی از متن چه می‌تواند باشد؟ مطالعه دو سه سده اخیر اندیشه غربی از زاویه پاسخ به این پرسش، اهمیت فراوانی برای ما دارد. اندیشه‌گر مدرن برای حل این دغدغه مهم راه‌های گوناگونی را  استخدام یا ابداع کرده است. از جمله این راه‌حل‌ها، کنش تفسیرگری است. برداشت نادرست آن می‌باشد که کنش تفسیر را فاقد ظرفیت تغییر و تحول می‌داند. تفسیر، به‌طورمستقیم روی ذهنیت‌ها تأثیرگذار است و می‌تواند توجهات را به سوی موضوعات گوناگون، دور یا نزدیک کند. هر تفسیری می‌تواند رویکردها را تغییر دهد و راه‌های نوین فراروی مخاطبان خود قرار دهد. ازاین‌رو آن ‌دسته از اندیشه‌گرانی که در پی یافتن افق‌های جدید و تغییر راه‌های رایج هستند، امر تفسیر از نظر آنان پنهان نمانده است، بلکه به علت تأثیر بی‌بدیل آن، قابل اغماض نیست. این است که تفسیر برای آنان که درباره راه رهایی از متن جست‎وجو می‌کنند، کارکرد مطلوبی می‌تواند داشته باشد. 

روزگاری است که این سنخ از اندیشه‌گری در میان جماعتی از ایرانیان به پیروی از غربیان پا گرفته است و تبلیغ آن را در سر دارند. آنان خود را روشنفکرانی می‌خوانند که گام در راه اندیشه‌گری خودبنیادانه نهاده‎اند. اندیشمندان فراوانی از این گروه را می‌توان نام برد؛ اما در این گفتار به یک نمونه از آنان که عمری را در فضای اندیشه دینی سپری کرده است و اکنون داعیه دگراندیشی دارد و در ترویج مبانی فکری خودبنیادی کوشش گسترده‌ای دارد، اشاره می‌شود. محمد مجتهد شبستری از جمله این افراد است. وی که دانش‌آموخته حوزه علمیه بوده و مدتی هم به عنوان مبلغ مذهبی در مرکز اسلامی هامبورگ آلمان به فعالیت مشغول بوده است، از پیروان مسلک فکری غرب مدرن می‌باشد. مجتهد شبستری که مدتی است از کسوت روحانیت خارج شده، چند اثر در تبیین دیدگاه متجددانه خود منتشر کرده است؛ از جمله می‌توان به کتاب هرمنوتیک، کتاب و سنت، ایمان و آزادی، نقد قرائت رسمی از دین و تأملاتی در قرائت انسانی از دین اشاره کرد. این چند اثر نه فقط التفاتی به اندیشه خودبنیاد است که گویای مشی وی در این راه نیز هست؛ چنان‎که از بحث‌های وی درباره فهم دینی، نسبت عقل و وحی، تفسیر کلام خداوند متعال، حقوق بشر، شریعت و فقه سیاسی، احیای فکر دینی و زیست دینی مسلمانان در دنیای مدرن و ... می‌توان به این واقعیت پی برد. در این گفتار کوشیده می‌شود ضمن بیان اجمالی از آن التفات، سخن را روی تعریف و تفسیر وی از وحی و کلام خداوند متعال تمرکز بخشید.

فرایند خودبنیادی اندیشه در مسیحیت

مجتهد شبستری در گفتاری با عنوان «وحی و آزادی عقلی انسان» (مجتهد شبستری، ۱۳۷۹ (ج)) التفات به خرد خودبنیاد را به دست داده است. درحقیقت چنین التفاتی جز در نسبت‌سنجی عقل و وحی به ‎خوبی آشکار نمی‌شود؛ زیرا وحی از سنخ معرفت بشری نیست و خودبنیادی خرد در نسبت با همین امر غیربشری معلوم می‌شود. وی در تبیین این مسئله، اندیشه‌گری خودبنیاد در جهان مسیحیت را مورد مداقه قرار داده و به این نتیجه رسیده است که مغرب‌زمین فرایند سه مرحله‌ای را سپری کرده است تا امروز به تجربه عقل مطلق آزاداندیش دست یافت. مرحله نخست مربوط به  عصر آگوستین و پیش از آن است که وحی واقع می‌شود و عقل ایمان می‌آورد. عقل مستقل نیست و مخلوق خداوند متعال است. عقل از بیرون خود مرز پیدا می‌کند و خداوند متعال تعیین‌کننده مرز عقل است. در این مرحله وحی محیط بر عقل است و هیچ‌گونه تقابل و تنافی تصور نمی‌شود (همان، ص۲۱۰). مرحله دوم فهم عقل مربوط به دوره رنسانس است. در این دوره فهم عقل تغییر کرده است و عقل بی‎مرز تلقی می‌شود و خدا حضور دارد؛ اما مانند گذشته عقل را مرزدار نمی‌کند؛ بنابراین تصور آخرت هم کنار می‌رود و خداوند متعال و وحی، امر درونی تلقی می‌شود.

وحی خدا عبارت است از آگاه‌شدن به وابستگی مطلق که در درون انسان می‌باشد؛ این آگاهی تجلی خداوند متعال در انسان است (همان، ص۲۱۲)؛ اما در مرحله سوم، عقل خود را مستقل و بنیان‌گذار خویش تلقی می‌کند و دیگر، حقیقت، مطابقت آنچه می‌گوییم با آنچه درباره آن می‌گوییم نیست، بلکه حقیقت عبارت از تطابق گفته‌های انسان هایی که به شیوه معقول با یکدیگر سخن می‌گویند. برای این عقل، خداوند متعال و وحی مطرح نیست. خداوند متعال نزد چنین عقلی واقعیتی «ابژکتیو» پیدا می‌کند و ساخته و پرداخته ذهن آرزواندیش انسان یا واقعیت اجتماعی تلقی می‌شود (همان، ص۲۱۴). مجتهد شبستری وضعیت جدید فهم عقل را چونان طوفانی در میان متألّهان مسیحی دانسته است که می‌کوشند بر آن فایق آیند. وی از سه رویکرد متألّهان مسیحی یاد کرده است؛ اما خود نه در این گفتار و نه در هیچ جای دیگر نمی‌کوشد به عنوان اندیشه‌گر دینی پاسخی برای این طوفان بیابد، بلکه عمده دیگر مطالبش کنارآمدن با وضعیت جدید خردورزی است؛ چنان‎که یک نمونه آن تعریف و تفسیر وی از وحی است. چنین تفسیری از وحی سازگاری جدی با عقل مطلق‌گرا دارد.

تفسیر متفاوت از وحی

مجتهد شبستری در گفتاری با عنوان «زیبایی سخن خداوند و گشودن افق انسان»، می‌کوشد تعریف و تفسیر متفاوتی از وحی ارائه کند. این گفتار، نخستین فصل از بخش چهارم با عنوان «قرائت انسانی از دین» است (مجتهد شبستری، ۱۳۷۹ (ب)). وی ویژگی سخن خداوند متعال را در اثرگذاری آن بر مخاطب دانسته است. باید سخن خداوند متعال بتواند مخاطب را متوجه خود کند. بر این اساس اگر چنین ویژگی در متن کتاب وحی برای مخاطب حاصل نشود، آن متن برای آن مخاطب سخن خداوند متعال نخواهد بود:

یک سخن بنا به اثری که در شنونده می‌گذارد، سخن خدا می‌شود. اگر اثری که یک سخن در شنونده می‌گذارد، توجه‌دادن به خداوند متعال و افق‌گشایی باشد آن سخن، سخن خداوند متعال است؛ خواه آن سخن از دهان نبی شنیده شود یا از دهان انسان دیگر. اینکه از چه کسی شنیده می‌شود، مهم نیست؛ اینکه با چه واسطه شنیده می‌شود مهم نیست (همان، ص۳۲۳).

مجتهد شبستری بر این برداشت تصریح دارد که سخن وحی هر قدر برای پیامبر اسلام وحی و سخن خداوند متعال تلقی شود، اگر برای دیگران اثرگذار نباشد، سخن خدا نیست؛ بلکه «سخنی در میان دیگر سخن‌ها، سخن زیبایی است در میان دیگر سخن‌های زیبا. پس می‌گوییم سخن خداوند متعال سخنی است که با اثری که در انسان می‌گذارد، تعریف می‌شود». چنین تعریفی از وحی و سخن خداوند متعال مسلماً متفاوت با برداشت متألهان مسلمان است و مجتهد شبستری هم به این تفاوت توجه دارد. پس وی باید برداشت رایج را با اشکال‌هایی که می‌کند، کنار گذارد تا آنگاه برای تعریف منتخب خود استدلال آورد. وی توضیح برداشت رایج از وحی را در به گفتار دیگری با عنوان «معناهای متفاوت سخن وحیانی نزد متألهان مسلمان» (مجتهد شبستری، ۱۳۷۹ (ج)، ص۱۳۵) بیان کرده است. در آنجا پنج نظریه عمده اندیشمندان مسلمان را به اختصار توضیح داده است: دیدگاه معتزله، اشاعره، نظریه ابن‌کلاب، نظریه فیلسوفان مسلمان و نظریه ابن‌عربی. به گمان مجتهد شبستری، چهار نظریه نخست به‌رغم اختلاف اساسی که میانشان هست، در این قول مشترک هستند که قرآن کریم قطع‌نظر از مفسران، واقعیتی فی‌نفسه دارد و مجموعه‌ای از معلومات و حقایق نازل‌شده به وسیله وحی است؛ اما نظریه ابن‌عربی با آن چهار نظریه تفاوت دارد. وی دیدگاه ابن‌عربی را به تعریفی که خود از سخن خداوند متعال ارائه کرده، نزدیک دانسته است: «بر اساس چنین نظریه‌ای قرآن مجید برای پیامبر اسلام سخن وحیانی بود، اما برای دیگران در صورتی سخن وحیانی می‌شود که برای آنها نیز به «کلی سخن دیگر» شود. وحی فی‌نفسه برای همه و همیشه معنا ندارد». مجتهد شبستری برای اثبات درستی برداشت خود از دیدگاه ابن‌عربی متنی از کتاب الفتوحات المکیه را یادآور شده است (همان، ص۱۴۱). البته ما در بخش دوم گفتارمان به درستی برداشت وی از گفته ابن‌عربی باز می‌گردیم.

اکنون باید دید که مجتهد شبستری بعد از واردکردن اشکالات- بیان این اشکالات و پاسخ به آن در بخش دوم خواهد آمد- بر تعریف رایج متألهان مسلمان از وحی و سخن خداوند متعال، چگونه تعریف متفاوت خود را بر کرسی می‌نشاند. درحقیقت استدلال وی بر یک اصل روشن استوار است؛ ویژگی سخن خداوند متعال افق‌گشایی عالم درونی انسان است و این افق‌گشایی همان اثر سخن خداوند متعال بر عالم درونی است. به این ترتیب «اگر اثری که یک سخن در شنونده می‌گذارد، توجه‌دادن به خداوند متعال و افق‌گشایی باشد، آن سخن، سخن خداوند متعال است، خواه آن سخن از دهان نبی شنیده شود یا از دهان انسان دیگری. اینکه از چه کسی شنیده می‌شود، مهم نیست» (مجتهد شبستری، ۱۳۷۹ (ب)، ص۳۲۳). مجتهد شبستری خوب می‌داند اشکالی که بر تعریف رایج کرده، بر تعریف خود وی نیز وارد است و آن عبارت از دلیل صدق سخن خدا بودن این سخنی که افق‌گشایی کرده، چیست؟ همان‏طور‎که از مدعی نبوت، درباره دلیل صدق انتساب سخنی که نقل کرده پرسش می‌شود؛ اینجا نیز همان پرسش مطرح است. به چه دلیل این سخن را که تصور بر افق‌گشایی آن داریم، سخن خداوند متعال می‌نامیم؟ پاسخ وی مبتنی بر تجربه شخصی است. وقتی شخص این سخن را می‌شنود، ارتباط خطابی بین خود (مخاطب) و خطاب‌کننده (خدا) را تجربه می‌کند. این تجربه به‌رغم اختلاف سطح، شامل خطاب‌کننده هم هست. خطاب‌کننده‌ای که از آن ماوراها و به کلی دیگر است. این چنین خطابی معمولی نیست. خطاب معمولی ویران‌گر و حیرت‌زا نیست: انسان می‌داند که سطح معمولی زندگیش با ناتمامی‌ها، محدودیت‌ها و خیلی چیزهای دیگر آمیخته است؛ بنابراین وقتی در محتوای این تجربه در می‌یابد که خطاب‌کننده فراتر از محدودیت‌هاست و وی را به بیرون رفتن از محدودیت‌هایش، از روزمرگی‌ها و تنگناهای وجودش دعوت می‌کند و به وی معنا می‌بخشد، در می‌یابد که آن سخن، سخن خدا و خطاب‌کننده نیز خداوند متعال است. در این مرحله می‌باشد که افق درونی انسانی گشوده است و انسان نگران و شوریده هستی مطلق یعنی خداوند متعال شده است. این گشودگی افق نوعی حیرت است (همان، ص۳۲۵).

گفتیم عمده مشکله مجتهد شبستری با متألهان مسلمان این بود که آنان واقعیت وحی را مستقل می‌دانند: «آنها به یک "وحی فی‌نفسه" که قطع‌نظر از تفسیر مفسران وجود دارد و در قرآن کریم مکنون است و مجموعه‌ای از معلومات و حقایق نظری می‌باشد، باور داشته‌اند»؛ درحالی‎که از نظر اندیشه‌گر خودبنیاد «وحی فی‌نفسه برای همه و همیشه، معنا ندارد» (همو، ۱۳۷۹ (ج)، ص۱۴۰). واقعیت مستقل وحی راه گریزی از خطاب الاهی باقی نمی‌گذارد. محتوای وحی با امر و نهی‌ها و وعده و وعیدهایش همه انسان‌ها را در تمام حالات و لحظات مورد خطاب قرار می‌دهد. «یک رابطه مفاهمه‌ای است که خداوند متعال آن را آغاز می‌کند و انسان طرف آن قرار می‌گیرد» (همان، ص۱۳۴). وحی با چنین ویژگی با فهم جدید از عقل یا همان عقل آته‎ایست (خداناباوری و بی‌خدایی) سازگار نیست. این عقل، بنا به گفته مجتهد شبستری، می‌خواهد خودش خودش را تأسیس کند و هیچ مرجع بیرونی با هر گونه محتوایی که دارد، برای وی مرز و سرنوشت تعیین نکند. این عقل، اصول اخلاقی را جاودان و تعیین‌شده به وسیله مرجع بیرونی نمی‌داند، بلکه خود وی این اصول را ترسیم می‌کند؛ حتی حقیقت را در مطابقت آنچه می‌گوییم با آنچه درباره آن می‌گوییم، نمی‌داند؛ بلکه حقیقت در همین تطابق گفته‌هایی است که به شیوه معقول با یکدیگر سخن می‌گویند (همان، ص۲۱۵)؛ بنابراین «برای چنین عقلی نه‌تنها وحی معجزه‌آسایی که از یک اساس و ریشه غیبی می‌آید معنا ندارد، بلکه خود آن اساس و ریشه غیبی هم معنا ندارد و هیچ حقیقت یا دستوری که از مبدأ دیگری سرچشمه گرفته باشد، معنا ندارد» (همان، ص۲۱۶). حال این عقل آته‎ایستی با وحی مستقل و فی‌نفسه ناسازگار چه می‌تواند بکند؟ دو راه‌حل برای وی وجود دارد. راه دوم همان راهی می‌باشد که مجتهد شبستری پیشنهاد کرده است.

دو راه‌حل

عقل آته‎ایستی یا باید با نقد رادیکال و تند دین وارد میدان شود؛ آن‌گونه که فویر باخ و مارکس و دیگران متوجه خدای بیرون انسان شدند و گفتند: این خدای بیرون از انسان ساخته‌وپرداخته ذهن آرزواندیش انسان یا واقعیات اجتماعی است. انسان است که چنین خدایی را ساخته و بالای سر خودش قرار داده و خودش را به این روش از خود بیگانه کرده است. انسان موقعی آزاد می‌شود که این طلسم شکسته شود و وی بداند که این‌ها ساخته‌وپرداخته خود انسان است (همان، ص۲۱۶). یا آنکه اگر فهم جدید عقل نخواهد با چنین رویکرد انتقادیِ رادیکال با دین رویارویی شود؛ چاره‌ای جز این باقی نمی‌ماند که وحی را به‌گونه‌ای تفسیر کند که مجبور به مخاطبه با وی نشود. وی به این ترتیب، آزاد است که خود را مخاطب سخن خدا احساس کند یا نکند؛ آن‎چنان‎که مجتهد شبستری به همین شیوه عمل کرده است.

تعریف وتفسیری که مجتهد شبستری از سخن خداوند متعال ارائه کرده است، به هر اندیشه‌گر خودبنیادی این امکان را می‌دهد که نخواهد خود را با متن وحی روبه‌رو و مخاطب ببیند. یک اندیشه‌گر مسلمان با کدام تعریف از سخن خداوند متعال می‌تواند بگوید وحی برای پیامبر اسلام۶ سخن خداوند متعال است، اما موقعی برای دیگران سخن خداوند متعال می‌شود که بر آنها نیز افق‌گشایی داشته باشد. اگر اثر افق‌گشایی نداشته باشد، آن کلمات و اصوات منظوم هر قدر هم فصیح و زیبا باشد، سخن خداوند متعال نیست، سخنی است میان سخن‌های زیبا؟ این چنین برداشتی از وحی و مأموریت پیامبر خدا با این تعریف استوار می‌شود که چنین بگوید: «پس، می‌گوییم سخن خداوند متعال سخنی است که با اثری که در انسان می‌گذارد، تعریف می‌شود» (همو، ۱۳۷۹ (ب)، ص۳۲۴). بر همین اساس، وجود نبی هم اهمیت پیدا نمی‌کند چون «اگر سخنی در شنونده اثرگذار ی و افق‌گشایی کرده است، آن سخن، سخن خداست؛ خواه آن سخن از دهان نبی شنیده شود یا از دهان دیگری. اینکه از چه کسی شنیده شود مهم نیست، اینکه با چند واسطه شنیده می‌شود مهم نیست» (همان، ص۳۲۴).

به این ترتیب واقعیت وحی و سخن خدا بر تعریف اومانیستی استوار شده و به امر نسبی تبدیل می‌شود. متن مقدس برای آن کس که در وی اثر گذاشته و افق‌گشایی کرده، متن مقدس است، اما برای دیگرانی که چنین اتفاقی نیفتاده است، متن مقدس نیست. این‌گونه است که عقل آته‎ایستی می‌تواند خود را از مسئله خطاب وحیانی برهاند؛ چون گرچه «برای این عقل خدا مطرح نیست، وحی مسیحی هم برای این عقل مطرح نیست» (همو، ۱۳۷۹ (ج)، ص۲۱۵)، به هر حال واقعیت وحی برای این عقل آزاردهنده است. وی نمی‌تواند به این سادگی از کمند واقعیت وحی رها شود؛ بنابراین وحی برای عقل آته‎ایستی مسئله‌ای است که باید خود را از آن برهاند؛ به‌ویژه اگر این عقل مسبوق به معرفت مؤمنانه باشد. این همان غایت کاری است که مجتهد شبستری در پی آن بوده است. با تعریف اومانیستی و نسبی‌گرایانه‌ای که وی از سخن خدا ارائه کرده است، عقل آته‎ایستی از مسئله وحی رها می‌شود. وی با این تعریف می‌تواند چنین استدلال کند که اساساً وحی یک امر شخصی است و به تجربه شخصی افراد مربوط است و لزومی ندارد آن را به حوزه عمومی کشاند تا به مسئله‌ای عمومی تبدیل شود. درحقیقت مجتهد شبستری نه یک مسئله دینی بلکه مسئله آته‎ایستی را حل کرده است. درنتیجه راه‌حل وی که ارائه تعریف اومانیستی و نسبی‌گرایانه از سخن خداوند متعال است، مسئله دینی خواهد بود. به عبارت دیگر پاسخ مجتهد شبستری خود یک مسئله دینی است که باید به آن پاسخ داد.

نقد مؤمنانه

مجتهد شبستری در کتاب هرمنوتیک، کتاب و سنت گفتاری دارد با عنوان «چرا باید اندیشه دینی را نقد کرد» (همو، ۱۳۷۹ (ج)، ص۱۹۳). وی نقد را معلوم‌ساختن جنبه‌های منطقی و قابل قبول یک مدعا از جنبه‌های غیرمنطقی و غیرقابل قبول آن می‌داند. هیچ نقدی بدون موضع نیست؛ بنابراین نقد بی‌طرف نداریم. اندیشه دینی آن تصدیق‌ها و باورهایی است که با احساسات و عاطفه‌های شدید انسانی در هم تنیده‌شده‌ای می‌باشد که انسان یا جامعه مؤمن هرگز در برابر آن بی‌طرف نیست، بلکه به آن عشق می‌ورزد و با آنها زندگی می‌کند. وی نقد اندیشه دینی را بر دو گونه نقد بیرونی و نقد درونی تقسیم کرده است. نقد اندیشه دینی از بیرون، نقد غیرمؤمنانه است یا دست‌کم باید گفت در این نقد ناقد از موضع ایمان برخورد نمی‌کند، مانند نقدهای فوئر باخ، مارکس، فروید، سارتر و راسل که از موضع ضد ایمان است (همان، ص۱۹۵)؛ اما نقد درونی اندیشه دینی از موضع ایمان است. این نوع نقد به وسیله خود مؤمنان انجام می‌شود و آثار آن  عاید خود اندیشه دینی و دینداران می‌شود. مجتهد شبستری نقد خود را از نوع درون‏دینی می‌داند. وی بر این نکته پافشاری می کند که «نقد درونی اندیشه دینی نیز مانند هر نقد دیگر یک موضع لازم دارد و شکی در این نیست که یک ناقد درونی اندیشه دینی نمی‌تواند مانند یک اومانیست یا یک روانکاو یا جامعه‌شناس یا فیلسوف با اندیشه دینی برخورد کند. وی باید از موضع ایمان حرکت کند؛ چنان‎که مصلحان دینی در طول تاریخ چنین عمل کرده‌اند. برای جلوگیری از اختلاط نقدهای بیرونی و درونی از هر کس که لب به نقد اندیشه دینی می‌گشاید، نخست باید پرسید که نقد شما، یک نقد درونی است یا نقد بیرونی؟» (همان، ص۱۹۶).

وی این تفکیک را جدی دانسته است؛ زیرا گاهی برای مثال نقد از موضع فیلسوف فرهنگ جای نقد ایمانی که نقد درونی است، می‌نشیند و این التباس و اشتباه مشکلات فراوانی را پدید می‌آورد (همان). وی مهم‌ترین ویژگی نقد درون‎دینی را در محوریت توحید می‌داند:

فقط بر محور توحید که اساس ایمان اسلامی است می‌تواند انجام شود و توحید یعنی نفی الوهیت و قدرت و اطلاق از تمام موجودات و از تمام معرفت‌ها و پذیرش صمیمانه و مخلصانه هر آنچه خدای یگانه و بی‌همتای عالم ظاهر می‌سازد و بر انسان روا می‌دارد حکم وی را یگانه حکم دانستن و مهر وی با وی همدلانه زندگی‌کردن است. این نوع زیستن همان است که در جمله «لا اله الا الله» آمده است. هر گونه نقد درونی اندیشه دینی در اسلام باید از این محور یعنی توحید انجام شود (همان، ص۱۹۷).

بی‌گمان چنین تبیینی از نقد درون‎دینی با محوریت توحید در تقابل جدی با عقل آته‎ایستی است و هیچ سازگاری بین این دو متصور نیست. یکی از موضع ایمان است و دیگری فارغ از موضع ایمان بلکه بنا بر برخی تفاسیر ضد موضع ایمانی است. نقد ایمانی، نمی‌تواند مبتنی بر عقل آته‎ایستی باشد؛ پس موضع این دو نوع از نقد نسبت به هم روشن است اما با توجه به دیدگاه انتقادی که آقای مجتهد شبستری درباره تفسیر رایج متألهان مسلمان از سخن خداوند متعال دارد، نقد وی را در کدام‌یک از این دو نوع نقد می‌توان قرار داد؛ نقد درون‎دینی یا بیرون دینی، نقد ایمانی و توحیدی یا نقد آته‎ایستی؟ طبق گفته وی برای پرهیز از اختلاط و التباس، لازم بود این پرسش را در ابتدای گفتار طرح می‌کردیم اما به علت دوری‌گزیدن از هر گونه پیش‌داوری، این پرسش اولیه را تا اینجای از بحث به تأخیر انداختیم اما اکنون جا دارد که از وی بپرسیم که آیا نقد شما درون‎دینی است یا بیرون دینی؟ خوشبختانه ملاک‌هایی که مجتهد شبستری از برای هر دو سنخ نقادی بیان کرده، کار را برای ما ساده‌تر کرده است. وی به درستی از محوریت توحید در نقد درون‎دینی سخن گفته است و ما نیز تردیدی در این اصل محوری نداریم؛ بنابراین گفته‌های مجتهد شبستری را به همین اصل ارجاع داده این پرسش را طرح می‌کنیم که آیا تعریف و تفسیری که وی از سخن خداوند متعال کرده، مبتنی بر اصل توحید است؟

اگر نقد درون‎دینی است، باید هر گونه بحث درباره اثرگذاری سخن خداوند متعال مبتنی بر اصل توحید باشد. اثرگذاری در قلمرو الاهی تفسیر می‌شود و نه در قلمرو انسان. خداوند متعال قادر مطلق است و هر آنچه وی بخواهد انجام می‌شود و هر آنچه وی نخواهد انجام‌شدنی نیست. وی سخن خود را به وسیله نبی به مردم می‌رساند، در این حالت آیا باید منتظر اثرگذاری آن سخن ماند تا گفته شود این سخن خداوند متعال است؟ اگر این حالت انتظار را بپذیریم، قدرت مطلقه خداوند متعال را نفی کردیم؛ زیرا حالتی را فرض کردیم که خارج از قلمرو قدرت خداوند متعال و آن حالت اثرگذاری فعل الله است. خداوند متعال می‌تواند سخن بگوید اما اثرگذاری آن در دست وی نیست.  

ممکن است گفته شود تفکیک عمل از اثرگذاری عمل مربوط به انسان است. انسان سخنی را به مخاطب خود می‌گوید و منتظر اثرگذاری آن می‌ماند. تأثیر سخن انسان تابع اراده وی نیست، بلکه تابع قوانینی می‌باشد که خارج از قدرت انسان است؛ بنابراین فرض حالت انتظار درباره فعل انسان، متصور است، اما درباره فعل الله متصور نیست؛ پس اگر سخنی شنیده شود و گوینده آن مدعی سخن خداوند بودن آن باشد؛ این سخن یا اساساً سخن خداوند متعال نیست یا اگر سخن خداست، نمی‌تواند اثرگذار نباشد؛ بنابراین تعریف یادشده از سخن خدا نفی قدرت مطلقه خدا را نکرده است و در همان چارچوب بیان شده است.

پاسخ این است که تفکیک عمل از اثرگذاری عمل در فرض تبعیت قوانین از اراده نیز متصور است. فرض کنید قوانین طبیعی از اراده انسان تبعیت می‌کند؛ در این صورت اگر وی اراده عدم تأثیرگذاری عمل خود را کند؛ قوانین طبیعی از این اراده تبعیت کرده عمل بلا اثر می‌شود. حال این فرض درباره قدرت مطلقه باری تعالی قطعیت دارد. وقتی می‌گوییم خداوند، قادر مطلق است یعنی تمام قوانین هستی از جمله قوانین طبیعی، از اراده باری تعالی تبعیت می‌کند. قانون طبیعی بر اثرکردن فعل الله (در اینجا سخن خداوند متعال) است. حال اگر قادر مطلق اراده عدم تأثیر را بکند؛ قانون طبیعی از آن تبعیت می‌کند؛ پس فرض تفکیک عمل از اثر عمل در فعل الله بنا بر قدرت مطلقه باری تعالی محال نیست بلکه حسب مشیت الاهی محتمل‌الوقوع است؛ درنتیجه نمی‌توان گفت که سخنی وقتی سخن خداوند متعال است که اثرگذار باشد؛ بنابراین اگر این سخن، اثرگذار نباشد- هر چند این سخن به وسیله پیامبر اسلا، یا مسیحیت یا یهود به ما رسیده باشد- سخن خداوند متعال نیست. چنین دعوی خارج از فرض قدرت مطلقه باری تعالی طرح شده است. خداوند قادر است اثرگذاری سخن خود بر برخی را متوقف کند؛ به عبارت دیگر عدم تأثیر در ساحت انسانی به علت ناتوانی وی می‌باشد، اما در ساحت الاهی به علت قدرت خداوند متعال است؛ بنابراین تعریف آقای مجتهد شبستری از سخن خداوند متعال مبتنی بر اصل محوری توحید نیست؛ درنتیجه نقد وی بر تعریف متألهان مسلمان هم نمی‌تواند نقد درون‎دینی باشد، بلکه اساساً این نقد برون‎دینی و سازگار با نقد عقل آته‎ایستی است. این عقل به استقبال چنین تعریفی می‌رود و حتی از آن دفاع هم می‌کند؛ زیرا منکر اثرپذیری از سخن خداوند متعال است:

وقتی برای این عقل خداوند متعال مطرح نیست، وحی مسیحی هم برای این عقل مطرح نیست چون وحی مسیحی جز آشکار شدن خدا نیست. این عقل تأسیس‌کننده است و همه چیز از وی شروع می‌شود، پیش از وی چیزی نیست به این معنای مطلق است (همو، ۱۳۷۹ (ج)، ص۲۱۵).

بخش دوم: نقد محتوایی

دیدگاه مجتهد شبستری درباره وحی و سخن خداوند متعال و نسبت آن با اندیشه دینی در بخش نخست تبیین شد. به این نتیجه رسیدیم که نمی‌توان نقد وی بر اندیشه دینی را نقد درون‎دینی تلقی کرد؛ زیرا نقد مجتهد شبستری بیش آنکه مسئله متألهان مسلمان را از سر راه بردارد، مشکله عقل آته‎ایستی را که یک اندیشه‌گر خودبنیاد غیردینی می‌باشد، حل کرده است؛ ازاین‌رو تعریف وی از سخن خداوند متعال نزد متألهان مسلمان به مسئله‌ای که نیاز به پاسخ دارد تبدیل می‌شود. اکنون در این بخش از گفتار در صدد پاسخ به آن هستیم.

اگر فرض شود که برای مجتهد شبستری رویارویی‌ای با ساحت «به کلی دیگر» اتفاق افتاده است- تعبیر به کلی دیگر از خود وی است و بیان آن را به وضوح آن حوالت داده است- و در وی اثری گذاشته که دستاورد آن افق‌گشایی به کلی دیگر است، آن وقت پرسیده می‌شود که این افق‌گشایی به کلی دیگر برای وی چیست و اساساً این رویارویی با چه امری بوده و چه شنیده که افق‌گشایی برای وی رخداده است؟ پرسش اخیر را به بعد وا می‌نهیم و اکنون به همان پرسش نخست می‌پردازیم. اگر حدسمان درست باشد، این افق‌گشایی به کلی دیگر برای مجتهد شبستری عبارت از سخن خداوند متعال است. گویی دریافت جدیدی از سخن خداوند متعال برای وی پدید آمده است. این دریافت در میان متألهان مسلمان به غیر از معدودی از عارفان مانند غزالی و ابن‌عربی سابقه نداشته است. هم‏ذات‏پنداری وی با گفته‌های ابن‌عربی از همین جهت می‌تواند باشد. به همین علت، دریافت جدید خود را از زبان ابن‌عربی بازگو می‌کند؛ البته این بازگویی بخشی از تفسیر افق‌گشایی است که برای وی اتفاق افتاده و بخش دیگر آن نقدی است که بر دیدگاه متکلمان و فیلسوفان مسلمان درباره وحی دارد و نیز تعریفی است که از سخن خداوند متعال ارائه می‌کند. همچنین بخش دیگر آن روایتی است که از دیدگاه یک مدرنیست مسلمان به نام اقبال لاهوری و یک مدرنیست کاتولیک به نام تیرل ارائه می‌کند. البته بخش دیگری از این تفسیر نمی‌تواند فهم جدید از عقل (عقل آته‎ایستی) و نسبت مدرنیسم و وحی نباشد. همه این موارد در تفسیر کلان مجتهد شبستری از افق‌گشایی که برای وی پیش آمده، جای می‌گیرد.

تحلیل دیدگاه ابن‌ عربی

اما نادرستی ادعای همسویی دیدگاه ابن‌ عربی با تعریف مجتهد شبستری از وحی، با مطالعه همان بخشی که وی از متن فتوحات المکیه نقل کرده است، به‌طورکامل می‌توان فهمید، بلکه مصادره به مطلوب کرده است. سخن ابن‌عربی هیچ صراحتی بر این مطلب ندارد که اگر سخنی اثرگذار بود و افق‌گشایی کرد، آن سخن، سخن خداوند متعال است، بلکه صراحت بر خلاف آن دارد. مجتهد شبستری از ابن‌عربی این جمله را نقل کرده است: ... به این جهت وقتی خداوند متعال با وحی سخن می‌گوید، فرشتگان مدهوش می‌شوند. چنان‎که وقتی با موسی۷ سخن وحی گفت، موسی۷ مدهوش شد ... اثر کلامی وحیانی خداوند متعال در جان شنونده آن بسیار سریع و نافذ است و این را جز عارفان به شئون الوهیت نمی‌دانند (همو، ۱۳۷۹ (ج)، ص۱۴۱).

مقصود ابن‌ عربی از این سخن، بیان سرعت تأثیر سخن خداوند متعال بر نفوس زکیه است و این سرعت اثرگذاری را فقط عارفان می‌فهمند. مقصود وی این نیست که اگر حضرت موسی(ع) و فرشتگان با شنیدن سخن خداوند متعال، مدهوش نمی‌شدند، این سخن، سخن خداوند متعال نبوده است. درحقیقت مخاطب ابن‌عربی جمع بسیاری از غیرعارفان است و از آنان می‌خواهد که در خود بنگرید و اگر با شنیدن سخن خداوند متعال مدهوش نشدید، بدانید جانتان آمادگی برای شنیدن سخن خداوند متعال را ندارد؛ بنابراین ابن‌عربی در اینجا از واژه «صاحب وحی» استفاده کرده است؛ یعنی ‌ای سالک راه حق، بدان که اگر با  شنیدن وحی تغیّری در تو اتفاق نیفتاد، تو به فضیلت صاحب وحی‌بودن نایل نشدی.

مقصود ابن‌ عربی این نیست که اگر وحی در تو اثر نگذاشت، بدان که آن سخن، سخن خداوند متعال نیست. اگر این معنا مراد وی بود؛ کاربست تعبیر صاحب وحی در اینجا معنا نداشت. چون وحی در کار نیست تا بحث از صاحب وحی‌بودن به میان آید؛ پس باید وجود وحی فی‌نفسه فرض شده باشد تا از مخاطب خواسته شود که چنان عمل کن تا صاحب و مصاحَب وحی شوی؛ بنابراین دیدگاه ابن‌ عربی را به‌رغم وجود اختلاف‌نظر بین وی و دیگر متألهان مسلمان، نمی‌توان از دیدگاه رایج تفکیک کرد. وی نیز واقعیت وحی را مستقل از فهم انسان دانسته است. نظریه وی هیچ نسبتی با نظریه مجتهد شبستری ندارد.

جمع‌بندی و نتیجه‏ گیری

در بخش این گفتار دیدگاه مجتهد شبستری درباره وحی و سخن خدا و نسبت آن با اندیشه دینی تبیین شد و به این نتیجه رسیدیم که نمی‌توان نقد وی بر اندیشه دینی را نقد درون‎دینی تلقی کرد؛ زیرا نقد مجتهد شبستری بیش آنکه مسئله متألهان مسلمان را از سر راه بردارد، مشکله عقل آته‎ایستی را که یک اندیشه‌گر خودبنیاد غیر دینی می‌باشد، حل کرده است؛ ازاین‌رو تعریف وی از سخن خدا نزد متألهان مسلمان به مسئله‌ای که نیاز به پاسخ دارد تبدیل می‌شود. بخش دوم به تفصیل دعاوی وی بحث شد البته لازم بود بخش سومی به این گفتار افزوده شود که در آن، گفته‌ها و دعاوی مجتهد شبستری به آیات قرآن کریم ارجاع داده تا درستی آن از افق قرآنی معلوم شود؛ اما این بخش را به علت طولانی‌شدن سخن، به مجال دیگری وا می‌نهیم.

به‎اجمال می‌توان چنین گفت که اگر مجتهد شبستری می‌خواست از موضع دین و آیات وحیانی، سخن خدا را تعریف کند، بی‌شک به همان راهی می‌رفت که متکلمان مسلمان رفته‌اند و هرگز از افق اومانیستی و نسبی‌گرایانه وارد گفت‌وگو نمی‌شد؛ همان‏ طور‎که از دلالت آیات قرآنی می‌توان معلوم کرد که اصل اثرگذاری به کلی دیگر سخن خدا، درست است. ممکن نیست که سخن خدا اثرگذار نباشد و اگر شاهد چنین تأثیری نبودیم، باید در نفس انسان تردید به راه انداخت و نه در کلام وحی. اگر خواسته باشیم از دید درون‎دینی مؤمنانه، قدری درباره عامل این عدم تأثیرِ به کلی دیگر بیاندیشیم و از خود بپرسیم که آیا ضعف بیانی وحی باعث عدم اثرگذاری شده است یا باید علت این امر را در ظلوم و جهول‌بودن انسان جست‌وجو کرد؛ آنگاه است که نه در کلام وحی که در خود انسان تردید خواهیم کرد.

منابع و مآخذ

۱. مجتهد شبستری، محمد؛ ایمان آزادی؛ چ۳، تهران: انتشارات طرح نو، ۱۳۷۹ (الف).

۲. ـــــــ­­­ـــ؛ تأملاتی در قرائت انسانی از دین؛ چ۱، تهران: انتشارات طرح نو، ۱۳۸۳.

۳. ــــــــ؛ نقد قرائت رسمی از دین؛ چ۱، تهران: انتشارات طرح نو، ۱۳۷۹ (ب).

۴. ـــــــ؛ هرمنوتیک، کتاب و سنت؛ چ۴، تهران: انتشارات طرح نو، ۱۳۷۹ (ج).