فرهنگ امروز/ محمد آقابیگی کلاکی: در قسمت‌های گذشته ضمن بررسی و معرفی جریان‌های فکری عمده‌ي موجود یا برآمده از حوزه‌های علمیه تحت عناوین:

- جریان معقتد به جامعه‌ی دینی با محوریت فقه و اخلاق؛

- جریان معتقد به جامعه‌ی دینی با محوریت ترکیب فقاهت و کارشناسی؛

- جریان معتقد به جامعه‌ی دینی با محوریت تولید علم و نرم‌افزار دینی.

به بررسی برخی موانع تولید علوم اجتماعی اسلامی در حوزه‌های علمیه پرداخته شد. موانعی که در قسمت گذشته به آن‌ها پرداخته شد عبارت بودند از:

1- ساختار تاریخ‌مند حوزه‌ي علمیه و رسالت‌هاي مترتب بر آن

2- تلقی فردگرایانه از جامعه یا «فردگرایی روش‌شناختی در قبال جامعه»

3- بی‌توجهی به جایگاه، نقش و کارکرد علوم اجتماعی در جامعه

4- ضعف روحیه‌ی انتقادی و مقدس شدن منابع به عنوان مانع توليد علم

در ادامه برخی دیگر از این موانع بررسی و تشریح شده‌اند.

5- اتخاذ موضع شبه اپوزيسیوني نسبت به حاكميت و عدم مشاركت فعال در آن

  با نگاهي به تاريخ مواجه‌ي عالمان شيعه با دستگاه حاكميت پيش از پيروزي انقلاب اسلامي ايران كه مي‌توان آن را در دو دوره‌ي مهجوريت شيعه كه با حاكميت خلفاي سني مذهب و در برهه‌اي با حاكميت حاكمان غير مسلمان همراه است و دوره‌ي حاكميت سلاطين شيعه مذهب که شروع آن به روي كار آمدن سلسله‌ي صفويه باز مي‌گردد، مورد تحليل و بررسي قرار داد؛ چه در دوره‌ي‌اول كه از هرگونه دخالت و تأثير گذاري در حاكميت محروم است و چه در دوره‌ي دوم كه به نوعي همكاري اضطراري با حكومت تن مي‌دهد، نسبت به حاكميت مستقر با ديد منفي و اپوزيسوني نگريسته و براي آن مشروعيت قايل نشده است. مخالفت و تعارض ميان عالمان و فقيهان و در ادامه‌ساختار حوزه‌هاي علميه با حكومت از ميانه‌هاي سلسله‌ي قاجار و در پي آن حكومت پهلوي و در پي اعمال نفوذ غرب و پي‌گيري سياست استعماري، دين‌زدايانه و حركت به سوي سكولاريزاسيون شدت بيش‌تري مي‌گيرد.

  در حقيقت در بيش از يك قرن مانده به پيروزي انقلاب اسلامي و با روي كار آمدن و سلطنت «ناصرالدين» شاه، تنش ميان حوزه‌هاي علميه و حكومت به اوج خود مي‌رسد و از اين رو بسياري از مناسبات ميان حوزه و ساختار حكومت بر محور اين مخالفت و تنش شكل مي‌گيرد كه تا پيروزي انقلاب اسلامي هم‌چنان باقي است و حتی تشدید می‌شود. شكل‌گيري اين مناسبات ميان حاكميت و حوزه در دوره‌ي قاجاريه و تداوم آن در بيش از يك‌صد سال، موجب فاصله گرفتن حوزه از مسايل اجتماعي است و به نحوي بازگشت به عصر مهجوريت شيعه را ايجاب مي‌كند. بنابراين بعد از پيروزي انقلاب اسلامي ايران، محتواي نظام آموزشي حوزه منطبق با اداره‌ي سياسي و اجتماعي جامعه نيست و از اين رو ادبيات اداره‌ي جامعه در حوزه از جايگاه مناسبي برخوردار نمی‌باشد، بلكه ساز و كارها و مكانيسم‌هاي ارتباطي آن با حكومت نيز جرياني منفي را تزريق مي‌كند كه مقابله با حكومت و غيرمشروع بودن آن را ادعا مي‌كند.

  سازماندهي اين ساز و كار منفي كه از عصر امامت آغاز شده و در دوره‌های مهجوریت شیعه و نیز سلاطين شيعه مذهب امتداد يافته و در يك‌صد سال اخير منتهي به پيروزي انقلاب اسلامي شدت و حدّت يافته است؛ و نفوذ آن در تار و پود ساختار آموزشي و عملي حوزه‌هاي علميه عملاً خط مشی آينده‌ي چگونگي تعامل با ساختار حكومتي كه داعيه‌ي ديني بودن دارد و شعار‌ها و منطق حكومتي خويش را از دين اسلام و فقه شيعه استخراج كرده و در رأس آن مرجع مقتدر شيعه به عنوان رهبر وامام جامعه قرار گرفته است را متأثر مي‌سازد و اين تعامل و همكاري را از مسير مطلوب و صحيح خارج مي‌سازد. به عبارت ديگر با روي كار آمدن نظام جمهوري اسلامي اگر چه فضاي فعاليت براي حوزه‌هاي علميه به شدت گسترش پيدا مي‌كند و موانع سر راه تبليغ و توسعه‌ي دين برداشته مي‌شود و فرصتي در اختيار حوزه‌ها قرار مي‌گيرد كه در طول تاريخ هيچ سابقه‌اي براي آن متصور نمي‌توان شد، اما چگونگي مداخله‌ي حوزه‌هاي علميه در ساختار حاكميت موضوعي گنگ و متحير كننده براي حوزه‌هايي است كه همواره از اتهام درباري و دولتي بودن تبري جسته و وظيفه‌ي خويش را در حداقل همكاري با حكومت‌ها جز به شرايط اضطرار تعريف كرده است.

  همان‌گونه كه پيش از اين گذشت، فقه شيعه در سه بعد سياسي، قضايي و اقتصادی شرايط را به گونه‌اي رقم زده است كه مانع از مراجعه‌ي شيعيان به حكومت‌ها شده و از سويي استقلال لازم را برای عالمان و فقیهان شیعه و نیز حوزه‌های علمیه فراهم کرده است. این استقلال که در دوره‌هاي گذشته به عنوان سلاحي كارآمد حفظ و ماندن شيعه را تضمين كرده است، اينك با روي كار آمدن حكومتي با رويكردي كه قصد اقامه‌ي فقه شيعه و تأسيس يك جامعه‌ي ديني را دارد و مي‌تواند ابزار توسعه‌ي شيعه باشد، در وهله‌ي اول و به علت عدم وجود ساز و كارها و مكانيسم‌هاي تعريف شده‌ي رابطه‌ي حكومت با حوزه‌از يك سو و كناره‌گيري حوزه از مسايل سياسي و اجتماعي از سوي ديگر به عنوان مانعي سترگ خودنمايي مي‌كند.

  ادعاي نويسنده اين است كه ساز و كار تعامل منفي و تقابل حوزه‌هاي علميه با حكومت‌هاي پيش از پيروزي انقلاب اسلامي هم‌چنان به نحوي بر رابطه‌ي حوزه‌ها و حكومت جمهوري اسلامي سايه افكنده و حوزه‌با دست‌آويز و توجيه جلوگيري از دولتي شدن دين و حوزه، از دخالت و تأثيرگذاري ملموس در زيست سياسي-اجتماعي جامعه خودداري مي‌كند؛ به گونه‌ای که انگار نوعي سكولاريسم را پذيرفته باشد. حوزه‌ي بعد از انقلاب به جاي آن كه به عنوان بازوان تئوريك حكومت اسلامي در صدد رفع خلا‌ها و نيازمندي‌هاي آن باشد عمدتاً فعاليت‌هاي خود را به گونه‌اي سامان مي‌دهد كه در موضعي طلب‌كارانه از حاكميت انتظار اجراي احكام دين را دارد و از سوي ديگر از مشاركت فعال و نظام‌مند در حاكميت ابا دارد و به نحوي آن را درباري و دولتي شدن - يعني همان اتهامي كه هميشه از آن تبري جسته و فرار كرده است - تفسير مي‌كند. به عنوان مثال شاهد آن هستيم كه عالمان حوزوي همواره حكومت، دولت‌ها و دست‌اندركاران را به حذف ربا از سيستم بانكي كشور توصيه مي‌كنند و از آن‌جايي كه اين توصيه به هر دليلي جامه‌ي عمل به خود نمي‌پوشد، سيستم حكومت و دولت مورد انتقاد صريح‌‌‌‌‌‌و تند حوزه قرار مي‌گيرد و اين همه در حالي است كه حوزه رسالتي براي خود در راستاي چگونگي اجرا يا طرح يك سيستم براي حذف ربا از سيستم بانكي و پولي كشور قايل نيست. حوزه انتظار دارد سيستم اجرايي كشور طوري عمل كند كه زنان و دختران جامعه حجاب اسلامي را رعايت كنند در حالي كه نسبت به زير بنا‌هاي فرهنگي،‌سياسي، اقتصادي و اجتماعي اين تعهد بي‌توجه است و تنها رسالت خويش را گفتن احكام مرتبط با مسأله‌ي حجاب و فعاليت‌هاي تبليغي به همان شيوه‌ي سنتي و با همان ابزار گذشته تعريف مي‌كند.

  پيش از اين گفته شد كه توليد علم در همه‌ي حوزه‌هاي علم و به ويژه در حوزه‌ي علوم اجتماعي متوقف بر درك يك معضل و مسأله و تلاش براي يافتن پاسخ براي آن مسأله و حل آن است. از آن‌جايي كه حوزه‌‌ي علميه از يك سو از مشاركت فعال در زيست سياسي- اجتماعي جامعه ابا دارد و از سويي ديگر ساز و كاري مناسب برا‌ي انعكاس مسايل و نيازمندي‌هاي جامعه و حكومت به حوزه‌هاي علميه طراحي نشده و وجود ندارد و از آن بالاتر ساختار حوزه در جهتي ديگر طراحي و مدل‌سازي شده و چنين رسالتي را در سابقه‌ي تاريخي خويش تجربه نكرده است، بنابراين نمي‌توان از اين ساختار به ويژه آن بخش كه پاي‌بند به جريان فكري اول حوزه‌- كه پيش از اين به معرفي آن پرداختيم- هستند انتظار توليد علم و جست‌وجوي پاسخ داشت. نكته‌اي كه بايد به آن اشاره كرد اين است كه بعد از پيروزي انقلاب اسلامي بخشي از حوزه‌هاي علميه با درك نيازمندي‌هاي نظام اسلامي در بخش‌ها و ابعاد گوناگون سياسي، فرهنگي، اقتصادي و اجتماعي، سعي در برآوردن انتظارات اجتماعي نمودند و بر آن شدند كه با مشاركت تئوريك در ساختار حاكميت درصدد پاسخ‌گويي به آن نيازها بر آيند كه عمده‌‌ي اين نحله‌های فكري را كه در مراكز آموزشي گوناگون ساماندهي شده‌اند، مي‌توان در جريان فكري دوم كه راهبرد اساسي آن «تركيب فقاهت و كارشناسي در افراد» مي‌باشد، جاي داد. اين جريان اگر چه موضع اپوزيسيوني به مراتب ضعيف‌تري نسبت به جريان اول نسبت به حاكميت دارد و تا حدودي متوجه اقتضائات حكومتي و خلا‌هاي تئوريك و نيازمندي‌هاي فكري و انديشه‌اي حكومت مي‌باشد و اين عامل و عوامل گذشته درباره‌ي عدم توليد علم آن كم‌تر مؤثر است، اما عواملي نيز وجود دارند كه عدم توليد علم اين جريان را نيز به همراه مي‌‌‌آورد و در ادامه به ‌آن‌ها اشاره خواهد شد.

6- اعتقاد به مدرنيزاسيون تفكيكي- ترکیبی به عنوان راهبرد اجتماعی جامعه‌ي دینی

  در معرفي و تشريح ديدگاه‌هاي جريان‌هاي فكري اول و دوم رايج در حوزه‌ي علميه عنوان كرديم كه مشخصه‌ي اصلي اين دو جريان در بر خورد با مدرنيته و مواجهه با تمدن غرب اتخاذ ديدگاه مدرنيزاسيون تفكيكي– ترکیبی است كه بر اساس آن نخست فرآورده‌ها، دست‌آوردها، محصولات و تولیدات تمدن غرب مدرن به دو دسته‌ی خوب و بد تقسیم می‌شوند، دوم این ادعا مطرح می‌شود که می‌توان با جدا کردن محصولات و تولیدات خوب از بد، فرآورده‌های مثبت را گزینش کرد و سوم ‌آن‌ها را در جامعه‌ي ديني در راستاي اهداف ديني به كار گرفت و مورد استفاده قرار داد.

  اين جريان‌ها فرهنگ لذت‌جويانه و دنيوي غرب و اخلاق حاكم بر آن را جزو محصولات منفي و بد اين تمدن معرفي، علم و تكنولوژي را از جمله دست‌آورد‌هاي مثبت اين تمدن تلقي مي‌كنند كه مي‌توان ‌آن‌ها را از فرهنگ و اخلاق جامعه و تمدن غرب جدا نمود و علاوه بر آن كه امكان به كارگيري ‌آن‌ها در جامعه‌ي ديني وجود دارد، بلكه براي اعتلاي جامعه‌ي اسلامي «بايد» ‌آن‌ها را به كار گرفت. از آن‌جايي كه جريان دوم كه تا اندازه‌اي متوجه‌ي نقش و اهميت علوم اجتماعي در كنترل، اداره و هدايت جامعه است، اين نگرش را به علوم اجتماعي كه هدف‌داري و جهت‌مندي ارزشي آن بيش از علوم طبيعي و تكنولوژي مدرن مورد بحث و بررسي قرار گرفته و دلايل و شواهد بيش‌تري براي آن قابل عرضه است، نيز توسعه مي‌دهد و معتقد است اين علوم قابليت اداره و هدايت جامعه‌ي ديني را دارد و در منتقدانه‌ترين حالت نسبت به اين علوم معتقد است كه با اعمال برخي حذف و اضافه‌ها، گزينش‌ها و سانسورها مي‌توان آن را براي جامعه‌ي ايران بعد از انقلاب و نيل به اهداف اين انقلاب كارآمد ساخت؛ عملاً به عنوان مانعي جدي براي توليد علوم اجتماعي اسلامي عمل مي‌كند.

  وقتي تصور بر اين است كه علم و تكنولوژي به عنوان كالايي عمومي و حاصل تجربه‌ي بشري و نوری که به همه‌ی عالم و آدم یکسان می‌تابد و روشنی بخش است، بدون هرگونه جهت‌گيري ارزشي در بازار جهان امروز قابل خريد و انتقال به هر فرهنگ و تمدني با هر جهت‌گيري ارزشي مي‌باشد، اين سؤال - با تأكيد انكاري- مطرح مي‌شود كه اساساً چه نيازي به توليد علم و جست‌وجوي پاسخ براي سؤال و نيازهايي است كه پيش از اين بدان‌ها پاسخ داده شده است؟ آيا اين امر رفتن راه طي شده و تكرار مكررات نيست؟

  ديدگاه ناظر به مدرنيزاسيون تفكيكي-ترکیبی به محض مواجه با يك مسأله و معضل اجتماعي در هر يك از ابعاد زندگي اجتماعي اعم از فرهنگ، سياست، اقتصاد و... با پيش فرض يكسان‌ انگاري مسايل موجود در جامعه‌ي ايران با مسايل جامعه‌ي مبدأ و موطن علم از يك سو، و اعتقاد به جهان وطني علم و عدم تعلق آن به يك جغرافياي خاص فرهنگي از سوي ديگر، در جست‌وجوي پاسخ از ميان نظريه‌ها و تئوري‌هاي توليد شده‌ي علوم اجتماعي مدرن بر مي‌آيد و سعي مي‌كند از دل منابع و تكست‌‌هاي موجود، براي برون‌ رفت جامعه از وضع موجود و نيل به وضع مطلوب نسخه‌اي شفا بخش بپيچد. بدون ترديد اين ديدگاه در هنگام تدوين سياست‌هاي توسعه‌اي و طرح‌هاي آينده‌نگر جامعه جز از اين مسير نخواهد رفت.

  نتيجه‌‌ي مترتب بر اين تحليل و نگرش از مسايل اجتماعي آن است كه در عمل علم و نهادهاي علمي جامعه با دور افتادن از درك صحيح مسايل اجتماعي جامعه وچاره‌جويي براي حل اين مسايل از راه پژوهش، به معابدي براي تكرار اذكار علم مدرن و انديشه‌هاي انديشمندان غربي و آزمايشگاهي براي سنجش ميزان توانايي و ظرفيت حافظه‌ي كوتاه مدت به اصطلاح علم آموزان جامعه‌تبديل شده و تحقيق و پژوهش به عنوان شعاري زيبا و كالايي تزييني در می‌آيد كه جز براي انتشار مقالات علمي– پژوهشي و ارتقاي عده‌اي در اين نظام آموزشي چه در حوزه‌و چه در دانشگاه به هيچ دردي نخواهد خورد. بنابراين اعتقاد به كارآيي و كارآمدي علوم اجتماعي موجود و باور به توانايي اين علم در اداره و هدايت جامعه به سوي اهداف ديني و عدم توجه به بحران‌هايي كه اين علوم مي‌تواند در جامعه ايجاد كند و در عمل جامعه را در مسير عرفي شدن و سكولاريزاسيون سياسي- اجتماعي سوق دهد، به عنوان يكي از موانع اصلي نوآوري در حوزه‌ي علوم انساني و اجتماعي و توليد علوم اجتماعي- اسلامي به شمار مي‌آيد. در حقيقت چنين نگرشي مانع از تصور هر گونه نياز به تغيير و تحول در علوم اجتماعي موجود مي‌شود كه نتيجه‌ي طبيعي اين عدم نياز، عدم هرگونه تلاش و جهت‌گيري براي توليد علوم اجتماعي اسلامي است.

7- ضعف علم‌شناسي فلسفي حوزه‌هاي علميه

  يكي از عوامل مؤثر بر رهيافت جريان‌هاي فكري اصلي حوزه‌ي علميه (جريان‌هاي اول و دوم معرفي شده) درباره‌ي توليد علوم اجتماعي اسلامي، تعريف اين جريان‌ها از علم و سنخ علم شناسي فلسفي آن‌هاست؛ و البته لازم به ذكر است كه اين عامل، مي‌تواند به عنوان عامل اصلي شكل‌گيري ديدگاه مدرنيزاسيون تفكيكي-ترکیبی در موضوع مرتبط با علم مورد توجه قرار گيرد. تلقي جريان‌هاي فكري اصلي حوزه‌ي علميه از علم در حوزه‌ي علوم تجربي به نحو شگفت‌انگيزي مشابه ديدگاه‌هاي پوزيتیويستي درباره‌ي علم است. بر اين اساس ‌آن‌ها علوم تجربي مدرن را انديشه‌هايي اثبات شده از راه محك تجربه و آزمايش مي‌دانند كه زمان و مكان نمي‌شناسد و دست‌آوردي است كه در همه‌ي زمان‌ها و مكان‌ها مي‌توان صحت و كارآيي آن را مشاهده كرد. اين ديدگاه بدون توجه به نقش نظريه‌ها در پيدايش علم و اين كه سر منشأ تدوين اين نظريه‌ها از كجاست و نقش اصول موضوعه و پيش فرض‌ها و آگزیوم‌های معرفت‌شناختي، هستي‌شناختي و مترتب بر ‌آن‌ها متدولوژي و روش‌شناسي، چه تأثيري بر تدوين آن نظريه‌ها دارند، مي‌پندارند كه با علم مشاهده آغاز مي‌شود و اين مشاهدات به گونه‌اي است كه هر انسان بهره‌مند از سلامت اعضاي حسي، آن را به گونه‌اي يكسان در مي‌يابد.

  نكته‌اي كه بايد به آن اشاره كرد اين است كه نبايد اين تعريف حوزه از علوم تجربي را برآمده يا ناشي از تأثير‌پذيري از فلسفه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ي علم پوزيتيويستي قلمداد كرد؛ بلكه نويسنده معتقد است چنين برداشت و تعريفي از علم نتيجه‌ي تعريفي منطقي از علم است كه حوزه‌هاي علميه به شدت به آن و لوازمش پاي‌بند هستند. مطابق تعريف منطقي از علم که معمولاً از سوي منطقيون و در منطق صوري ارايه مي‌شود، در ذيل تقسيم علم به دو نوع حصولي و حضوري در تعريف علم حصولي گفته مي‌شود: علم عبارت است از «صورت حصله از شئ اي در نزد نفس».

  مطابق با اين تعريف از علم، رابطه‌ي عالم و معلوم، مشابه رابطه‌ي آينه و شی مقابل اوست. چنانچه اگر شي‌اي در مقابل آينه قرار گيرد تصويرش در آينه مي‌افتد، آن‌گاه كه ذهن انسان نيز متوجه موضوعي مي‌شود صورت او را خواهد يافت، به دنبال آن هم‌چنان كه تصوير درون آينه‌با موضوع متقابل آن مطابقت دارد، صورت حاصل در ذهن نيز چنين است. پاي‌بندي به تعريف منطقي از علم اين نتيجه را به همراه مي‌آورد كه علم به لحاظ ذات و حقيقت خود مقيد به خصوصيات شخصي و يا فرهنگي و اجتماعي عالم نيست و به اين اعتبار نه تقيدي به زادبوم عالم دارد و نه مي‌توان آن را به محيطي خاص مقيد كرد. بر اين مبنا، علم به لحاظ ذات خود در هيچ مرتبه‌اي از مراتب نه بومي است نه مي‌توان آن را بومي كرد.

  علم نسبت به هر حقيقتي خصوصيتي متناسب با همان حقيقت دارد و هر انساني در هر شرايطي يا به آن حقيقت عالم است و يا نسبت به آن جاهل مي‌باشد. محيط‌ها و شرايط مختلف تنها مي‌تواند زمينه‌ي پيدايش و يا كشف يك حقيقت علمي را پديد آورند و يا امكان ظهور و بروز آن را بخشكاند. بنابراين، معرفت علمي به لحاظ موضوعات و به اعتبار ابعاد و زواياي مورد نظر خود مي‌تواند از عواملي بسيار و از جمله عوامل محيطي و اجتماعي، تأثير پذير باشد، اما از نظر محتوا به لحاظ حقيقت و ذات خود از همه‌ي اين شرايط مستقل است. به بيان ديگر بر اساس منظر‌ها و ديدگاه‌هاي ياد شده، عوامل اجتماعي معرفت نسبت به هر موضوعي به حساب ذات خود، حقيقتي ثابت و تغيير ناپذير دارد و عوامل اجتماعي تنها مي‌توانند در فعليت يافتن و ظهور حقايق علمي، تأثيرگذار باشند.

  پذيرش اين ديدگاه به معناي نفي و طرد همه‌ي ديدگاه‌هاي علم‌شناسي فلسفي و جامعه‌شناسي علم و معرفتي است كه محتواي علم را تحت تأثیر تعیّن اجتماعی یا روانی قلمداد می‌کنند. این دیدگاه هم‌چنین مجموعه‌ی استدلال‌هایی که درباره‌ی تأثیر‌پذیری محتوای علم از اصول موضوعه‌ي فلسفي و نيز جهت‌داري علوم مطرح مي‌شود با استدلال‌هايي نظير«علم، علم است و اسلامي و غير اسلامي ندارد» و... انكار مي‌كند. بي‌توجهي به مباني فرهنگي مؤثر در پيدايش و جهت‌دهي به موضوعات و محتواي علم و چشم‌پوشي از مباني فلسفي و تأثير‌پذيري از ارزش‌هاي اجتماعي در شكل‌گيري و توليد نظريه‌ها به ويژه در حوزه‌ي علوم اجتماعي عملاً هر گونه نياز به تحول در اين علوم و توليد علوم اجتماعي منطبق با نيازهاي بومي جامعه‌ي اسلامي و بهره‌مندي از مباني فلسفي ديني را از بين مي‌برد و بديهي است آن‌جايي كه پاي نيازي در ميان نباشد تلاش و انگيزه‌اي هم نخواهد بود. همان گونه كه پيش از اين گذشت، اين عامل يعني ضعف علم‌شناسي فلسفي حوزه‌هاي علميه و پنداشتن علم به مثابه‌ي آينه‌ي تمام‌نماي حقيقت كه از هر زنگاري به دور است، يكي از عوامل مؤثر بر شكل‌گيري ديدگاه گزينشي اين نهاد در مواجهه با مدرنيته يعني در پيش‌‌گيري رهيافت «مدرنيزاسيون تفكيكي-ترکیبی» است.

  نكته‌اي كه در اين ميان جالب توجه به نظر مي‌رسد اين است كه عملاً هيچ امکانی براي تغيير اين نگرش حوزه‌درباره‌ي علم‌شناسي آن و تعريفي كه از علم مد نظر دارند، وجود ندارد؛ و اين امر بدان علت است كه متناسب با ساختار حوزه‌هاي علميه و هدف‌هاي اين نهادها، رسالت‌ها و وظايفي كه برايش تعريف شده است، مباحثي مانند علم‌شناسي فلسفي و جامعه‌شناسي علم و معرفت در محتوای آموزشی و درسی حوزه از جايگاهي برخوردار نيستند.

  علاوه بر این، طرح اين مباحث در حوزه از آن‌جايي كه متضمن پذيرش نوعي نسبيت‌ انديشي در حوزه‌اي از معرفت بشري است و پذيرش آن، احتمال ورود اين نسبيت‌ انديشي در معارف ديگر كه اساساً از سنخ ديگري‌اند و روش‌شناسي و متدولوژي متفاوتي دارند- كه خط قرمز دين به حساب مي‌آيد- برخورد محافظه‌كارانه‌ي حوزه براي طرح انديشه‌هاي علم شناسانه و جامعه شناسي علم و معرفت را به همراه مي‌آورد. بنابراین به نظر مي‌رسد پذيرش تعریف صوري از علم و حقيقت‌پنداري آن و اين تصور كه علم معرفتي اثبات شده است، نوعي آرامش رواني را براي ديدگاهي به همراه مي‌آورد كه در روش فقهي خويش و با استفاده از قاعده‌ي حجيت در پي حكم يقيني براي تعيين چگونگي رفتار انسان مسلمان است. در حالي كه اساساً جست‌وجوي يقين در حوزه‌ي علوم كاربردي‌اي مانند علوم اجتماعي و علوم تجربي علاوه بر آن که همانند حوزه‌ی احکام فقهی امکان‌پذیر و شدنی نیست، لزوم آن نیز به شدت این حوزه احساس نمی‌شود. بنابراين مي‌توان اين پندار اشتباه و عدم رواج علم‌شناسي فلسفي و عدم مراجعه به آرا و انديشه‌هاي جامعه‌شناسانه‌ي علم ومعرفت و از آن فراتر عدم امكان طرح آن در ساختار نظام آموزشي حوزه و برخورد محافظه‌كارانه‌ي حوزه با اين انديشه‌ها و پاي‌بندي آن به تعریفی غيركاربردي و انتزاعي از علم را بايد به عنوان يكي از عمده موانع نرم‌افزاري و نگرشي در جهت حركت به سمت و سوي توليد علوم اجتماعي- اسلامي قلمداد كرد.

8- چرخه‌ي توسعه‌و گسترش فقه فردي

  عنوان شد كه رسالت اصلي حوزه‌هاي علميه پيش از پيروي انقلاب اسلامي به تناسب موقعیت تاريخي و اجتماعي آن، عمدتاً در تعيين احكام فقهي فردي در كنار ايجاد التزام اخلاقي براي عمل به اين ‌احكام تعريف شده بود. اين رسالت‌ها در آن شرايط سخت توانست در حفظ هويت شيعه، توسعه و گسترش آن در شرايطي كه حداقل فضاي آزاد براي آن ايجاد مي‌شد، مؤثر واقع شود. هم‌چنين ادعا شد كه اين ساختار حوزه در مواجهه با پيروزي انقلاب اسلامي و فضايي كه بعد از آن تعريف مي‌شود و مستلزم پويايي حوزه در موضوعات و ميدان‌هاي جديد و توليد انديشه و تئوري و ادبيات اداره‌ي جامعه است، دچار نوعي خلاء و حيرت مي‌شود و از پاسخ‌گويي سريع به نيازهايي كه مستلزم تئوري‌پردازي و نهادسازي و ایجاد زيربنا و ساختارهاي جامعه‌ي ديني است، عاجز مي‌ماند.

  عدم آمادگي و ناتواني حوزه در توليد ادبيات اداره‌ي جامعه و فقدان نرم‌افزار‌هاي ديني براي كنترل و هدايت جامعه، در كنار عواملي ديگر كه از جمله‌ي ‌آن‌ها بايد اعتقاد دولت‌هاي بعد از انقلاب به مدرنيزاسيون تفكيكي-ترکیبی و تصور بسندگي علوم اجتماعي مدرن براي اداره‌ي جامعه‌ي ديني براي نيل به اهدافش- در صورتي كه اين دولت‌ها به اهداف انقلاب اسلامي اعتقاد می‌داشتند- و حتی سكولار بودن برخي از اين دولت‌ها، شرايطي را براي جامعه ايجاد مي‌كرد كه در آن به كارگيري علم، تكنولوژي و حتي نهادها و ساختارهاي غرب را - كه البته واردات و پذيرش ‌آن‌ها از بيش از يك قرن قبل از پيروزي انقلاب اسلامي آغاز شد و بعد از مشروطه و به ويژه در دوره‌ي رژيم پهلوي شدتي بسيار يافته بود- اجتناب‌ناپذير مي‌ساخت.

  واردات و پذيرش نهادها، ساختار‌ها و نرم‌افزارهاي مدرن- كه پيش از اين درباره‌ي عدم سازگاري ‌آن‌ها با تعريف انسان و جامعه‌ي ديني و تخالف جهت‌گيري ‌آن‌ها به اندازه‌ي كافي سخن به ميان آمد- شرايطي را رقم مي‌زد كه در آن جامعه با اضطراري روبه‌رو مي‌شد كه حوزه‌هاي بي‌اعتنا و ناتوان از توليد ادبيات و نرم‌افزارهاي جايگزين به ناچار براي حل تعارض‌ها و چالش‌هاي ايجاد شده، از يك سو احكام ثانويه را توسعه مي‌بخشيدند و از سوي ديگر با گسترش حوزه‌ي احكام تكليفي فردي وظايف اعضاي مسلمان جامعه را در مواجهه با اين تعارض‌ها تعيين نمايند. علاوه بر این با حركت رو به توسعه‌ي جامعه كه آشكارا مي‌توان مدعي شد طرح‌ها و استراتژي‌هاي كلان و ميان مدت و بلند مدت خويش را در راستاي مدرنيزاسيون و توسعه به سبك غرب و در يك كلام غربي شدن تعريف مي‌كرد و مي‌توان آن را نتيجه‌ي عدم مهندسي تمدن جامعه‌ي ديني از سوي متوليان ديني جامعه و نهادهاي فرهنگي و بازوهاي تئوريك آن و به ويژه حوزه‌هاي علميه دانست، شاهد توسعه و گسترش تنگناها و ايجاد شرايط اضطرار جديد براي دين‌داري بوده‌ايم كه مجدد حوزه‌هاي علميه و نهادها را مجبور به توليد احكام تكليفي جديد و توسعه‌ي فقه فردي مي‌كند.

  توسعه‌ی فقه فردی -که عمده عامل آن را باید در تعارض میان نهادهای اجتماعی وارداتی و احکام اولیه‌ی دین اسلام جست‌وجو کرد - به ویژه طی سالیان اخیر به حدّی افزایش پیدا کرده است که عملاً افراد جامعه در مراجعه به این احکام تکلیفی و در مراجعه با پیچیدگی و تعدد آن‌ها، دچار نوعی سرگشتگی و سردرگمی می‌شوند. بنابراين مشاهده مي‌شود به كارگيري ادبيات و نرم‌افزارهاي غرب مدرن در جامعه و عدم اعتقاد و تلاش نهادهايي كه وظيفه‌ي نظريه‌پردازي و توليد علم بر عهده‌ي آن‌هاست، سبب ايجاد يك چرخه و سيكل در گسترش و توسعه‌ي فقه فردي مي‌‌شود كه عملاً اشتغال هرچه بيش‌تر حوزه‌هاي علميه به این حوزه از مسایل را باعث می‌شود که امکان فعالیت‌های فراتر از رسالت‌های سنتی ساختار حوزه را از آن سلب می‌کند. در حقیقت حوزه‌های علمیه در این شرایط حتي اگر بخواهند فراتر از رسالت‌هاي سنتي خويش كه در دو محور كشف و استنباط احكام تكليفي فردي و تبليغ معارف ديني خلاصه مي‌شده، حركت كنند، چرخه‌ي تعارض ميان نهادها و نرم‌افزارهاي مدرن جامعه و احكام اسلامي و مشغوليت‌هاي مترتب بر آن، مانع از چنين عملكردي به ويژه براي مراجع و عالمان رأس هرم حوزه- به عنوان كساني كه بايد پرچم‌دار و راهبر تحول در حوزه باشند- مي‌شود. هم‌چنين علاوه بر عوامل گفته شده در توسعه‌‌ي فقه فردي بايد به نقش برخي از انديشه‌هاي وارداتي در تكميل اين چرخه و تأكيد هرچه بيش‌تر حوزه بر احكام تكليفي و در نتيجه مشغوليت افزون‌تر آن به اين حوزه اشاره كرد. از جمله‌ي اين آرا و انديشه‌هاي وارداتي مي‌توان به انديشه‌ي پلوراليسم ديني و رواج نوعي عرفان‌گرايي با تأكيد بر ايمان قلبي اشاره كرد. ويژگي مشترك اين هر دو، نفي اهميت شريعت و پاي‌بندي به احكام عملي دين است كه عكس‌العمل طبيعي حوزه‌هاي علميه و تأكيد آنان بر حوزه‌ي شريعت دين و لزوم پاي‌بندي به احكام فقهي را بر مي‌انگيزد و در عمل بر اهميت اين امر نزد حوزه‌هاي علميه به عنوان نقطه‌ي تهاجم آن انديشه‌ها مي‌افزايد.

  مدعاي نظريه‌ي پلورالسيم ديني تأكيد بر پذيرش برداشت‌هاي مختلف و متعدد از دين و متون و منابع آن و نفي برداشت و تفسير واحد از آن‌هاست. با جرح و تغييراتي كه از سوي مترجمان معتقد به آن در اين نظريه ايجاد شد بدون توجه به روش‌ها و متدولوژي تفسير متون ديني و الزاماتي كه بر ‌آن‌ها مترتب است، فهم، تفسير و پيامد آن، استخراج راهكارهاي عملي و دستورات ديني را مسأله‌اي مي‌داند كه هر يك از افراد به طور مجزا مي‌توانند براي آن اقدام كنند و نيازي به رجوع به برخي از افراد يا استفاده از يك روش و متد خاص براي اين امر نيست. نتيجه‌ي قول و رأي پلورالسيم ديني و پذيرش قرائت‌ها و تفسيرهاي متفاوت از متون ديني- حتي اگر اين برداشت‌ها و تفاسير متعارض با يك‌ديگر باشند- حكم به بی‌اعتباري شريعت و احكام فقهي و تكليفي آن از يك سو؛ و نفي يك مرجع و متد مشخص براي فهم دين و استخراج دستورهاي عملي و تكليفي آن است. در حقيقت وقتي مي‌پذيريم تك تك افراد صلاحيت فهم و تفسير دين و دريافت دستورات آن را دارند و مي‌توانند مطابق با يافته‌هاي خويش عمل كنند، اين حالت جز حكم به نابودي شريعت و احكام فقهي‌اي كه تا پيش از اين از سوي فقيهان و عالمان ديني مبتني بر يك روش متقن و تخصصي به دست مي‌آمد، چيز ديگري نيست.

  مي‌توان مدعي شد كه در اين شرايط بود و نبود دستورهاي عملي هيچ تفاوتي را ايجاد نمي‌كند. به عنوان مثال فردي مي‌تواند ادعا كند كه برداشتش از دين اين است كه دين تنها ايمان قلبي انسان را طلب مي‌كند و متضمن هيچ دستور عملي نيست! يا فردي ديگر مدعي شود كه دستورالعمل‌هاي عملي و حكمي متون ديني مربوط به گذشته و وابسته به شرايط تاريخي و اجتماعي‌اي است كه در آن ظهور كرده است و براي دوره و زمانه‌ي كنوني نيست. در این شرایط آیا جایی برای حضور و عرض اندام شریعت و احکام عملی دین باقی می‌ماند؟  نمونه‌هايي كه عنوان شد، مواردي انتزاعي و تخيلي نيست بلكه ادعاهايي است كه طي دو دهه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ي اخير به شدت تكرار شده و براي آن كتب و مقالات مختلفي تأليف (به عبارت بهتر ترجمه و مونتاژ) شده است. بر اين اساس و با مروري بر نظريه‌ي پلورالسيم ديني و مدعيات آن آشكارا مي‌توان دريافت كه نتيجه‌ي ترویج و پذیرش آن تضعيف شريعت و عدم التزام به احكام عملي و دستورالعمل‌هاي دين است. بر اساس يك تحقيق انجام شده در بين دانشجويان دانشگاه صنعتي اصفهان نفوذ انديشه‌ي پلوراليسم در بين دانشجويان با پاي‌بندي عملی آنان به احكام، دستورات و ضروريات ديني، همبستگي منفي و قوي وجود داشت؛ به گونه‌اي كه ميان متغير‌هاي در بردارنده باورهاي پلواليستي و متغيرهاي مختلف در بردارنده‌ي اعتقاد و التزام عملي به احكام و دستورات ديني همبستگي منفي با شدت 0.400-0.510 مشاهده شد. هم‌چنین بین متغیرهای باور به گزاره‌ها و ادعا‌هاي نظريه‌ي پلورايسم ديني با ميزان احساس گناه در صورت نقض احكام دين همبستگي منفي و قوي -0.232 وجود داشت. علاوه بر این بايد به نقش و تأثير پيدايش و گسترش فرقه‌ها و ديدگاه‌هاي شبه عرفاني‌اي اشاره كرد كه مدعاي اصلي ‌آن‌ها تأكيد بر ايمان قلبي خالي از دستورالعمل‌ها و احكام عملي است كه آشكار حوزه‌ي شريعت دين را مورد تهاجم قرار داده و آن را تضعيف مي‌كند.

  بر اين اساس منطقي است كه تبليغ و ترويج اين ديدگاه‌ها، عكس‌العمل حوزه را به عنوان پاسدار دين و شريعت -كه عمده وظايف تاريخي آن در استنباط و تدوين احكام عملي دين و شريعت و تلاش براي ايجاد التزام، تعهد و پاي‌بندي به اين حوزه از دین تعريف شده است- برانگيزاند و اهميت آن را براي ساختار حوزه پررنگ‌تر سازد و چرخه و سیکل گفته شده را شدت ببخشد.

9- نوع رابطه‌ي دولت‌هاي بعد از پيروزي انقلاب اسلامي با حوزه‌هاي علميه

  يكي ديگر از موانع توليد علوم اجتماعي- اسلامي در نهادهاي علمي جامعه و به ويژه عدم تحرك حوزه در اين زمينه را بايد در سنخ و نوع تنظيم روابط ميان ساختار حاكميت و قواي مقننه، اجراييه و قضاييه و ساير نهادهاي تصمیم‌ساز و مؤثر در اداره‌ي جامعه با حوزه‌هاي علميه جست‌وجو كرد و در اين ميان به ويژه بايد به رابطه‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ي قواي مقننه و اجراييه به خصوص دومي اشاره كرد. پيش از اين درباره‌ي تأثير ساختار سنتي حوزه‌هاي علميه در تنظيم رابطه‌ي ميان آن ساختار حاكميت سخن به ميان آمد. اما در اين جا نقش ضلع مقابل رابطه‌ی بين ساختار حاكميت و نوع نگرش آن به نقش و جايگاه حوزه‌هاي علميه در حيات اجتماعي- سياسي جامعه و به ويژه رسالت آن در موضوع مورد بررسي يعني توليد علوم و معادلات كاربردي نظام قانون‌گذاري و اجرايي جامعه مورد بررسي قرار مي‌گيرد.

  ديدگاه غالب دولت‌هايي كه بعد از پيروزي انقلاب اسلامي ايران روي كار آمده‌اند و نوع تام آن را مي‌توان در دولت‌هاي موسوم به سازندگي و اصلاحات مشاهده كرد در خوش‌بينانه‌ترين حالت اگر نگوييم نگرشي غرب زده و تجددخواهانه همراه با شيفتگي بوده، مي‌توان مدعي شد در برگيرنده‌ي ديدگاه «مدرنيزاسيون تفكيكي-ترکیبی» با رويكرد نگاه بسيار مثبت و همراه با شيفتگي نسبت به وجوه سخت‌افزاري و نرم‌افزاري تمدن غرب بوده كه در صدد برقراري نوعي آشتي ميان مدرنيته و اسلام برآمده است؛ و اين نگرش در ساختار حاكميت و به ويژه مجلس و دولت را بايد به عنوان يكي از عوامل بسيار مؤثر و حتي مؤثرترين عامل در تنظيم و شكل‌دهي به رابطه‌ي حاكميت و حوزه‌ها مورد بررسي و تأمل قرار داد.

ديدگاه و استراتژي راهبردي دستگاه‌هاي قانون‌گذاري و اجرايي نظام جمهوي اسلامي به ويژه بعد از پايان جنگ تحميلي در خوش‌بینانه‌ترین تحلیل به صورت آشكار برقراري نوعي آشتي ميان مدرنيسم و اسلام است كه عمدتاً نگاهي بر آمده از نظام دانشگاهي وارداتي است كه در ادامه از آن سخن به ميان خواهد آمد. اين نگرش با پر‌رنگ كردن دست‌آوردهاي فن‌آوري تمدن غرب، بدون پرداختن به زيربنا‌ها و پيش‌فرض‌هاي حاكم بر آن‌ها، اصرار زيادي بر تحريك و هدايت نظام اجتماعي به سوي كسب و نيل اين علم و تكنولوژي دارد. اين در حالي است كه دست‌اندركاران و مسؤولان جامعه در بخش‌هاي تأثيرگذار حاكميت نظير مجلس، دولت و به ويژه مجمع تشخيص مصلحت نظام و نهادهاي استراتژيك وابسته به اين مراكز، براي گسيل انگيزه، انديشه و رفتار اجتماعي به سوي آفرينش و تعريف پيش‌فرض‌هاي حاكم بر مفاهيم و ساختار و محصولات ديني و اسلامي چنين اصراري ندارند. اين ديدگاه با نوعي گريز هدف‌مند به روبناهاي تمدن غرب و تغافل از مباني حاكم بر آن، توجه‌ي جامعه‌ي اسلامي را مرتباً به اين نكته معطوف مي‌سازد كه اگر ما نيز خواهان رسيدن به رفاه و توسعه‌ي اقتصادي، اجتماعي هستيم بايد راه طي شده‌ي مدرنيته را با كپي‌برداري و عاريه‌گرفتن زواياي مثبت مدرنيته كه اندك هم نيست، بپيماييم. بنابراين آنچه بايد انجام گيرد، ضرورت تفكيك اين مظاهر و دست‌آورد‌هاي مثبت از نكات منفي غرب كه از آن جمله اخلاق لذت‌جويانه‌ي آن است، مي‌باشد. از اين منظر پذيرش علم و مظاهر تكنيكي غرب، بر سبيل عقل خواهد بود؛ زيرا هيچ نص صريحي در كتاب و سنت نمي‌توان يافت كه ما را از بهره‌مندي از اين محصولات و دست‌آورد‌هاي عظيم بشري كه حاصل رنج صدها ساله‌ي تمام دانشمندان غرب و شرق عالم با اديان و مذاهب گوناگون از ملحد، يهودي، مسلمان و ... مي‌باشد، منع كند.

در شرح و توضيح اين مطلب گفته مي‌شود گر چه ريشه‌ي مدرنيسم با بعضي توهم‌هاي مادي‌گرايانه‌ي فلاسفه‌ي مغرب زمين در هم آميخته است، نبايد از نظر دور داشت كه بناي اصلی رنسانس به عنوان مبدأ و سنگ بناي تمدن غرب بر نوعي عقلانيت جمعي استوار است كه تمامي دانشمندان غالباً مسلمان پيش از دوران نوزايي علمي و نيز انديشمندن پس از آن دوره، در خلق اين معجزه‌ي علمي بشري نقش ايفا كرده‌اند. بر اين اساس، منتسب كردن تمامي مظاهر پيشرفت تكنولوژيك، به يك نگرش مادي‌گرايانه‌ي دين‌گريز نوعي جفا بر تلاش صدها ساله‌ي ديگر انديشمندانی است كه، خط به خط، منشور بلند دانش بشري را نوشته‌اند. پس نتيجه مي‌شود حال كه واقعيت حاكم بر مبنا و بناي تمدن غرب كه با نام مدرنيته شهرت يافته چنين است، چرا بايد خود را از اين نعمت خداداد محروم كرد و از اين خوان رنگين، سفره‌ي تمدن اسلامي را نياراست؟ به ويژه كه غربي‌ها نيز صدها سال از سفره‌ي تمدن اسلامي در زمان بربريت خويش، متنعم بوده‌اند و هيچ گاه خود را از دانش آن روز مسلمانان محروم نكردند.

با اين وصف، نه شرعاً، نه عقلاً و نه عرفاً، هيچ منعي براي استفاده‌ي صحيح از مظاهر مدرنيسم نيست و احياناً اگر در مواردي احساس شد كه جامعه‌ي اسلامي مورد هجوم برخي از سياست‌هاي نظام سلطه‌ي جهاني قرار گرفته است و هيمنه‌ي سياسي، فرهنگي و اقتصادي جامعه تهديد مي‌شود، مي‌توان با تمسك به آموزه‌هاي ديني و احكام مترقي و عقل مصلحت ‌نگر، راه‌هاي برون‌ رفت از اين مخمصه را پيدا كرد.

نكته‌اي كه بايد به آن اشاره كنيم اين است كه آنچه به صورت ياد شده مورد اشاره قرار گرفت خوش‌بينانه‌ترين حالت برخورد و تحليل از نقش دين و نهادهاي مرتبط با آن در زيست سياسي و اجتماعي جامعه و نقش‌آفريني آن در اين حوزه‌هاست. در واقع امر آنچه بر اين تحليل در اداره‌ي عملي و عيني جامعه مترتب مي‌شود اين است كه با پذيرش معيارهاي اجتماعي غرب مدرن و الگوي زندگي رفاهي غرب و شيفتگي برنامه‌ريزان اقتصادي اجتماعي جامعه نسبت به محصولات و دست‌آورد‌هاي مدرنيته عملاً زمينه‌ي پذيرش منشورها، كنوانسيون‌ها، قراردادها و پروتكل‌هاي بين‌المللي به عنوان ابزارهاي فرهنگي و سياسي هژموني مدرنيته فراهم شده و به بهانه‌ي مشاركت بهتر در نظام بين‌المللي و استفاده‌ي بهتر و سريع‌تر از دست‌آورد‌هاي بشر و افزايش ضرب‌آهنگ توسعه‌ي اجتماعي، حتي به بهاي استحاله‌ي دين و تحت عناويني چون مصلحت و شرايط اضطرار مورد پذيرش قرار مي‌گيرد. هم‌چنین نباید از نظر دور داشت که سرفصل اصلي برنامه‌ريزي‌ها و استراتژي‌هاي كلان جامعه بر محور توسعه و نيل به اين هدف تدوين شده است. قرار گرفتن توسعه در صدر اهداف برنامه‌ريزي‌هاي اقتصادي، اجتماعي، فرهنگي و سياسي جامعه كه البته بهترين عنوان براي آن «مدرنيزاسيون» يعني پذيرش ساختار، نهادها، نرم‌افزارها و سخت‌افزارهاي مدرنيته مي‌باشد، از يك سو؛ و عدم تلاش و حتي توجه به مفاهيم توسعه‌ي بومي و ديني و طرح پارادايمي فراتر از چارچوب‌هاي مدرن، نشان دهنده‌ي آن است كه اين دولت‌ها به جامعه و تمدني فراتر از جامعه و تمدن مدرن با زيرساختارهاي اقتصادي، سياسي، اجتماعي و فرهنگي متفاوت و يا متعارض با مدرنيته اعتقاد ندارند.

شواهد بسياري وجود دارد كه مي‌توان با استناد به ‌آن‌ها مدعي شد غالب برنامه‌ريزان حوزه‌هاي مختلف برنامه‌ريزي اجتماعي اعم از نهادهاي تصميم‌ گيرنده و تصمیم‌ساز و يا تحقيقاتي و استراتژيك اعتقادي به انقلاب اسلامي به عنوان يك انقلاب فرامدرن با اهدافي متفاوت از فرهنگ و تمدن مدرن ندارند و از اين رو تلاش آنان عمدتاً به تفسير انقلاب اسلامي در چارچوب نظريه‌هاي مدرنيزاسيون و حركت دادن جامعه در مسير تعيين شده‌ي مدرنيته خلاصه مي‌گردد. شيفتگي نسبت به غرب و معيارها و ساختارهاي سياسي، اقتصادي و فرهنگي آن در نزد دست‌اندركاران و برنامه‌ريزان جامعه در دولت‌هاي هفتم و هشتم بعد از انقلاب كه از آن به «دولت اصلاحات» تعبير مي‌شود، علاوه بر آن كه به اوج مي‌رسد، بلكه خود را با صورت لخت و عريان آشكار مي‌سازد و اهداف و ايده‌هاي انقلاب را در مقابل انديشه‌هاي مدرن به چالش مي‌كشد. در همين دوره است كه علناً عنوان مي‌شود چون هنوز در جامعه‌ي ايران خدا نمرده است، نمي‌توان به توسعه و مدرنیته رسيد.[1]

تئوري‌پردازان وابسته به اين جريان و مراكز تحقيقاتي و استراتژيك طي چند دوره‌ي زماني كه ابتداي آن به شروع كار دولت سازندگي باز مي‌گردد، ابتدا در پي مدرنيزاسيون اقتصادي و پس از آن در پي مدرنيزاسيون سياسي كه متوقف بر دموكراتيزاسيون و سكولاريزاسيون سياسي و اجتماعي است، بر مي‌آيند. اگر چه مدرنيزاسيون اقتصادي در ذيل برنامه‌هاي توسعه‌ي اقتصادي- اجتماعي 5 ساله در دولت سازندگي با پوشش، لفافه و توجيه ديني همراه است، اما مدرنيزاسيون سياسي كه برآمده از تئوري‌هاي انديشمندان غربي به ويژه انديشه‌هاي «ساموئل‌هانتينگتون» در فعال‌سازي موج سوم دموكراسي است، با اتخاذ موضع اپوزيسيوني نسبت به حاكميت (اپوزيسيون در حاكميت) عملاً و علناً از سكولاريزه كردن سياست و به چالش كشيدن مؤلفه‌ي اصلي و هويت‌بخش نظام جمهوري اسلامي يعني «سياست ديني» و «ديانت سياسي» دم مي‌زند و برنامه‌هاي خويش را در ابعاد مختلف بر اين محور و در جهت اعمال محدوديت هر چه بيش‌تر به حضور اجتماعي- سياسي دين متمركز مي‌سازد.

براي آشكارسازي اين تفكر برنامه‌ريزان، تئوري‌پردازان و مسؤولان اجرايي در دولت‌هاي سازندگي و اصلاحات- كه حتي تركيب اشخاص آن نيز تا حد زيادي يكسان و ثابت است- گذشته از موضع‌گيري شفاهي و رسانه‌اي مي‌توان سياست‌هاي به كار گرفته شده‌ي آنان را مورد بررسي و واكاوي قرار داد و با مورد توجه قرار دادن مباني نظري اين برنامه‌ها و سياست‌ها، هدف نهايي آنان را در زندگي سياسي، اجتماعي و ايده‌آل‌هاي مورد نظرشان و اين كه هم جهت يا متناقض و متعارض با اهداف و ايده‌هاي انقلاب اسلامي و نظام جمهوري اسلامي مي‌باشند، شناسايي كرد.

در اين جهت، برخي از تفكرات، انديشه‌ها، اهداف و ايده‌آل‌هاي جريان فكري مؤثر در سياست‌گذاري دولت‌هاي سازندگي و اصلاحات را با استناد به كتاب «مباني نظري و مستندات برنامه‌ي چهارم توسعه» كه توسط سازمان مديريت و برنامه‌ريزي وقت در سال 1383 منتشر شد، مورد واكاوي و مداقه قرار مي‌دهيم.[2]

برخي از نكات و ديدگاه‌هايي كه در اين كتاب به عنوان مباني نظري برنامه‌ي چهارم توسعه‌ي اقتصادي- اجتماعي جامعه ملحوظ شده و آشكارا در تعارض با مباني فكري نظام جمهوري اسلامي و آرمان‌هاي انقلاب اسلامي مي‌باشد و مي‌توان ‌آن‌ها را بهت‌آور و حيرت‌انگيز توصيف كرد، در محورهاي مختلف سياسي، اقتصادي، فرهنگي و اجتماعي به شرح زير است:

- در قسمتي از مباني نظري و مستندات برنامه‌ي چهارم، پاي‌بندي به آرمان‌هاي انقلاب و ارزش‌هاي ديني به عنوان خيال‌پردازي‌ها و روياهاي بنيادگرايانه معرفي شده و آمده است:

«در جمهوري اسلامي ايران هرگاه تصميم گرفته شده كه برنامه‌ي توسعه‌اي تدوين و نگارش نمايند، همه‌ي روياپردازان رمانتيك و يا بنيادگرايان، بلافاصله به ياد آرمان‌هاي خيالي دراز مدت افتاده و يا به ستيز داخلي- منطقه‌ي- بين‌المللي روي آورده‌اند و تلاش نموده‌اند، مقولاتي نظير مبارزه با غرب، مبارزه با آمريكا، نابودي اسراييل، جهاني بودن قدرت جمهوري اسلامي، ضد هژموني بودن جمهوري اسلامي و غيره را در برنامه بگنجانند و از اين رو، برنامه تبديل به شير بي‌يال و دمي گشته كه كارآيي پايين‌تر از قدرت منطقه‌اي را پيدا كرده است.»[3]

بر همين اساس و نگرش اهداف مطمع نظر چشم انداز 20 ساله‌ي نظام به تمسخر گرفته شده و توان و ظرفيت جامعه در راستاي نيل به ‌آن‌ها هدر رفته توصيف مي‌شود:

«به رغم آرزوهاي رمانتيك ملي، اسلامي و يا اسطوره‌اي كه نخبگان سياسي يك سده‌ي اخير ايران از خود بروز داده‌اند، بررسي توان بالفعل و بالقوه‌ي امروز ايران حاكي از اين است كه طي 20 سال آينده، ايران حداكثر بتواند به بازيگري مؤثر در سطح مديريت هژمونيك منطقه تبديل شود؛ اگر چه رهبران سياسي ايران به طور كم و بيش گسترده‌اي در گذشته و حال، در صدد ظاهر شدن در نقشي فرامنطقه‌اي بوده‌اند اما دست‌آورد‌هاي ايران در افغانستان، بوسني، سودان، عراق، فلسطين و لبنان، عمدتاً از افزايش هزينه‌هاي تعامل تا فرصت براي كشور حكايت داشته است.»[4]        

- قسم ديگري از چشم‌اندازهاي نظري برنامه‌ريزان دولت وقت كه در فصل گرايش‌هاي توسعه در قرن 21 بدان پرداخته شده است، معطوف به پذيرش قانون‌مندي‌ها و الزامات بين‌المللي در عرصه‌ي اقتصاد و پذيرش نظم نوين جهاني و استحاله‌ي آرمان‌هاي عدالت‌خواهانه و ضد‌استكباري انقلاب اسلامي است. به عنوان مثال بيان شده است:

«بدون ايجاد يك وجهه‌ي مقبول بين‌المللي که قدرت‌هاي بزرگ در تجلي آن نقش اساسي ايفا مي‌كنند، راهكارهاي سياسي، هر چند كه علمي باشند، تضميني براي تحرك اقتصاد ملي در فضاي جديد تحولات اقتصادي بين‌المللي نخواهد بود.»[5]

و در جای دیگری آمده است:

«عضو در سازمان تجارت جهاني: پيوستن به اين سازمان، از جمله جهت‌هاي استراتژيك دراز مدت در برنامه‌ريزي‌هاي اقتصادي در چارچوب ملاحظات مرتبط با نظم نوين جهاني است، مجوز ورود به اقتصاد جهاني كه در آن اقتصاد ملي بتواند از مزاياي آن استفاده كند، عضويت در سازمان تجارت جهاني است. فرآيند عضويت در اين سازمان به ملاحظات اقتصادي و مناسبات سياسي بستگي دارد. بدون شك حل مسايل سياسي با قدرت‌هاي بزرگ يكي از عوامل مهم راهيابي به اين سازمان است.»[6]

اما درباره‌ي الزامات سياسي به عنوان راهكار ورود به عرصه‌ي مبادلات اقتصاد بين‌المللي و به ويژه ورود به سازمان تجارت جهاني، تأكيد شده است:

«تقويت بنيان‌‌هاي استقرار دموكراسي در چارچوب مفاهيم شناخته شده و مقبول بين‌المللي: در قرن بيست و يكم، اقتدار ملي در تعيين حقوق و آزادي انسان‌ها كم‌رنگ شده و نظم جهاني در تعيين و تشخيص حقوق و آزاد‌ی‌هاي انساني اهميت بيش‌تري پيدا كرده است. رعايت اصول و مباني حقوق بشر به صورتي كه موافق هنجارهاي بين‌المللي باشد اكنون بيش از پيش مورد تأكيد قرار گرفته و كشورهايي كه از اين قواعد پيروي ننمايند، ناگزير با فشارهاي بين‌المللي مواجه خواهند شد.»[7]

- در قسمت‌هاي ديگري از مباني نظري و مستندات برنامه‌ي چهارم توسعه، ضمن ارايه‌ي تصويري بحران‌زده و به بن‌بست رسيده از موقعيت جمهوري اسلامي، تلاش شده تا تنها راه علاج كشور را كوتاه آمدن نظام جمهوري اسلامي ايران از مواضع عزت‌مندانه و استقلال‌طلبانه‌ي منبعث از آموزه‌هاي ديني و پناه بردن به دامان ابرقدرت‌ها و سرتسليم فرودآوردن در مقابل آنان معرفی كند. برخي از عبارت‌هاي مؤيد اين كلام عبارت‌اند از:

«ايران بايد ذاتاً طرف‌دار تغيير وضع موجود خود در قالب حفظ وضع موجود بين‌المللي باشد. تعارض‌گري سيتزه‌جويانه به انحطاط ايران دامن خواهد زد.»[8]

و یا این که:

«امروزه بر همه‌ي مسؤولين جمهوري اسلامي ايران اثبات شده است كه كشورمان در تقابل با قدرت آمريكا و اسراييل، با حالت انزوا و صرفاً متكي بر خود، قادر نخواهد بود مسايلي از قبيل فقر، بيكاري، عدم توسعه، عدم توليد، عدم صادرات و غيره را حل نمايد. حل اين معضلات در همه‌ي جهان با اتصال به اقتصاد جهاني و بهره‌برداري از سرمايه‌گذاري و تكنولوژي خارجي، مقدور و ممكن مي‌باشد و از اين رو اين عامل مهم در برنامه‌ي چهارم توسعه بايستي به دقت مورد مداقه قرار گيرد و جايگاه آن به وضوح براي جهانيان و سرمايه‌گذاران خارجي روشن گردد.»[9]

در جاي ديگر عنوان شده است:

«سال‌هاست كه جمهوري اسلامي ايران با فرض تعارض اصلي با ‌آمريكا، به دنبال شريك استراتژيك در جهان مي‌باشد. ابتدا مستضعفين و مسلمين، سپس كوبا، ويتنام و كره‌ي شمالي و بعداً چين، روسيه و نهايتاً اروپا و فرانسه به عنوان مؤتلفه‌هاي قدرت ايران جهت مقابله با آمريكا و اسراييل انتخاب شدند...

تجربه‌ي بيش از دو دهه نشان داده شده است هيچ شريكي در ميان قدرت‌هاي درجه دوم نظير اروپا، روسيه، چين و ژاپن حاضر نخواهد بود در وضعيت حاضر شريك استراتژيك جمهوري اسلامي شوند. رمز اين گم‌شده را بالاخره در يكي از برنامه‌هاي توسعه‌اي 5 ساله بايد به درستي نگريست و از چرخش در دور باطل پرهيز كرد.»[10]

نكته‌اي كه بايد به ‌آن اشاره كرد اين است كه اين تفكر و نگرش منحصر به سازمان مديريت و برنامه‌ريزي اين دولت‌‌ها نبوده و نيست و به ليست مراكز تحقيقاتي- استراتژيك و سازمان‌هاي برنامه‌ريزي با چنين ديدگاهي يا ديدگاه‌هايي مشابه و نزديك به آن مي‌توان نهادهاي مانند مركز بررسي‌هاي استراتژيك رياست جمهوري (در دوره‌هاي سازندگي و اصلاحات)، مركز تحقيقات استراتژيك مجمع تشخيص مصلحت نظام و ... را اضافه كرد كه اگر ديدگاهي كاملاً سكولار اختيار نكنند، حداقل با گرايش مدرنيزاسيون تفكيكي-ترکیبی به طور خواسته يا ناخواسته انحلال در ساختار مدرنيته را براي آينده‌ي حركتي و چشم‌انداز نظام نوپاي جمهوري اسلامي رقم مي‌زنند. بر اساس آنچه مطرح شد، می‌توان ادعا كرد آنچه به عنوان مبانی نظری برنامه‌های توسعه مدنظر نظریه‌پردازان و تصمیم‌سازان بوده، عملاً حرکت در چارچوب‌های پذیرفته شده‌ی مدرنیته و پذیرش معیارها و ایده‌آل‌های نظام مدرن بوده و نتیجه و بروز صریح و علنی آن را در آخرین برنامه‌ی توسعه یعنی برنامه‌ی 5 ساله‌ی چهارم توسعه مشاهده کرد. هم‌چنین آشکار می‌شود طراحي استراتژي‌هاي كلان جامعه از سوي مراكز تحقيقاتي، استراتژيك و برنامه‌ريزي‌هاي مترتب بر آن - كه بازتاب انديشه‌هاي مدرن در طراحي معيارها و ايد‌ه‌آل‌هاي زندگي انسان و به ويژه انديشه‌هاي ليبرالي است - علاوه بر آن كه تلاشي براي طراحي يك جايگزين و آلترناتيو براي آن را در دستور كار قرار نمي‌دهد، بلكه در بسياري از موارد بي‌اعتقادي خويش را به چنين امري آشكارا بيان كرده و هرگونه امكان تحقق ذهني و عيني آن را يك توهم و روياپردازي به شمار آورده است.

هنگامي كه جهت‌گيري‌هاي دست اندركاران، نظريه‌پردازان و مسؤولان جامعه در جهتی غير از انديشه‌هاي ديني، اهداف و ايده‌آل‌هاي انقلاب اسلامي است و ريل‌گذاري‌هاي مسير حركت جامعه به سوي نيل به مدرنيته‌اي كه اساساً غيرديني و حتي ضدديني است، صورت مي‌گيرد، نيازها و مسايلي كه به عنوان مسأله و معضله‌ي نيازمند به پاسخ براي آنان مطرح مي‌شود، از سنخ و جنس مسايل ديني نخواهد بود كه حوزه بخواهد پاسخ‌گوي آن باشد. به عبارت ديگر پاسخي كه اين دست‌اندركاران و ‌آن سياست‌ها طلب مي‌كنند بدون شك پاسخي مدرن است. از سوي ديگر به زعم اين عده، بازار علم مدرن فروشگاه پاسخ‌هاي متنوعي است كه مي‌توانند پاسخ مسايل اجتماعي جامعه را از ويترين آن انتخاب كنند و بدون كم و كاست آن را در جامعه پياده كنند تا به «توسعه» برسند.

نكته‌اي كه بايد به آن اشاره كرد اين است كه گمان به بسندگي علم مدرن در پاسخ‌گويي به مسايل و نيازمندي‌هاي اجتماعي، علاوه بر حوزه، دامن‌گير دانشگاه نيز مي‌شود و آن را به بنگاه توليد و فروش مدرك و نيز دانشجويان و اساتيد را به ضبط صوت‌هايي با هارد ديسك‌هاي چند گيگا بايتي كه قابليت حفظ و تكرار محتواي نظام آموزشي وارداتي و تزييني را دارند؛ تبديل مي‌كند. علاوه بر این، اين رويكرد حاكميت در مناسبات آن با حوزه، در تشديد برخي ديگر از عوامل مؤثر بر عدم توليد علم در حوزه‌هاي علميه و ايجاد مانع در اين جهت مؤثر است. در بهترين حالت و زماني كه دولت مدعي است با نگرش مدرنيزاسيون تفكيكي-ترکیبی مي‌تواند با گزينش علم و تكنولوژي تمدن مدرن و حاكم كردن اخلاق ديني بر آن و از مجراي حاكميت اسلام در عرصه‌ي سياسي جامعه، به آشتي بين اسلام و مدرنيته اقدام كرده و يك جامعه‌ي ديني مونتاژ شده ايجاد كند، با پذيرش و استقبال از ساختارهاي تمدن مدرن و استقرار هر چه بيش‌تر آن‌ها، در ايجاد شرايط اضطرار براي حوزه‌هاي علميه و توسعه‌ي چرخه و تله‌ي فقه فردي به عنوان يكي از موانع نوآوري و تغيير نگرش حوزه‌هاي علميه مؤثر واقع مي‌شود. اين شرايط با روي كار آمدن نگرش‌هاي سكولار دولت‌مردان اصلاحات به شدت تشديد مي‌شود. هم‌چنين اين نگرش در دوران اصلاحات با تهاجم به مباني و اصول پذيرفته شده‌ي دين و فقه شيعه، علاوه بر آن كه مانع توسعه‌ي انديشه‌ي ديني به عرصه‌هاي جديد و نوآوري در آن مي‌شود، بلكه مشغوليت جديدي براي حوزه‌هاي علميه ايجاد مي‌كند و آن عبارت است از اين كه حوزه‌هاي علميه و به ویژه آن دسته از انديشمندان آن را كه حضور فعالي در عرصه‌هاي سیاسی و اجتماعي جامعه دارند، در مقابل شبهات و تهاجماتي كه حيات ديني جامعه را مورد هجمه‌ي خويش قرار داده‌اند، ناچار به پاسخ‌گويي و تدارك پاسخ‌هاي مناسب و قانع كننده براي این شبهات و تهاجمات می‌کند.

نگاهي به كتب و ‌آثار منتشره از سوي علما و فضلاي حوزه‌ي علميه‌ي قم كه حضور سياسي- اجتماعي بيش‌تر و ملموس‌تري دارند و از جمله‌ي ‌آن‌ها مي‌توان به آيات عظام «مصباح يزدي، جوادي آملي، جعفر سبحاني، مهدي هادوي تهراني» و ... اشاره كرد، در سال‌هاي بعد از سال 1376 و روي كار بودن دولت اصلاحات به وضوح نشان مي‌دهد كه حجم اعظم فعاليت‌هاي آنان در اين دوره‌يِ زماني مصروف تبیین اندیشه‌ی ولایت فقیه به عنوان محور و ستون اندیشه‌ی سیاسی شیعه و دفاع از آن و بسیاری از مبانی و اصول پذیرفته شده‌ی شیعه ‌در طول تاريخ كه علما و فقهاي متقدم بر آن استدلال كرده بودند، شده است. حجم آثار و كتب منتشر شده در اين دوره كه در صدد پاسخ‌گويي به شبهات برضد دين بوده‌اند، قابل مقايسه با قبل از آن نيست. به فهرست اين كتب بايد ليست جلسات فراوان سخنراني و مطالب منتشر شده در مطبوعات و ... را نيز اضافه كرد.

نكته‌ي جالب توجه درباره‌ي نحوه‌ي رابطه دولت‌ها با حوزه‌هاي علميه و به ويژه مراجع تقليد در حد رابطه‌ و ديدارهايي كه هر از چند گاهي ميان برخي از دست‌اندركاران و برخي از مراجع تقليد انجام مي‌شده، تعريف شده است. در حقيقت در سال‌هاي بعد از پيروزي انقلاب اسلامي، علاوه بر آن كه رابطه‌اي نظام‌مند و ارگانيك ميان دولت‌هاي روي كارآمده و حوزه‌هاي علميه برقرار نشده، بلكه جنس رابطه‌ي ميان اين دو به نحوي با رابطه‌ي حكومت قبل از انقلاب و حوزه مشابه ارزيابي مي‌شود. پس در مجموع مي‌توان گفت هنگامي كه نظريه‌پردازان و مسؤولان جامعه بر اين گمان‌اند كه نيازي به حضور دين در برخي از عرصه‌هاي زندگي انسان نيست (چه در ديدگاه مدرنيزاسيون تفكيكي-ترکیبی دولت سازندگي و چه در ديدگاه سكولار باور دولت اصلاحات) و مي‌توان پاسخ نيازهاي زندگي اجتماعي را در عرصه‌هاي فرهنگي، سياسي، اقتصادي و ... با مراجعه به آرا و انديشه‌ها و علوم و نرم‌افزارهاي مدرنيته به عاريه گرفته و در جامعه به كار بست، چه نيازي به مراجعه به حوزه‌هاي علميه و حتي دين براي دريافت پاسخ است.

بنابراين عدم نيازآفريني صحيح دولت‌هاي سازندگي و اصلاحات و عدم ارجاع مسايل و نيازمندي‌هاي اجتماعي به حوزه‌هاي علميه، در كنار ریل‌گذاری حرکت جامعه در مسیری مغایر با اندیشه‌ی دینی و در نتیجه مغایرت سنخ مسایل و نیازهای ایجاد شده با مبانی دینی، به علاوه‌ی به انحراف كشيدن مسير رشد و توسعه‌ي حوزه‌هاي علميه از راه شبه‌آفريني اپوزيسيونِ بر مصدر قدرت نشسته در دولت اصلاحات را مي‌توان به عنوان يكي از موانع توليد علوم اجتماعي- اسلامي در حوزه‌هاي علميه به شمار آورد.

  ادامه دارد ...

پی‌نوشت‌ها:

[1] . اشاره به سخنان علی‌رضا علوی‌تبار، مندرج در یالثارات، 4/3/1379

[2] . كتاب «مباني نظري و مستندات برنامه‌ي چهارم توسعه» از سوي سازمان مديريت و برنامه‌ريزي كشور در سال 1383 در دو جلد منتشر شد با اين حال اين كتاب بيش از سه ماه در بازار باقي نماند و در همان سال 83 جمع‌آوري و خمير شد. از اين رو به علت عدم دسترسی مستقیم به این کتاب از منبعی غیرمستقیم استفاده شده است. تمامي استناداتی که به مفاهیم و مطالب کتاب شده برگرفته از نقل‌قول‌هایی است که در مقاله‌ی «نقد مبانی نظری و مستندات برنامه‌ی چهارم توسعه در چشم‌انداز آمایش سرزمینی عدالت‌گرایانه در دولت نهم» نوشته‌ی سید مهدی بزرگی (کارشناس ارشد معاونت پژوهشی مرکز پژوهش و اسناد ریاست جمهوری) مندرج در فصل‌نامه‌ی «نامه‌ی دولت اسلامی» (فصل‌نامه‌ی تخصصی در حوزه‌ی فرهنگ و سیاست، مرکز پژوهش و اسناد ریاست جمهوری، شماره‌ها‌ی 5و 6) ارايه شده است.

[3] . بزرگی، سیدمهدی؛ نقد مبانی نظری و مستندات برنامه‌ی چهارم توسعه در چشم‌انداز آمایش سرزمینی عدالت‌گرایانه در دولت نهم، ص819

[4] . همان

[5] . همان، ص817

[6] . همان

[7] . همان، صص 8-817

[8] . همان ، ص 818

[9] . همان

[10] . همان

منابع:

• بزرگی، سیدمهدی (1388): نقد مبانی نظری و مستندات برنامه‌ی چهارم توسعه در چشم‌انداز آمایش سرزمینی عدالت‌گرایانه در دولت نهم، مندرج در: فصل‌نامه‌ی نامه‌ی دولت اسلامی، شماره‌ها‌ی 5 و6، تهران: مرکز پژوهش و اسناد ریاست جمهوری