فرهنگ امروز/محمد آقابیگی کلاکی: پیروزی انقلاب اسلامی و روی کار آمدن نظام ولایی جمهوری اسلامی، پیوندی ناگسستنی و عمیق با نظام آموزش‌های دینی و حوزه‌های تعلیم معارف دینی یعنی حوزه‌های علمیه دارد. از این رو باید در نتیجه‌ی این پیوند و ارتباط، انتظار برآوردن نیازهای تئوریک این نظام نوپا توسط حوزه‌های علمیه جدی تلقی شود؛ چنان که اگر از این مهم غفلت شود و یا این که حوزه‌‌های علمیه از عهده‌ی این مهم برنیایند و اهتمام جدی به آن نداشته باشند، نظام جمهوری اسلامی در نظر و عمل با چالش‌های عمده‌ای مواجه خواهد شد.

با توجه به این مهم، گفتار اخیر در صدد است تا با شناخت جریان‌های مهم فکری در حوزه‌های علمیه‌ی بعد از انقلاب اسلامی، موانع ساختاری و اندیشه‌ای مترتب بر رهیافت‌های مختلف حوزه را مورد تأمل و بررسی قرار دهد. در این راستا ابتدا به بررسی و معرفی جریان‌های عمده‌ی فکری حوزه‌های علمیه پرداخته و در پی آن موانع تولید علوم اجتماعی- اسلامی در حوزه را تحلیل خواهیم نمود. اما در آغاز بحث لازم به طرح چند نکته‌ی اساسی و مقدماتی است که بدون طرح آن‌ها امکان رهیافت صحیح به مسأله‌ی مورد بررسی با اشکال و اخلال مواجه خواهد شد.

نخست آن ‌که طرح مفهوم علوم اجتماعی- اسلامی در چارچوب اندیشه‌ی حاکمیت دینی و برای بسط و گسترش حقیقی حاکمیت دینی در عرصه‌های گوناگون حیات بشری و وجوه مختلف زندگی انسان امکا‌ن‌پذیر است. در این میان ذکر نکته‌اي لازم و ضروری است و آن این که این شکل از حاکمیت دینی تنها در چارچوب فقه سیاسی شیعه به عنوان یکی از مذاهب دین اسلام قابل پیگیری است و اصولاً فقه سیاسی اهل سنت به سبب ویژگی‌هایی که دارد نمی‌تواند در این مسأله دخالتي داشته باشد. فقه سیاسی اهل سنت در واقع با مشروعیت بخشی به تمامي حاکمیت‌های بشری، استبدادهای عشیره‌ای و عصبیت‌های قومی، عملاً اندیشه‌ای اثباتی در باب حاکمیت دینی بر جامعه ارايه نمی‌دهد. «به همین دلیل کسانی که در قلمرو این فقه زیست می‌کنند، همواره در چارچوب جریان سیاسی حاکم هضم می‌شوند و هیچ‌گاه به عنوان یک نیروی مستقل احساس هویت نمی‌کنند.»[1] این در حالی است که فقه سیاسی شیعه با غیرمشروع قلمداد کردن حاکمیت‌های غیر الهی، در همه حال انسجام سیاسی خود را بر محور عترت رسول خدا(صلي‌الله‌عليه‌وآله) جست‌وجو کرده و در صدد ارايه‌ی مدلی از حکومت بر اساس مشروعیت الهی برآمده و در برهه‌های مختلف تاریخی تا آن‌جا که فرصت بروز و ظهور یافته در این جهت حرکت کرده است.

نکته‌ی دوم آن‌ که بررسی جایگاه و نقش حوزه‌های علمیه در تولید علوم اجتماعی و نیز موانع موجود در حوزه‌ها در وضعیت کنونی، بدون درک جایگاه شيعه و عالمان شیعه و حوزه‌های علمیه در طول تاریخ و نقش و کارکرد تاریخی آن و فراز و فرودهای آن در گذر زمان امکان‌ پذیر نیست. این امر بدان جهت از اهمیت برخوردار است که شرایط رشد و بسط حوزه‌های علمیه به شرایط کنونی دارای ویژگی‌های خاصی است که مجموعه‌ی خصایلی را برای حوزه‌های علمیه به همراه آورده است که در نقش و کارکرد امروزی آن در محیط اجتماعی به شدت مؤثر است. از این رو لازم می‌نماید که به طور خلاصه به این شرایط اجتماعی و تاریخی مؤثر در ساختار آموزشی حوزه و تأثیر آن بر خصایل و ویژگی‌های حوزه، اشاره‌ای کوتاه نماییم.

 

تعیّن اجتماعی و تاریخی نظام آموزش دینی

تاریخ تحولات اندیشه‌ی شیعه و رشد، بسط و گسترش آن را در یک تقسیم‌بندی کلی می‌توان به دو دوره‌ی حضور امام معصوم و دوره‌ی غیبت تقسیم کرد. در دوره و عصر امامت که با حضور امام همراه است، امامان معصوم به عنوان منصوبین خاص از سوی خداوند که از دیدگاه شیعه به نص قرآن کریم بر آن تأکید شده و در احادیث مختلف از سوی پیامبر اکرم(صلي‌الله‌عليه‌وآله) بر آن صحه گذاشته شده است، زعامت و رهبری شیعیان را در ابعاد و شؤون مختلف زندگی فردی و اجتماعی شیعیان بر عهده دارند و خط سیر رشد و بالندگی شیعه پس از خفقان اولیه‌ی بعد از رحلت پیامبر(صلي‌الله‌عليه‌وآله)، دوران محنت در زمان امامت امام حسن(عليه‌السلام)، پشت سر گذاشتن قیام خونین امام حسین(عليه‌السلام) و مظلومیت آن حضرت و برآمدن از پس ظلم‌های بی‌حد و حصر بنی‌امیه و در پی قیام‌هایی که در پی خون‌خواهی شهیدان کربلا به انجام رسید، ضعف و سستی حاکمیت بنی‌امیه را در پی داشت و در فاصله‌ی انتقال حاکمیت از بنی‌امیه به بنی‌عباس با کادرسازی مناسب عقیدتی و علمی شیعه از سوی امام سجاد، امام محمد باقر و امام صادق(علیه‌السلام) به ثبات لازم رسید و منابع عقیدتی شیعه در چارچوبی مناسب تدوین گردید و زمینه‌های بسط و توسعه‌ی اندیشه‌ی شیعه در مراحل بعدی فراهم آورده شد و این خط علی‌رغم تمامي فشارها، تهدیدها، حبس‌ها و شهادت‌های ائمه توسط حاکمان جور امتداد پیدا کرد. پس از شهادت امام یازدهم، تشیع سرنوشت دیگری را در پیش داشت. شیعه در این دوره که از آن به دوره‌ی غیبت تعبیر می‌شود - خود به دو مرحله‌ی غیبت «صغرا» (260-329 ق) و غیبت «کبرا» (از 329 قمری تاکنون) تقسیم می‌شود – با بحران رهبری معلوم روبه‌رو می‌شود و فراز و نشیب‌هایی را طی می‌کند. عصر غیبت فصل جدیدی در مراحل رشد و بسط اندیشه‌ی شیعه رقم می‌زند که در برهه‌های مختلف تاریخی دارای فراز و فرودهای بسیاری است که در تعیین جایگاه کنونی این اندیشه و ساختارهای آموزشی آن در قالب حوزه‌های علمیه از اهمیت به سزایی برخوردار است.

قرون ابتدایی غیبت کبری عصر عسرت و مهجوریت شیعه است که با حاکمیت سلاطین جور و عمدتاً ضد شیعه همراه است. اين دوره در حقيقت دوره‌ي مهجوريت شيعه مي‌باشد كه طي آن با محدوديت‌هاي متعددي مواجه مي‌گردد و به عنوان يك اقليت در حال مبارزه درگير معارضه‌اي فرهنگي و سياسي است. در اين دوران که با حاكميت سياسي مخالفان شيعه همراه است، كم‌تر مماشاتي با شيعه صورت مي‌گيرد و علماي شيعه نظير «شيخ مفيد»، «شيخ طوسي» و ... در عين دفاع از هجمه‌هاي همه‌جانبه‌اي كه از طرف فرهنگ يونان و از راه حاکمیت سیاسی مخالف شيعه در دل دنياي اسلام متوجه شيعه مي‌گردد، وظيفه داشتند جامعه‌ي شيعه را در يك فضاي طبيعي حفظ كنند. هدف حوزه‌هاي شيعه در اين دوره، تثبيت اصل فرهنگ تشيع به عنوان يك مذهب در دنياي اسلام و دفاع از فرهنگ تشيع و هم‌چنين حفظ اين اقليت و بالندگي ‌آن به عنوان يك اقليت در حال مبارزه بود. اين دوره، دوره‌اي به نسبت طولاني در تاريخ شيعه مي‌باشد و مي‌توان مدعي شد از پايان حاكميت حضرت علي(عليه‌السلام) تا حاكميت صفويه را در بر مي‌گيرد.

دوره‌ي ديگر كه با حاكميت صفويه شكل مي‌گيرد، دوره‌ای است که در آن علی‌رغم آن که حکومت دینی و منطبق بر فقه سیاسی شیعه نیست اما دارای وجه افتراق بارزی با سایر سلاطین است. این دوره را می‌توان دوره‌ی «سلطنت‌های شیعی» نام‌گذاری کرد. در این دوره شيعه به قدرت سياسي حاکمیت دست یافته است. البته حاكمان آن، حاكماني نيستند كه دنبال ساختن صدر و ذيل شؤون جامعه بر مبناي دين باشند، ولي شيعه هستند و معتقدات شيعه را قبول داشته و در تعامل با حوزه‌هاي علميه و علماي بزرگ شيعه هستند. در اين دوره علماي شيعه رسالت خویش را در عين حفظ فرهنگ تشيع، راه دادن فرهنگ شيعه به زواياي حكومتي به ميزانی که ممكن است، قرار داده‌اند.

نكته‌اي كه در اين‌ جا بايد به آن اشاره كنيم اين است كه بحث رهبري شيعيان و عهده‌داري مسايل اجتماعي از دير باز در متون فقهي مطرح بوده، هر چند كيفيت طرح اين مسأله به اقتضاي شرايط اجتماعي تغيير يافته است؛ زيرا در روزگاري كه تشيع در جاي‌ جاي مملكت اسلامي به عنوان اقليت محكوم، فاقد هر گونه قدرت سياسي غالب بوده، مسايل اجتماعي اغلب از محدود‌ي مسايل محله، ده يا روستا و در نهايت شهر تجاوز نمي‌كرده است و بخش‌هاي مدون فقهي نيز عهده‌‌دار پاسخ‌گويي به همين محدوده بوده است، از قبيل تعيين تكليف اموال افراد غايب، ايتام، بي‌سرپرستان و حتي اجراي حدود و تعزيرات.[2]

با پيدايش قدرت سياسي شيعه، كتاب‌ها و رسايل فقهي به صورت گسترده‌تري تدوين مي‌شدند. به عنوان مثال در دوره‌ي صفويه بالغ بر ده‌ها رساله‌ي مستقل درباره‌ي نماز جمعه تأليف شد، يا آن كه در همين دوره و در دوران قاجار بحث «ولايت فقيه» كه پيش از آن در ضمن مسايل ديگر ابواب فقهي مطرح مي‌شد با عناويني ممتاز به صورت گسترده‌تري شكل گرفت. در اواخر دوره‌ي قاجار و با ورود غرب به ايران و شكل‌گيري جریان‌هاي شبه‌ مدرن و غرب‌گرا، رقيبي جديد برضد مذهب و دين شكل مي‌گيرد كه خواهان حذف دين از عرصه‌هايي از زندگي انسان است و سعي در محدود كردن دخالت دين در زندگي اجتماعي دارد؛ اين تقابل و درگيري كه بعد از مشروطه بين مدرنيته و نظام درباري كه در يك قالب واحد در آمده بودند، يكي از سهمگين‌ترين هجوم‌ها برضد دين را شكل داد كه در نهايت با پيروزي انقلاب اسلامي، دين از اين تقابل، سالم بيرون آمد و از اين پس كفه‌ي ترازو به نفع دين سنگيني كرد؛ هر چند تقابل ميان مدرنيته و دين پايان نگرفت و به انحاي گوناگون ادامه يافت. در حقيقت با پيروزي انقلاب اسلامي ايران، دين اسلام و تشيع بعد از قرن‌ها حاشيه‌نشيني و در محاق بودن پاي به عرصه گذاشت و مدعي تنظيم روابط زندگي انسان در شؤون مختلفي نظير سياست، فرهنگ، اقتصاد و ... شد.

اين حادثه اگر چه ظرفيت فوق‌العاده‌اي را براي مذهب ايجاد و فرصت بي‌نظيري را براي بسط و توسعه‌ي آن فراهم آورد اما در عين حال بهره‌گيري از اين شرايط منوط پاسخ به سؤالات و انتظاراتي بود كه دين پيش از اين به دليل مواجه نبودن با اين شرايط و به مقتضاي شرايط اجتماعي، سياسي و تاريخي، لزومي براي پاسخ به ‌آن‌ها نمي‌ديد و از اين رو بايد براي پاسخ به ‌آن‌ها چاره‌اي مي‌انديشيد. يك راه پاسخ به اين انتظارات بهره‌گيري از تجارب رقيب قدرتمند حاضر در صحنه، يعني مدرنيته بود و راه ديگر اين است كه دين خود پاسخ‌گوي اين نيازها باشد. راهكار نخست كه سرعت‌عمل بالاتري دارد، كپي‌برداري از نسخه‌اي است كه در تمدن غرب به آزمون گذاشته‌شده و به كارگيري آن سهل و آسان مي‌نماياند؛ اما آيا هزينه‌اي هم بر آن مترتب است؟

راهكار دوم اما به دليل فراهم نبودن ساختارها و نهادهاي آموزشي و پژوهشي ديني در جهت پاسخ به اين نيازها، به دليل عدم تكليف به آن در گذشته از يك سو؛ و نيز شكل‌گيري محتوا و ساختارهاي آموزشي آن متناسب با نيازهاي گذشته كه در مقابل تغييرات جديد از خود مقاومت نشان مي‌دهند؛ و نيز نداشتن تجربه‌ي عملي آن هم در جامعه‌اي با پيچيدگي‌هاي بسيار زياد امروزی، سخت و در ابتدا غيرممكن نشان مي‌دهد. نظام آموزشي معارف ديني در قالب حوزه‌هاي علميه تا پيش از پيروزي انقلاب اسلامي به دليل دور بودن از مسؤوليت اجتماعي و نيز فشارهايي كه از جانب نظام حكومتي به ويژه در دوره‌ي پهلوي بر آن وارد مي‌شد، محدوديت‌هاي كمّي و كيفي فراواني داشت. حوزه‌هاي علمیه به صورت سازمان‌هاي غير رسمي، با حمايت مرجعيت شيعه در دوران انزوا در برخي از زمينه‌هاي علمي- ديني، نظير فقه و اصول به حيات خود به گونه‌اي فعال و با نشاط ادامه داده بودند و استمرار همين بخش از حيات علمي- مذهبي بود كه قدرت تداوم و بقاي اجتماعي مذهب را ممكن مي‌ساخت و توان مقاومت را به آن مي‌بخشيد و ديگر ابعاد آموزشي؛ نظير فلسفه، كلام و عرفان به دليل اين كه كاربرد اجتماعي محسوسي براي نيروهاي مذهبي نداشتند، از موقعيت پيشين خود افول كردند و تنها از جهت نقش بنياديني كه در معارف ديني داشتند در محدوده‌ي حوزه‌هاي علميه و در بين نخبگان مذهبي استمرار يافتند. از اين رو مي‌توان گفت آنچه بنا بر شرايط اجتماعي و متناسب با آن بسط و رشد پيدا كرده، بُعد فردي و حداقلي از دين بوده است؛ به عبارت ديگر در يك شرايط خاص تاريخي، سياسي و اجتماعي و در حالتي كه هجمه‌اي بي‌محابا برضد دين از چندين جهت صورت مي‌گرفت، تمام تلاش متوليان دين متوجه حفظ حداقل دين در زندگي افراد و فراهم آوردن شرايط براي بقاي آن بوده و كم‌تر فرصتي براي توسعه‌ي آن فراهم آمده است. بر این اساس می‌توان در مجموع چنین نتیجه گرفت که اجتهاد انجام شده در حوزه‌هاي علميه كه متناسب با شرايط گذشته‌ی جامعه‌ی شیعی بر استنباط احكام تكليفي- فردي متمركز بوده (تاریخ‌مندی) براي ديني كردن علوم و به دنبال آن اداره‌ي سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی جامعه كافي نيست و نياز به احياي علوم نظري و ديني و استفاده از ‌آن‌ها در یک قالب روش‌مند برای تولید برنامه و نرم‌افزار برای کنترل و هدایت این امور است.

 

گونه‌شناسی انديشه‌هاي موجود در حوزه‌های علمیه

ارايه‌ي راه‌حل براي جامعه در مسايل مختلف، متوقف بر سنخ آسيب‌شناسي از آن مسأله است كه از سوي كارشناسان و انديشمندان به انجام مي‌رسد. در ارتباط با آسيب‌هاي اجتماعي و اشكالاتي كه بر نظام اجتماعي، سياسي، اقتصادي و فرهنگي جامعه در جهت حاكميت دين وجود دارد، آسيب‌شناسي‌هاي متفاوتي از آن صورت گرفته و متناسب با آن آسيب‌شناسي‌ها، جريان‌هاي فكري شکل گرفته است که هر کدام راهکارهایی را برای دینی شدن جامعه و به منصه‌ی ظهور رساندن حاکمیت فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی دین عرضه کرده‌اند. در ذيل برخی از این جریان‌ها، امکانی برای تعریف علوم اجتماعی- اسلامی وجود دارد. در این‌جا انواع جریان‌های فکری موجود در حوزه‌های علمیه که در تحقیقات میدانی مورد شناسایی واقع شده‌اند را معرفی نموده و مواضع آسیب‌شناسانه‌ی آنان درباره‌ی مسایل اجتماعی و سپس راهکارهای مترتب بر این آسیب‌شناسی‌ها را مورد مطالعه قرار خواهیم داد.

نکته‌ای که در این‌جا لازم به ذکر می‌نماید این است که دیدگا‌ه‌ها و رویکردهایی که مورد تحلیل و بررسی قرار می‌گیرند به نحوی نمونه‌ها یا گونه‌های مثالی و ایده‌آل اندیشه‌های حوزه در باب اسلامی کردن جامعه و یا به عبارت صحیح‌تر تأسیس جامعه‌ي اسلامی و به دنبال آن موضع‌گیری در قبال تولید علوم اجتماعی- اسلامی به حساب آورد. بنابراین علاوه بر سه جریان عمده‌ای که در این‌جا به آن‌ها می‌پردازیم، رویکردهای مختلفی در حد فاصل آن‌ها وجود دارد که بسته به میزان بستگی و شباهت آن با یکی از دیدگاه‌ها در امتداد آن‌ها و به صورت مختصر طرح خواهد شد.

در این سلسله مطالب در قسمت اول به معرفی جریان اصلی رایج در حوزه‌های علمیه تحت عنوان «جریان معتقد به جامعه‌ی دینی با محوریت فقه و اخلاق» پرداخته شده است. در دو قسمت بعدی نیز دو جریان دیگر تحت عنوان «جریان معتقد به جامعه‌ی دینی با محوریت ترکیب فقاهت و کارشناسی» و «جریان معتقد به جامعه‌ی دینی با محوریت تولید علم و نرم‌افزار دینی» معرفی شده‌اند و پس از آن به تحلیل موانع تولید علوم اجتماعی اسلامی در حوزه‌های علمیه پرداخته‌ایم.

 

1. جريان اول: جریان معتقد به جامعه‌ی دینی با محوریت فقه و اخلاق

رویکرد غالب در میان طلاب و اساتيد حوزه‌های علميه و نیز دیدگاه بیش‌تر دست‌اندركاران و مسؤولين علمي و پژوهشي حوزه‌ي علميه‌ي قم مشتمل بر اين ديدگاه است كه علت اصلي مناسبات غير ديني جامعه و نيز اشكالاتي كه در جهت ديني شدن جامعه و حاكم شدن مناسبات ديني در جامعه پديد مي‌آيد، ناشي از عدم عمل به احكام و قوانين استنباطي فقه موجود است. بر اساس اين ديدگاه، مشكل وجود مناسبات غير ديني در جامعه و آسيب‌هاي مختلف فرهنگي، سياسي، اقتصادي و اجتماعي ناشي از حوزه‌ي نظري دين نيست، بلكه از تعهد عملي مردم جامعه، به ويژه دست‌اندركاران و مسؤولين حوزه‌هاي مختلف اجرايي آن است.

از اين منظر، ايجاد حكومت و جامعه‌ي اسلامي، به عنوان امري قابل تحقق، منوط به استفاده‌ي كامل از فقه موجود است كه آن را «فقه سنتي» يا «فقه جواهري» مي‌نامند. تلقي اين جريان فكري-كه مي‌توان آن را برآمده از مقتضيات زماني و مكاني حاكم بر حوزه‌های علمیه در عصر غیبت و تنگناهای حاکم بر اندیشه‌ی شیعی از صدر اسلام تا پيروزي انقلاب اسلامي و جايگاه حاشيه‌اي فقه شيعه در حاكميت سياسي و اجتماعي جامعه به ويژه از مشروطه به اين سو كه ما پيش از اين به آن اشاره داشتیم، دانست - آن است كه تمام دستورهاي عملي اسلامي و تمامي سطوح آن، در فقه خلاصه مي‌شود و همين فقه موجود، پاسخ‌گوي تمامي نيازهاي اجتماعي است و احكام اداره‌ي جامعه نيز در فقه موجود، به اندازه‌ي كافي وجود دارد؛ و صرفاً ‌آشنايي مسؤولين با احكام فقهي و تعهد و التزام عملي آنان به اين احكام و در بعدي فراتر تدوين قوانين اساسي و عادي جامعه بر اساس احكام و دستورهاي دين كه توسط فقيهان خبره استخراج شده‌اند، براي اسلامي شدن جامعه كفايت مي‌كند. از اين منظر مشكل اصلی جامعه در جهت ديني شدن آن و فاصله‌ی جامعه از وضع مطلوب اسلامی در عوامل زیر خلاصه مي‌شود:

- يكي عدم انطباق قوانين جامعه بر فقه و احكام فقهي؛

- و ديگري كه شايع‌تر است، عدم التزام مسؤولين و توده‌هاي مردم جامعه به احكام و قوانين ديني.

بديهي است كه راهكارهايي كه اين جريان فكري براي حل اين آسيب‌ها و مسايل جامعه و سازوکارهایی که برای نیل به جامعه‌ی مطلوب اسلامی ارايه مي‌دهد، منطبق بر سنخ و نوع آسيب‌شناسي آن و شامل توسعه‌ي فقه سنتي موجود در جهت اسلامي كردن قوانين و نيز افزايش تعهد و التزام آحاد جامعه به ويژه مسؤولين و دست‌اندركاران اجرايي و قانون‌گذاري مي‌باشد. نكته‌اي كه در این‌جا بايد برای پرهیز از هر گونه سوء برداشت و ایجاد سوء تفاهم به آن اشاره نماييم اين است كه «فقه سنتي از نظر اسلاميت و حجيت احكام مستنبطه، از انسجام خاصي برخوردار است. در حقيقت اصوليین و فقهاي بزرگ شيعه طي هزار سال كه از تدوين فقه به صورت كنوني مي‌گذرد، زحمات بسياري در اين خصوص متحمل شده و با پي‌ريزي «اصول فقه»- كه آن را «روش فقاهت» نيز مي‌خوانند- توانسته‌اند احكام استنباط شده را تمام نمايند و ارتباط كلام و نظر يك فقيه عادل را با كتاب و سنت،‌از راه اصول لفظيه و عمليه اثبات كنند.

اصولاً مراحل اصلي فقاهت از زمان بررسي يك موضوع فقهي تا زمان استنباط حكم نيز پيچيدگي خاصي دارد. فقها براي آن كه تا حد امكان از در غلطتيدن به وادي خطرناك تأويل، استحسان، قياس، استصلاح، ديناميزم و هرمنوتيك و در يك كلام، التقاط با مبانيِ غير پرهيز كنند، با طراحي هوشمندانه‌ي اين مراحل توانسته‌اند حجيت فتاواي خويش را تا آن‌جا كه امكان دارد به اوامر و نواهي الهي منتسب نمايد. از اين رو ايشان در سه مرحله‌ي متوالي تلاش مي‌كنند كه «اصل» صدور، «جهت» صدور و «دلالت» صدور آيات و روايات را به دقت ارزيابي كنند. اين شيوه‌ي سخت‌گيرانه‌ كه با مجاهدت نفساني نيز همراه است، به فقيه عادل امكان مي‌دهد كه از يك سو، به تحجر اخباري‌گري گرفتار نشود و از ديگر سو، به تجدد افسار‌گسيخته مبتلا نگردد. اين همان وجه مميزه‌ي فقاهت شيعي و جواهري با ديگر روش‌هاست كه به يكي از دو مهلكه‌ي تحجر يا تجدد گرفتار آمده‌اند. با اين وصف، فقيه ضرورتاً بايد اديبي توانا، بلاغي‌اي مسلط، مفسري قدرتمند، حديثي‌ای توانمند و كلامي‌اي زبر‌دست باشد. هم‌چنين باید به اخلاق اسلامي نيز متخلق باشد تا اسير نفس نشود و رأي خود را بر نظر معصوم(عليه‌السلام) كه وفق كلام وحي است،‌مقدم ندارد. از اين رو، فقه سنتي همواره با فقاهت و عدالت معنا پيدا مي‌كند.

نكته‌اي كه مجدد و به زبانی دیگر لازم به يادآوري است اين كه، اجتهاد به ويژه با روش اصولي يكي از روش‌هاي دقيق و پيشرفته در استنباطات حقوقي است و اتفاقاً از ويژگي‌هاي مثبت اين جريان فكري و حوزه‌های علمیه به شمار می‌آید. آنچه گاه نامواجه مي‌نماياند، كم توجهي به عقلاني، تاریخی و عرفی بودن روش‌هاي اجتهادي و امكان تكامل و توسعه در روش‌هاي اجتهادي است. هم‌چنين بايد به بي‌توجهي اين جريان فكري به موضوع شناسي به عنوان يكي از كاستي‌هاي روش اجتهادي ايشان اشاره كرد؛ به گونه‌ای که با خارج کردن موضوعات پیچیده و سیستمی از مصدر حقیقی خویش و کلیت آن و فروکاست و تقلیل آن به مسایل تجزیه شده، حکم موضوعات جزیی را بر اساس اصول فقه یافته و با جاری کردن مجموعه‌ی این احکام بر کل، کل را تابع حکم اجزا قرار می‌دهد.

اين ديدگاه معتقد است كه فقه موجود پاسخ‌گوي تمامي نيازهاي فردي و اجتماعي بشر است و هيچ نيازي در حوزه‌ي معاش و معاد نيست كه از ديد تيز بين فقيه جامع‌الشرايط دور مانده باشد. اگر هم احياناً جامعه‌ي اسلامي به خاطر تطور در نوع زندگي و آميزش با علوم و فرهنگ‌هاي ديگر به مسايل مستحدثه و موضوعات جديد مبتلا مي‌شود، ‌فقه موجود از اين ظرفيت برخوردار است كه ‌آن‌ها را بر اساس اصول لفظي، عقلي و عملي خود تجزيه و تركيب كند و در نهايت حكم الهي را پس از طي مراحل سه گانه‌اي كه قبلاً گذشت استنباط نمايد. از اين رو، اين فقه هم قادر است موضوعات مبتلا‌به فردي را پاسخ‌گو باشد و هم حكم موضوعات پيچيده‌ي اجتماعي را نظير بانك، بيمه، تورم، ارزش پول ملي، سرمايه‌گذاري، حجاب، موسيقي و هزاران موضوع ديگر كه دائماً سياست‌گذاران جامعه‌ي اسلامي را با سؤال و استفهام روبه‌رو مي‌سازد، استنباط نمايد. اين ديدگاه نمونه‌ي حاكميت دين اسلام در جامعه‌ي ايران بعد از انقلاب كه صرفاً حاكم شدن دين در عرصه‌ي محدودی از مناسبات سياسي است، نمونه‌ي تقريباً بدون نقصي از جامعه‌ي ديني مي‌داند و همان اشكالاتي كه پيش از اين ذكر شد بر آن بر مي‌شمارد و براي رفع آن حاكم شدن احكام فقه بر قوانين جامعه، تعهد و التزام عملي مسؤولين را كافي مي‌داند و رسالت‌هاي خويش را در اين جهت ساماندهي مي‌كند.

نكته‌اي كه بايد به آن توجه داشت اين است كه این نقش‌ها و رسالت‌ها كه عمده‌ترين و اصلي‌ترين رسالت‌هاي ساختار آموزشي حوزه‌ي علميه در حال حاضر بر محور ‌آن‌ها شكل گرفته‌اند و حوزه خود را عهده‌دار تأمين ‌آن‌ها مي‌داند، چيزي نیست كه با پيروزي انقلاب اسلامي ايران و قرار گرفتن دين در مورد حاكميت براي حوزه تعريف شده باشد؛ بلكه بالعكس اين رسالت‌ها همان رسالت‌هایی است که حوزه در اعصار مهجوریت شیعه و سلاطین شیعه مذهب نظیر صفویه و قاجاریه با تفاوت در گستره‌ي صدور حكم و حوزه‌ي دخالت در امور، به انجام مي‌رسانيده است. به عبارت ديگر با پيروزي انقلاب اسلامي و هدف این انقلاب در جهت برقراری حاكميت ديني و تلاش براي تأسيس جامعه و كشور اسلامي و فراتر از آن بناي تمدن اسلامي و علي‌رغم فضا و امكاني كه براي حوزه‌های علمیه فراهم شد، تفاوت‌هاي كيفي چنداني در نقش‌ها و رسالت حوزه‌ها و حوزويان و نيز ساختار آموزشي آن ايجاد نشده است؛ و حوزه‌ها هم‌چنان فقط خود را موظف به پاسخ‌گويي به مسايلي كه براي مردم مسلمان پيش مي‌آيد و تبليغ دين در همان شكل سنتي و در قالب آموزش عقايد و احكام و ارايه‌ي دروس اخلاق خلاصه كرده است. تفاوتي كه با حاكميت دين در جامعه در ارتباط با حوزه‌های علمیه ايجاد شده، در كنار امكان رشد و توسعه‌ي معارف ديني و حذف موانع موجود بر سر راه دين و در نتيجه رشد كمّي حوزه،‌ايجاد سؤالات و مسايل جديدي بوده كه با حاكميت دين ايجاد شده و حوزه موظف به پاسخ‌گويي به ‌آن‌ها بوده است. به عبارت ديگر «انقلاب اسلامي ايران بسياري از موانعي را كه براي حيات مذهبي جامعه مطرح بود، ‌از ميان برداشت و به دنبال آن نيازهاي اجتماعي فراواني را پديد آورد كه بايد توسط حوزه‌هاي علميه تأمين مي‌شد، به همين دليل با آن كه تحرك علمي و حضور اجتماعي حوزه‌ها در بعد از انقلاب شتابي بي‌سابقه يافت، احساس كمبود و كاستي نيز هر روز بيش‌تر مي‌شد. هر سنگر كه فتح مي‌گرديد و هر نياز كه تأمين مي‌شد، سنگرهاي نويني را پديد مي‌آورد و نيازهاي جديدي را در سطح داخلي، يا خارجي پديدار مي‌ساخت.» [3]

مهم‌ترین مدعای بعد از پیروزی انقلاب اسلامی این بود که علاوه بر آنچه تا کنون در حوزه‌‌‌ی دین تعریف شده و یا به عبارت بهتر آنچه از دین به عرصه‌ی عمل در آمده است، حوزه‌هایی دیگر از زندگی و از آن جمله عرصه‌های اجتماعیِ اقتصاد، فرهنگ و سیاست نیز باید تحت لوای اندیشه‌ی دینی تعریف شده و سامان یابد. این مسأله سرآغاز تحولات در جامعه به شمار می‌آید به گونه‌ای که نوع نگاه جامعه به بسياري از مسايل و موضوعات، از جمله معناي دين، ابعاد و گستره‌ي آن را تغيير داده و اين انتظار را در جامعه مطرح می‌ساخت كه علاوه بر مجموعه‌ي احكام و معارفي كه تاكنون در حوزه‌ي زندگي فردي تحت عنوان تعاليم دين بيان شده است، در حوزه‌ي زندگي اجتماعي نيز كيفيت اداره‌ي جامعه و شيوه‌ي تنظيم برنامه‌هاي توسعه را دين مشخص مي‌كند و نسخه‌ي حل معضلات سياسي، فرهنگي و اقتصادي را نهادهاي ديني ارايه می‌نمايد.

به دنبال اين تحولات، انبوهي از سؤالات گوناگون در ارتباط با معناي دين، ارتباط دين و سياست، شيوه‌ي مديريت ديني، الگو و شاخص‌هاي رشد و توسعه‌ي اسلامي، كيفيت ارتباط دين و علم، مباني هنر ديني و مانند آن در پيش‌روي حوزه‌هاي علميه قرار گرفت كه درگيري‌ها و چالش‌هاي علمي فراواني را براي ساختار آموزشي منطبق بر شرايط پيش از پيروزي انقلاب حوزه‌ها (ساختار سنتی) پديد مي‌آورد. اما راهكاري كه قالب ساختاری حوزه‌ي علميه به عنوان سردمدار جريان فكري مورد اشاره و سامان دهنده‌ي آن در پيش گرفته است و مهم‌ترين ويژگي اين جريان فكري مي‌باشد، توجه به معارف دینی موجود و توسل به فقه (عمدتاً فردی) رایج در حوزه‌های علمیه به عنوان يگانه راه‌حل مسايل اجتماعي در وضعيت كنوني است. ‌آن‌ها نه تنها برون رفت از معضلات كنوني را رجوع به منابع ديني مي‌دانند، بلكه اساساً علت پيدايي چنين مشكلات و بحران‌هاي اجتماعي را در دوري گزيدن از معارف و احكام فقهی موجود مي‌شمارند. اين گروه در پاسخ به اين سؤال كه چرا به احكام دين در حوزه‌ي مسايل اجتماعي عمل نمي‌شود و يا چرا در ساماندهي اجتماعي ناموفق عمل كرده است و تحقق احكام ديني در جامعه‌ي ما با امتناع يا دشواری مواجه مي‌گردد، معمولاً عمده‌ترين مشكل را در فقدان اعتقاد و التزام عملي و تعهد كارگزاران اجتماعي يا غلبه‌ي هواي نفساني بر عاملان و مديران اجرايي اعلام مي‌كنند. كارشكني‌ها، توطئه‌هاي فرهنگي و سياسي و دست پنهان استعمار و ... از ديگر عواملي است كه معمولاً از سوي اين گروه در ريشه‌يابي مسايل عنوان مي‌شود. اين جريان فكري براي ريشه‌يابي مسايل و تحقق آموزه‌هاي اسلامي، چندان ضرورتي نمي‌بيند كه به ساير حوزه‌هاي معرفت و يا بسترهای عینی جامعه رجوع کرده و شرایط عصری و نسلی را با مضامین دینی بسنجد.

نكته‌اي كه در ارتباط با تکلیف‌مداري و حركت بر مسير شريعت به عنوان يگانه راهكار پيشنهادي اين جريان فكري براي جريان يافتن دين در عرصه‌ي زندگي فردي و اجتماعي انسان و به عبارتي ديني شدن ابعاد گوناگون حيات بشري،‌قابل تأمل است اين كه، غالباً مشاهده مي‌شود كه اين جريان فكري در حوزه‌ي حقوق و شريعت نيز تنها بر بعد فردي احكام تأكيد مي‌نهند و حتي اگر احكام اجتماعي نيز مد نظر قرار گيرد، باز هم از اين احكام تفسيري فردگرايانه ارايه مي‌شود و از بينش فقهي جامع‌نگر برخوردار نيست.

يكي ديگر از نكاتي كه در تعيين ديدگاه اين جريان فكري درباره‌ي علوم انساني و اجتماعي از اهميت ويژه‌اي برخوردار است، نحوه‌و كيفيت مواجهه‌ي آن با غرب و مدرنيته و تفسيري است كه از آن ارايه مي‌دهند. اين جريان در برخورد با مسأله‌ي مدرنيته و غرب، تحول و دگرگوني اجتماعي و فرهنگي بنیادی ناشي از ورود موج مدرنيته يا تجدد را جدي و اساسي تلقي نمي‌كند و در نتيجه موضع و نسبتش با غرب در بسیاری از حوزه‌های مواجهه در يك وضعيت انفعالي قرار دارد. از سوی دیگر اين جريان، ميراث و ذخاير معرفتي و علمي گذشتگان را براي اداره‌ي جامعه‌ي اسلامي، كافي و وافي مي‌داند و به این ترتیب هيچ تحول و دگرگوني ساختاري و رفتاري و متدي را براي ايجاد يك نگرش نو و بديع نسبت به مسايل و چالش‌هاي پيرامون خود پذيرا نيست.

نگرش اين جريان، درك و فهم جديدي از تحولات اجتماعي و فرهنگي و مسأله‌ي پيچيده شدن شرايط و روابط اجتماعي و فرهنگي جامعه ارايه نمي‌كند، بلکه جامعه‌ي امروز را به همان شكل بسيط خود كه در دوره‌هاي گذشته بوده مورد تجزیه و تحليل قرار داده و اقدام به تجویز راهکار می‌نماید. همين عدم توجه به پيچيدگي جامعه و تحولات اساسي در آن، عامل ايجاد يك نگرش ساده‌انگارانه نسبت به پديده‌هاي نو ظهور و مدرن در برخورد جامعه‌ي اسلامي با مدرنيته مي‌باشد. برخورد منفعلانه‌ي اين جريان فكري از آن‌جا ناشي مي‌شود كه طرفداران اين ديدگاه بدون توجه به مباني فلسفي، معرفت‌شناختي و انسان‌شناختي حاكم بر علم و تكنولوژي غرب و جهت‌داري اين ابزارها منطبق بر خواست انسان مدرن؛ علم مدرن را به عنوان همان علم سفارش شده در دين و تكنولوژي مدرن را دنباله و شكل توسعه‌ يافته‌ي همان ابزار‌هاي ساده‌ي مورد استفاده در گذشته – كه گفته می‌شود از تمدن مسلمين به غرب راه يافته - تفسير كرده و با غفلت از مباني علم‌شناسي فلسفي و اصول موضوعه‌ي حاكم بر علوم مدرن و زمينه‌هاي فرهنگي و اجتماعي تكنولوژي نوين،‌استفاده و به كارگيري اين علوم و تكنولوژي را در جامعه‌ي ديني مگر در مصاديقي كه تضاد آشكار با احكام و قوانين ديني دارد، بدون اشكال مي‌پندارند.

يكي از انديشمندان درباره‌ي سابقه‌ي اين تفكر و چگونگي شكل‌گيري آن و نيز اشكالات مترتب بر آن مي‌گويد:

«آشنايي ما با غرب از نهايي‌ترين آثار، ظاهري‌ترين ابعاد، پايين‌ترين لايه‌هاي تمدن و فرهنگ آن آغاز شد. ابتدا قدرت نظامي، سياسي، اقتصادي و مظاهر مادي، نحوه‌ي زندگي ‌آن‌ها را ديديم. در بعد علمي نيز ابتدا با قدرت مادي و ابعاد كاربردي دانش‌‌آن‌ها آشنا شديم و در بسياري از موارد نيز با بلاهت كودكانه و سادگي ابلهانه همان قدرت را دليل بر كمال و بلكه تماميت علم ‌آن‌ها دانستيم.

غرب در بعد علمي با نام علم وارد شد و چون در فرهنگ ديني ما، كلمه‌ي علم مفهوم مقدس و مباركي است كه طلب آن بر هر مسلمان فرض مي‌باشد و تحمل سختي براي تحصيل آن عبادت است و حاملان آن فرشتگان الهي هستند و طالبان آن در مسير تحصيل جز بر بال فرشتگان گام نمي‌گذارند، پس ورود آن حساسيتي را ايجاد نكرد و بدين‌ترتيب بود كه در تأسيس دارالفنون اعتراضي از ناحيه‌ي عالمان ديني واقع نشد و بلكه تأسيس آن را با ديده‌ي تحسين نگريستند.

البته جامعه‌ي ما گريزي از آشنايي با علم دنيوي و سكولار غرب نداشت و ندارد. اما برخورد سالم اين بود كه آن علم به همراه شناسنامه‌ي خود وارد شود. يعني مبادي و مباني متافيزيكي آن شناخته شود تا فرهنگي كه براي خود فلسفه،‌عرفان و مباني هستي‌شناسي ديني دارد، قدرت گزينش و مجال گفت‌وگو و مجادله داشته باشد، لكن اين مسير طي نشد. ناقلان آن علم خود را مروج دانش و پيشتاز معرفت مي‌دانستند، بدون آن كه شناختي صحيح حتي از تعريف چيزي داشته باشند كه به ترويج آن مي‌پرداختند. اغلب آنچه را كه تبليغ مي‌كردند،‌مصداق همان مفهومي از علم مي‌دانستند كه در فرهنگ ديني جامعه، مقدس و مبارك شمرده مي‌شد.

اين نحو آشنايي و برخورد با علم ضمن آن كه مانع از خلاقيت علمي مي‌شود، مبادي فرهنگي و فلسفي علم غربي را در دراز مدت در ذهن نوآموزان به گونه‌اي غير نقادانه رسوب مي‌دهد؛ زيرا هنگامي كه مبادي يك علم به طور آشكار در معرض ديد متعلم قرار گيرد، احتمال برخورد نقادانه با آن علم و در برخي موارد ايجاد تغيير و تحول در آن علم مي‌رود و ليكن اگر از مبادي و مباني فرهنگي و فلسفي علم با سكوت گذر شود، آن مبادي ناخودآگاه و به تدريج در ذهن متعلم، همراه با آموختن و حفظ كردن علم وارد مي‌شوند و اين نحو از ورود كه در حال تنميه و با نوعي خواب مغناطيسي انجام مي‌شود، زمينه‌ي هر نوع مقاومت محتمل را از بين مي‌برد.»[4]

اين جريان در مواجهه با غرب، در حالي كه در نگاه اول اين گونه به نظر مي‌رسد که به شدت غرب‌ستيز است، عمدتاً و غالباً نقد خويش را متوجه لايه‌هاي اخلاقي و سبك زندگي و ارزش‌های مادی غرب مدرن مي‌سازد. اين انديشه ضمن تفكيك ميان فرهنگ و اخلاق غرب از يك سو؛ و علم و تكنولوژي از سوي ديگر، مدعي مي‌شود كه علم و تكنولوژي غرب جدا از فلسفه، فرهنگ و اخلاق غرب است يا حداقل امكان جداسازي و تفكيك ميان اين دو وجود دارد و گزينش علم و تكنولوژي غرب و به كارگيري آن در جامعه‌ي اسلامي نه تنها «امكان‌پذير» است بلكه «بايد» به انجام آن مبادرت ورزيد. اين ديدگاه را می‌توان «مدرنيزاسيون تفكيكي-ترکیبی» نامید. این دیدگاه بر اساس دو راهبرد و شاخصه‌ی کلی تفکیک و ترکیب قابل تشخیص است:

الف- راهبرد تفکیکی:

راهبرد تفکیکی در مدرنیزاسیون ناظر به این مسأله است که اجزا و عناصر تمدن غرب مدرن دارای شؤون و احکام مختلفی هستند و می‌توان این اجزا و عناصر را از بستر فرهنگی و ارزشی جامعه‌ی مبدأ جدا و تفکیک کرده و در صورت لزوم در جامعه‌ای دیگر با زمینه‌ی ارزشی و بستر فرهنگی متفاوتی به کار گرفت. از جمله شؤون و اجزایی که از این منظر به ویژه در جامعه‌ی ایران مورد استقبال قرار گرفته و بر اخذ آن از تمدن غرب تأکید می‌شود، علم و تکنولوژی آن است.

استدلال اساسی این جریان فکری عدم ارتباط سیستمی میان عناصر فرهنگی، سیاسی و اقتصادی و نیز مظاهر عینی تمدن غرب و به عبارتی خنثی بودن آن‌هاست. بر این اساس آن‌ها نتیجه می‌گیرند که این سیستم اجتماعی را می‌توان به اجزای آن فرو کاست و ارتباطات میان اجزا را نادیده می‌گیرند. بنابراین امکان تعمیم‌دهی به مدرنیته و نسخه‌برداری از آن در جهان غیر مدرن وجود دارد.

ب- راهبرد ترکیبی:

در کنار رویکرد تفکیکی که ناظر به تفکیک عناصر فرهنگ و تمدن غرب مدرن است، ویژگی دیگر این دیدگاه ترکیب است که ناظر به ترکیب و در کنار هم چیدن عناصر اجزای بر گرفته و به زعم آنان جدا شده از بستر فرهنگ و تمدن غرب با اجزا و عناصری از فرهنگ و ارزش‌های بومی و دست‌یابی به نوعی مدرنیته‌ی بومی است.

نکته‌ای که در این‌جا باید به آن اشاره کنیم این است که دیدگاه مدرنیزاسیون تفکیکی – ترکیبی در بردارنده‌ی طیف گسترده‌ای از دیدگاه‌هاست که علی‌رغم دارا بودن دو ویژگی مورد اشاره، در جزيیات با یک‌دیگر اختلاف‌هايی دارند. از جمله عوامل این اختلاف دیدگاه‌ها این است که چه عناصری را باید در فرهنگ بومی حفظ کرد و نیز این که چه عناصری را می‌توان و باید از غرب به عاریه گرفت. هم‌چنین چگونگی و میزان ارتباط عناصر فرهنگ و تمدن غرب با ارزش‌های بنیادی غرب از دیگر مواردی است که بین طیف معتقدان به مدرنیزاسیون تفکیکی- ترکیبی اختلاف برانگیز است.

اين جريان فكري در مواجهه با بحث جهت‌داري علوم و مطالعه‌ي سيستمي فرهنگ، علم، تكنولوژي و اخلاق در يك مجموعه‌ي تمدني، با توسل به تفاسيري خاص از احاديثي نظير «اطلبوا العلم ولو بالصين»، «خذوا الحكمه و لو من اهل النفاق»،‌«خذوا العلم و لو من المشركين» و ... متوسل مي‌شوند و بر اساس آن مدعي مي‌شوند علم، علم است و اسلامي و غير اسلامي ندارد. اين ديدگاه استدلال مي‌كند كه اصولاً علم كاشف حقايق عالم است، از اين رو اسلامي و غير اسلامي ندارد و با تمسك به مثال‌هاي چندي نظير يك معادله‌ي رياضي هم‌چون 4=2×2 و نظريه‌اي هم‌چون «نسبيت» انيشتين در هر جامعه‌اي به همين شكل است و يا اين كه يك ماشين كجايش سكولار است! ادعا مي‌كند، سخن گفتن از جهت‌داري علوم و تقسيم دانش بشري به الهي و غير الهي بي‌معنا مي‌نمايد.

به نظر می‌رسد ضعف اين جريان فكري در تفكر نظام‌مند و سيستمي از يك سو؛ و در كنار آن فقدان بهره‌مندي از علم‌شناسي فلسفي مناسب و توجه به زمينه‌هاي فرهنگي و عقيدتي مؤثر بر جريان توليد علم، باعث شده است تا شاهد شكل‌گيري نوعي علم‌زدگي يا «ساينتيسم»[5] در بين قشر وسيعي از طلاب سطوح بالاي حوزه‌ي علميه باشيم كه گاه تا به آن‌جا پیش می‌رود که مشاهده می‌شود برخی از این طلاب با توسل در پاره‌ای از مواقع به نظريه‌هاي غير مبرهن علوم تجربي در صدد تبليغ به اصطلاح علمي دين بر مي‌آيند. بر همين اساس است كه مشاهده مي‌شود طرفداران اين جريان فكري در استدلال‌هاي خود مبني بر صحت آموزه‌ها و احكام دين اسلام به علوم تجربي و نظريه‌هاي آن استدلال مي‌كنند. در واقع اين جريان در اين رابطه بازگشت به جريان فكري‌اي دارد كه در صدد بود نوعي هماهنگي ميان علم و دين بر اساس تفسير دين به نفع علم ايجاد نمايد. به عبارت ديگر اين عده طرفدار ديدگاهي درباره‌ي علم و دين هستند كه در تقسيم‌بندي انديشمنداني نظير «ايان باربور» و «جان اف هات» از آن به نظريه‌ي انطباق ياد شده است. آنان براي دفاع به اصطلاح امروزي از دين يا تبليغ علمي، براي دفاع از دين اسلام در مقابل شبهاتي كه ايجاد مي‌شود به تطبيق آموزه‌هاي اسلام با علم تجربي مدرن و در مواردي حتي با علوم انساني و اجتماعي غرب مي‌پردازند. از اين رو مي‌توان گفت اين جريان فكري به هر دليلي نتوانسته است از سيطره‌ي فرهنگي مدرنيته خارج شده و به خود اجازه‌ي نقد در اين حوزه از تمدن غرب يعني علم و تكنولوژي آن را بدهد؛ هر چند غرب را از لحاظ فرهنگي و اخلاقي فاسد تلقي كرده و به شدت مورد تهاجم قرار مي‌دهد.

اين جريان فكري به دليل تلقي‌اي كه از علوم تجربي دارد و آن را به عنوان انعكاس واقعیت در ذهن يا روح مجرد مي‌پندارد[6] و از همين رو نسبت به مباني فلسفي و فروض معرفت‌شناسي و هستي‌شناسي مقدم بر اين علوم بي‌اعتناست؛ داده‌هاي علم مدرن يعني ساينتس را بدون هر گونه شك و ترديد پذيرفته و براي اين كه به اصطلاح از قافله‌‌ي علم و امروزي بودن عقب نماند، با تطبيق دادن آيات و روايات اسلامي برگزاره‌هاي علمي غرب، در صدد اثبات اين مطلب است كه اسلام نيز دين مترقي و پيشرفته‌اي است و شاهد و دليل آن نيز اين است كه آموزه‌هاي اسلام در 1400 سال پيش بر علوم تجربي كه در نتيجه‌ي اين همه پيشرفت در غرب به وجود آمده، منطبق است!

معتقدان اين نظريه بر اين باورند كه علم بشري به عنوان هديه‌ي‌الهی یا يك مقدور زميني، در اختيار همگان قرار گرفته است و نقش اصلي اين علوم نيز چيزي جز پرده افكني از چهره‌هاي رمزآلود قوانين طبيعي و اجتماعی نيست. به تعبير ساده‌تر، كشف قوانين، رسالت اصلي علم قلمداد مي‌شود و چون هر انساني با هر گرايشي مي‌تواند نقاب از رخسار قوانين برگيرد و علم حقيقت‌نماي محض است، پس امكان انطباق آن با معارف ديني نه تنها امكان‌پذير است بلكه بايد انجام شود.

خطاي عمده‌ي اين جريان فكري از يك سو اصالت بخشيدن به علوم تجربي ره‌آورد غرب و از سوي ديگر عدم توجه به اين نكته است كه ماهيت و جوهر اهداف و روش‌هاي دين، به يك باره با علوم تجربي کنونی متفاوت مي‌باشد. چراكه علوم تجربي به قلمرو جزييات قابل تصرف حواس مادي بشر محدود است و هدفي جز توان‌بخشي به انسان براي سيطره بر طبيعت و بهره‌وري از امكانات آن را دنبال نمي‌كند. روش علوم تجربي يعني فرضيه و آزمون، بسيار متزلزل و محدود است و نگرش علمي به معارف و مفاهيم معنوي دين اسلام باعث خواهد شد كه نارسايي‌ها و كاستي‌‌هاي روش علوم تجربي به مفاهيم مكتبي اسلام نيز سرايت كرده و منشأ انحراف گردد. به ديگر سخن، جهان‌بيني علمي، ارزش علمي و كاربردي دارد و به هيچ رو نمي‌تواند ابزار اثبات ايمان به خدا و معارف ديني كه سراسر نظري است، باشد.[7]

در مجموع نكته‌اي كه از بررسي ايده‌ها و انديشه‌هاي اين جريان فكري به دست مي‌آيد و به نظر مي‌رسد، مهم‌ترين ويژگي و خصيصه‌ي آن باشد كه در جهت‌گيري‌اش نسبت به موضوع توليد علوم اجتماعي-اسلامي تأثير‌گذار است، جزيی ‌نگري و فقدان يك ديدگاه جامع و همه ‌جانبه‌ نگر و به عبارت بهتر فقدان نگرش سيستمي در قبال و نسبت به مسایل اجتماعی است. اين جريان تنها از دريچه‌ي مسايل حقوقي به حل مسايل جامع در ابعاد مختلف آن مي‌انديشد و بر حل اين مسايل از راه اجراي احكام و ارزش‌هاي ديني تأكيد مي‌كند و حتي در همين جنبه نيز غالباً تنها به ابعاد فردي و تكليفي آن نظر دارد. به علت فقدان نگرش سيستمي و چشم‌پوشي از حوزه‌هاي برنامه‌ريزي اجتماعي و ارايه‌ي يك الگوي جامع و همه جانبه‌ نگر از جامعه‌ي الهي مي‌توان نشان داد كه هر چند اين نگرش سعي در ديني كردن حيات انساني دارد اما لازمه‌ي تلقي فوق چيزي جز ترويج و گسترش نتايج سكولاريسم در صحنه‌ي جامعه‌ نيست. به عبارت ديگر نتيجه‌ي عملی این تفكر، دامن زدن به سكولاريسم عملي است و اين چيزي است که در عمل می‌توان نمونه‌هايي از تعارض ميان نظر و عمل در سياست‌هاي اجرايي جامعه‌ي ايران بعد از انقلاب را مورد اشاره قرار داد. بر اساس آن‌چه تا بدين جا گفته شد مي‌توان درباره‌ي ديدگاه اين جريان درباره‌ي علوم اجتماعي اظهار نظر كرد و می‌توان گفت:

از آن‌جايي كه اين جريان به علت فقدان نگرش سيستمي و جامع، نقش برنامه‌ريزي اجتماعي، فرهنگي، سياسي و اقتصادي در راستاي مهندسي و بناي يك جامعه‌ي اسلامي را ناديده مي‌گيرد و در صدد است از راه حقوق و اجراي احكام فقهي در اين مسير گام بردارد، چندان نقشي براي علوم اجتماعي به عنوان ابزارهای برنامه‌ريزي اجتماعي و تدوین راهبردهای جامعه قايل نمي‌شود و جايگاه اين علوم براي اين جريان قابل دريافت نيست. اين جريان ضمن آن‌كه به كلي‌گويي در نقد علوم اجتماعي مدرن مبادرت مي‌ورزد، از ارايه‌ي يك طرح جايگزين و جامع درباره‌ي علوم اجتماعي اسلامي ناتوان است و اگر هم بخواهد درباره‌ي آن اظهار نظر كند در بهترين حالت به نوعي اخبارگري روي مي‌آورد و سعي مي‌كند با همان روش استنباطي حاكم بر كشف احكام فردي اقدام نمايد و آن را به عنوان جايگزيني براي علوم اجتماعي مدرن در شاخه‌هاي مختلف نظير جامعه‌شناسي، اقتصاد و روان‌شناسي و ... معرفي نمايد. به عبارت ديگر راهكار اين جريان براي جبران خلاهاي موجود در جامعه در جهت ايجاد و تأسيس جامعه‌ي ديني، تعميم همان روش استخراج احكام فردي به حوزه‌ي روابط اجتماعي و بهره‌گيري از اين احكام حقوقي به عنوان جايگزيني براي علوم انساني است.

اين نحوه‌ي نگاه به مسايل اجتماعي باعث مي‌شود تا حوزه و حوزويان كه بايد به عنوان بازوان تئوريك حكومت اسلامي ايفاگر نقش باشند،‌با كناره‌گيري از اين رسالت خويش با نگاهي طلب‌كارانه نسبت به حكومت انتظار اجراي احكام الهي را داشته باشند؛ و به همين جهت است كه در بسياري از مواقع احساس مي‌شود كه حوزه در موضع اپوزيسيوني نسبت به حكومت قرار دارد. به عنوان مثال شاهد آن هستيم كه حوزه به شدت حكومت را به علت مناسبات حاكم بر نظام بانكي مورد مؤاخذه و انتقاد قرار مي‌دهد و انتظار حاكم شدن نظام بانكي بدون ربا و منطق بر ساير احكام دين اسلام را دارد و اين در حالي است كه برنامه‌ريزي و توليد نرم‌افزار و معادلات كاربردي در يك سيستم جامع و هماهنگ وظيفه‌اي است كه حداقل بخشي از آن به عهده‌ي حوزه‌ي علميه است؛ اما فقدان نگرش سيستمي از يك سو؛ و تنظيم مناسبات حوزه با ساختار حكومت متناسب با وضعيت پيش از روي كار آمدن حاكميت سياسي ديني يعني قبل از پيروزي انقلاب اسلامي و به عبارت بهتر موضع اپوزيسيوني حوزه نسبت به حكومت كه آن را در لواي استقلال حوزه و جلوگيري از دولتي شدن حوزه توجيه مي‌كند، باعث شده است تا حوزه نسبت به اين وظيفه‌ي اساسي خود كه نقشي بسيار پر رنگ در تدوين حيات ديني براي انسان مسلمان دارد و بدون آن امكان حركت در اين جهت وجود ندارد، غافل بوده و يا نسبت به آن بي‌اعتنا باشد.

متناسب با اين سنخ از تفكر كه ساختار كنوني حوزه‌ي علم تا حد نسبتاً زيادي منطبق بر چنين نگرشي شکل گرفته است، رسالت‌هايي كه حوزه‌هاي علميه براي خود قايل هستند در تربيت نيروهايي قرار داده شده است كه در دو جهت كشف و استخراج احكام فقهي، يا اجتهاد و تفقه در معناي خاص آن از يك سو؛ و تلاش براي افزايش پاي‌بندي افراد جامعه به اين احكام از راه تبليغ عقايد ديني و از آن مهم‌تر نشر و ترويج اخلاق ديني تدوین شده و مي‌توان به جرأت مدعي شد كه حتي معيارهاي ارتقا در مدارج علمي ساختار كنوني حوزه‌هاي علميه شيعه در جهان اسلام و به ويژه در ايران منطبق بر چنين رسالت‌هايي و به خصوص در بعد اول تدوين شده‌اند.

در آخر لازم به ذکر است در امتداد این دیدگاه و حد فاصل آن با دیدگاه دوم که در ادامه مورد بحث قرار می‌گیرد، اندیشه‌هایی وجود دارند که با پی‌بردن به برخی نقایص ساختارهای اجتماعی از جمله نظام آموزش و پرورش، نقش رسانه‌های همگانی و تأثیر آن‌ها بر تربیت افراد در خانواده ... و نیز آشنایی مختصر با برخی علوم نوین از جمله روان‌شناسی، علاوه بر آنچه دیدگاه اول مورد همت خود قرار داده، مجموعه‌ای از وظایف از جمله تلاش برای تحول نظام آموزش و پرورش جامعه مبتنی بر آموزه‌های دینی، آموزش خانواده‌ها، اصلاح رسانه‌های همگانی منطبق بر اصول فقهی، اخلاقی و ... را هدف خود قرار می‌دهند. با این حال می‌توان مدعی شد علی‌رغم توسعه‌ی ابزاری‌ای که آنان در رویکرد خود اتخاذ می‌‌کنند اما روش و منطق تحول جامعه که بر مبنای فقه و اخلاق و تربیت انسان مختار متدّین – و البته بدون توجه به ساختارها و الزامات اجتماعی است- به عنوان نقطه‌ی تأکید و رویکرد اول، تقریباً دست ‌نخورده و ثابت باقی‌می‌ماند. بنابراین علی‌رغم آن اختلاف و تکامل صورت گرفته در این تفکر، علت این اندیشه‌ها را به علت ثبوت روش می‌توان در شمار اندیشه‌های رویکرد اول به شمار آورد.

ادامه دارد ...