فرهنگ امروز/جویا جهانبخش:

مشخصات کتاب: سعدیِ شیرازی، دکتر علی‌أکبرِ ولایتی، چ: 1، تهران: شرکتِ سِهامیِ کتابهایِ جیبی (وابسته به: مؤسَّسۀ انتشاراتِ أمیرکبیر)، 1390 هـ . ش. (شمارگان: 3000/ 196ص).

«... جهان در هم افتاده چون مویِ زَنگی!»

(سعدی)

کتابِ سعدیِ شیرازی که نامِ «دکتر علی‌أکبرِ ولایتی» را به عنوانِ مؤلّف بر پیشانی دارَد، نُهُمین دفتر از مجموعه‌ای است موسوم به «آفرینندگانِ فرهنگ و تمدّنِ اسلام و بومِ ایران» (که اختصاراً «آفتاب» خوانده شده است).[1]

آقایِ دکتر ولایتی در یادداشتی که با عنوانِ «دربارۀ مجموعه» در آغازِ کتاب (صص 5 - 7) نِهاده‌اند، مقصود از نگارشِ این سلسله کتابها را «بازشناساندن بزرگانِ تاریخِ تمدنِ اسلام و ایران، و بازتعریفِ ارزش‌هایِ اعتقادیِ اسلامی و هویّتِ ملّی» شمرده و گفته‌اند:

«... مؤسسۀ انتشاراتِ أمیرکبیر پیشقدم شد و نخستین بار جناب حجت‌الاسلام دکتر سید مهدیِ خاموشی به این کمترین [= دکتر ولایتی] پیشنهادِ تألیفِ یکصد و ده جلد تک‌نگاری در معرفیِ بزرگانِ تاریخِ علم و فرهنگِ اسلام و ایران را نمود که امید است به یاری خداوند تعالی و به برکتِ عددِ نمادین 110،... این مهم به انجام برسد». (ص 6 و 7)

من چند بار این عبارات را خوانده‌ام و هنوز بدُرُستی نفهمیده‌ام چه شده است. یک نفر که هم «حجت‌الاسلام» است و هم «دکتر» (یعنی میراثبَرِ دو سنّتِ علمی و آموزشی)، تألیفِ تک‌نگاری‌هائی را از یک نفرِ دیگر خواسته و او هم پذیرفته است. تا اینجا تَعَجُّبی ندارد. ولی آن تک‌نگاری‌ها چندتاست؟ ... یکی؟ دو تا؟ ... نَه! یکصد و ده جلد تک‌نگاری؟!

اگر آن یک نفر پیشنهادِ یکصد و ده جلد تک‌نگاری را به اَرَسطو یا ابنِ سینا یا علاّمه حلّی هم داده بود، کارِ نامربوطی کرده بود، تا چه رسد به آنکه پیشنهادِ تألیفِ یکصد و ده تَک‌نگاریِ گوناگون را به «دکتر علی‌أکبرِ ولایتی» داده باشد؟!!

تألیفِ «یکصد و ده تک‌نگاری» دربارۀ «بزرگانِ تاریخِ علم و فرهنگِ إسلام و ایران»، مستلزمِ تَخَصُّص و أَهلیَّت در فُنون و فُروعِ رنگارنگ و پُرشماری است که عُرفاً در یک نَفر جَمع نمی‌شود.

شاید عبارت نارساست؛ یا شاید پیشنِهادِ تألیف به یک نفر در کار نبوده و سوءِ تفاهُمی رخ داده است؛ یا... .

به هر روی، همین تَک‌نگاریِ سعدیِ شیرازی، بَسَنده است تا نشان دِهَد نویسنده، آگاهی و أَهلیَّتِ کافی برایِ دستیازی به تألیفِ همین یک فِقره را نیز نداشته است.

در حالی که چند تألیف و ترجَمۀ دستِ کم میان‌مایه دربارۀ سعدی در دست هست، کمترین انتظار این بود که تک‌نگاریِ حاضر، تلخیصی متین و پاکیزه از همان تَحقیقات و تَدقیقاتِ دیگر، در قالبی که مناسبِ مخاطَبِ این مجموعه و أَهدافِ آن باشد به دست دِهَد؛ که نداده است.

آشفتگی و شتابزدگی در تألیف، و کم‌اطّلاعیِ مؤلّف، در جای‌جایِ أَثَر جَلبِ توجّه می‌کند، و سهل‌انگاری در تحقیق و تبیین، و خامدَستی در تدوین، از دیدۀ خوانندۀ تیزبین دور نمی‌مانَد.

از همان آغازِ کتاب و در همان سطورِ ابتدائیِ مقدّمه، از سعدی به عنوانِ «... فقیهی متبحّر، مفسّری چیره‌دست، محدّثی مسلّط به أحادیث...» (ص 13) نام بُرده می‌شود که مُدَّعَیاتی است خام و نامقبول.

کَمّ و کیفِ اطّلاعات و داده‌هایِ فقهی و تفسیری و حدیثیِ مسطور در آثارِ سعدی، به هیچ روی، او را «فقیهی متبحِّر»، «مفسِّری چیره‌دست» و «محدِّثی مسلّط به أحادیث» نشان نمی‌دِهَد.

حتّی اگر اطمینان داشته باشیم که سعدی مثلاً در نظامیّه در دُروسِ فِقه و تَفسیر و حَدیث شرکت می‌کرده، باز هیچ دلیلی نداریم که تحصیلاتش از وی «فقیهی متبحِّر» و «مفسِّری چیره‌دست» و «محدِّثی مسلّط به أحادیث» ساخته باشد.

بهره‌وریِ گستردۀ وی از مأثورات و رِوایات، چیزی است از جنسِ همان أُنس و استشهادِ فراخ‌دامنه‌ای که در سنّتِ اندرزگویان و مُتَصَوِّفان دیده می‌شود. نمونۀ أعلایِ آن - که احتمالاً خودِ سعدی هم از آن متأثّر شده - ، إحیاء علوم الدّینِ غزّالیِ طوسی است که علی‌رغمِ بهره‌جوئی بسیار از أَحادیث و مَروّیات، از غزّالیِ طوسی، «محدِّثی مسلّط به أحادیث» نساخته، و از قضا، زبانِ حدیث‌شناسان را بر وی دراز کرده و کم‌بضاعتیِ غزّالی را در دانشِ حدیث بر آفتاب افگَنده است.[2]

قصّۀ حضورِ سعدی در حلقۀ بحثِ فقیهانی که «بساطِ جَدَل ساختند» و «لِم ولانُسَلِّم درانداختند»[3] نیز، اگر واقعی باشد، باز معلوم نیست بر «تبحّرِ» وی در فَقاهت دَلالت کُند.[4]

در بابِ سعدی، شاعری و نویسندگی از یک سو و عرفان و وعظ و ارشاد از سویِ دیگر، چیزی است که ثابت است. هم آثارِ او و هم گزارشهایِ پیشینیان، اینها را تأیید می‌کند. فراتر از اینها و چیزهائی از سنخِ ادّعایِ تَخَصُّص و تَبَحُّر در فقه و حدیث و تفسیر و ... و ... و ...، کُلّی‌بافی‌هائی است عِجالةً بی‌پُشتوانه.

عادت و سنّتِ فَرهیزِش (/ تَثقیف) و آموزِش (/ تَعلیم) در آن روزگارانِ جهانِ إسلام، تا همین أَواخِر، بر این استوار بود که دانش‌آموختگان از عُلومی چون تفسیر و حدیث و فقه و لُغَت و ادب بهره‌هائی درآموزند. بی‌گمان سعدی هم از این دانشها حُظوظی برگرفته بوده است، أمّا نه بدان پایه که او را در شمارِ مفسِّران و محدِّثان و فقیهانِ رسمی و شاخِص درآورده باشد و مثلاً در کتابهایِ طبقاتِ مُفَسِّران و محدِّثان و فُقها راه دِهَد.

از یاد نَبَریم که بعضِ ناقدانِ روزگارانِ أخیر، بحَق بر پایۀ دانشِ رسمیِ سعدی و به طورِ خاص حدیث‌شناسیِ او انگشتِ درنگ و خُرده‌گیری نِهاده و او را در این قَلَمرو - بدُرُست - از متخصِّصان و ویژه‌دانان ندانسته‌اند.

علاّمه شِبلیِ نُعمانی، در کتابِ نفیسِ شِعرالعَجَم، حدیث‌شناسیِ سعدی را هرچند به کوتاهی به نَقد کشیده و نشان داده است آنچه از یک حدیث‌شناسِ متخصِّص انتظار می‌رَود و شِبلیِ نُعمانی از گزارشِ أیّامِ دانش‌اندوزیِ سعدی در بغداد توقّع کرده بوده است، در آثارِ سعدی دیده نمی‌شود.[5]

راست آن است که نه فقط سعدی، که بسیاری از شاعران و نویسندگان و واعظانِ مُتَصَوِّفِ ما، حتّی مولوی که زمانی «سجّاده‌نشینِ باوقاری» بود و أهلِ فِقه و فتوی، آری، او و أمثالِ او نیز در دانشهائی چون تفسیر و حدیث، در مَرتَبتی از تدقیق و تحقیق نبودند که بتوان بی‌پَروا ایشان را «مفسِّری چیره دست» و «محدِّثی مسلّط به أَحادیث» قَلَم داد.

سیری در گُفتآوردهایِ زنده‌یاد استاد فُروزانفَر در کتابِ أحادیثِ مثنوی بَسَنده است تا فرانماید کثیری از رِوایاتی که مولویِ فقیه و دستاربَندِ بزرگ، با گُشاده‌دستی - و بیشتر به پیروی از سنّتِ واعظانِ متصوِّف - در کتابِ خود مجالِ طرح داده است، در دیدۀ محدِّثان و حدیث‌پِژوهانِ ویژه‌کارِ خودِ أَهلِ تَسَنُّن در چه پایه‌ای از اعتمادناپَذیری و عَدَمِ وُثوق جای داشته.

أکثرِ أهلِ نَظَر نیز باتوجّه به همین واقعیّات، در بابِ بزرگانی چون سعدی و مولوی، گِردِ چُنان توصیف‌ها و تَلقیب‌هایِ گَزاف‌آلود و لاف‌آمیز نگَشته‌اند.

حتّی شِبلیِ نُعمانی که پایۀ تَخَصُّصِ سعدی را در حدیث‌شناسی، سختگیرانه به ارزیابی می‌نشینَد، نه از آن روی چُنان می‌کُنَد که از أَمثالِ سعدی انتظارِ چُنین تَخَصُّصها می‌رفته و می‌روَد و اینک او نکتۀ خِلافِ انتظاری را هویدا گردانیده باشد؛ بلکه چون به واسطۀ بَدخوانی و بَدفَهمیِ عباراتی از بوستان و گلستان، سعدی را از شاگردانِ ابنِ جَوزی صاحبِ المُنتَظم و همچُنین واجدِ سابقۀ تحصیلِ علمِ «حدیث» در نظامیّۀ بغداد اِنگاشته بوده،[6] این اِنگارۀ خود را با آثارِ سعدی بَرسنجیده و از بی‌تَناسُبیِ این آثار با آن پایه از تَخَصُّص که مفروض آمده بوده است، در عَجَب شده.

الغَرَض، همین توصیفِ سعدی به چُنان أوصاف در همان آغازِ کتاب، شَمّه‌ای از میزانِ دقّت و باریک‌بینیِ نویسندۀ کتابِ سَعدی شیرازی را به دست می‌دِهَد؛ و مطالبِ دیگر صفحاتِ کتاب نیز البتّه بر این تَصَوُّرِ آغازین صِحّه می‌نِهَد.

نمونه را، نویسنده در بیانِ این‌که سعدی «... در احترام به بزرگان و پیش‌کسوتان نهایتِ تواضع را نشان می‌داد»، از جُمله، گفته است: «... در احترام غیرمستقیم به أنوری در وصف آن نصرانی که شعری را مدعی شده بود می‌گوید! [کذا فی الاصل] شعر او را به دیوانِ أنوری یافتند». (ص 16).

گویا إشارۀ نویسنده به آن داستانِ گُلستان است که «شیّادی گیسوان بافت یعنی عَلَویست... و قصیده‌ای پیشِ مَلِک بُرد که من گُفته‌ام... و شعرش را به دیوانِ أَنوَری دریافتند...».[7]

با صَرفِ نَظَر از «احترامِ غیرِمستقیم» (!) که گویا مقصود از آن اَرج‌گذاریِ تلویحی یا چیزی از این دست باشد،  و نادیده اِنگاشتنِ آن عَلامتِ تَعَجُّبِ بیجا که پس از «گوید» نِهاده‌اند، سؤال اینجاست: که حکایتِ این‌که شیّادی شعرِ أَنوَری را دُزدیده و به نامِ خود کرده است، متضمّنِ چه «احترامِ غیرِ مستقیم» یا  اَرج‌گُذاریِ تلویحی به أَنوَری است؟!... به هرحال، این «احترام» آن اندازه «غیرِ مستقیم» است!، که نمی‌توان رَدِّ پایِ آن را بروشنی دریافت؛ لیک خوبست نویسندۀ کتابِ سعدیِ شیرازی  بدانَد که شیخِ شیراز یکی دو جا بتَلویح، أنوریِ اَبیوردی را آماجِ انتقاد یا طعن هم ساخته که لابُد با تعبیرِ ایشان، باید نامش را «بی احترامیِ غیرِمستقیم» - و شاید هم: «مستقیم» - گذاشت!

آنجا که سعدی گوید:

من این غَلَط نَپَسَندم ز رای روشنِ خویش                    که دست و طبعِ تو گویم به بَحر و کان مانَد،

سخنِ وی را تعریضی به سُرودۀ بلندآوازۀ أَنوَری دانسته‌اند که گفته بوده است:

گر دل و دست، بَحر و کان باشد                                دل و دستِ خدایگان باشد.[8]

همچُنین آنجا که در گلستان فرموده است:

أبلَهی کو روزِ روشن شمعِ کافوری نِهَد                       زود باشد کش به شب روغن نبینی در چراغ،

گویند: وی به کنایه أَنوَری را طعن کرده است که می‌گفته‌اند پدرش مَردی مُتَمَوِّل بود و أَنوَری پس از مرگِ پدر جُملۀ أَملاک و أَموالِ او بفروخت و با جماعتی بِساطِ عیش و طَرَب گُسترانید و دستِ إِسراف در میراثِ پدری گُشود و آن همه أَموال را به بادِ فنا درداد؛ او که روزها در مجلسِ عیش و نوشِ خود شمعِ مومی برمی‌افروخت، عاقبتِ کارش به جائی رسید که در زمستان جامعِۀ بَسَنده‌ای که گَزَندِ سَرما را از وی بازدارَد، نداشت![9]

البتّه این درآویختن‌ها، اختصاص به اَنوَری هم نداشته است و شیخِ شیراز از سنائیِ غَزنَوی نیز به طَعن و تَعریض یاد کرده و او را «مدّعی» خوانده است، آنجا که گوید:

باطل است آن که مدّعی گوید:                                 خُفته را خُفته کی کُنَد بیدار؟

و البتّه أَهلِ فضل سخنِ حکیمِ غَزنَوی را در یاد دارند که سُروده بود:

عالمت غافل است و تو غافل                                   خُفته را خُفته کی کُنَد بیدار؟![10]

قصدِ نگارنده، «پرونده‌سازی» برایِ سعدی نیست[11] (و این «سُنّتِ سَنیّه» را به عالیجَنابانی که هر از چند گاهی - لابُد: قُربَةً إِلَی الله! - نامِ یکدیگر را به نَنگ می‌آلایَند و پیشِ رویِ همگان عِرضِ داشته یا ناداشتۀ این و آن را به باد می‌دِهَند، وانِهاده‌ام!) غَرَضَم این بود تا بیهوده در دامِ فضیلت‌تراشی‌هایِ موهومِ تَذکِرَه‌نگارانه نیُفتیم و به نامِ «احترام به ... پیش‌کسوتان»، بارِ ناگوارِ تفسیرِ تازۀ نااستواری بر أَقوالِ سعدی ننِهیم.

از این دست برداشتهایِ سَرسَری و تحلیلهایِ ناپُخته در کتابِ سعدیِ شیرازی باز هم می‌توان سراغ کرد.

نمونه را، نوشته‌اند:

«او [= سعدی] در عینِ این‌که [کذا] معلّمِ بزرگِ أَخلاقِ عملی و یک عارفِ آرمان‌گراست، برای جهاد در راهِ خدا فضیلت بالایی قائل است. به وعظ و خطابه بسنده نمی‌کرد؛ فقط گوشۀ خانقاهی روزگار نمی‌گذراند، بلکه در میدانِ جهاد علیه [کذا] صلیبیانِ مهاجم، حضورِ عینی و یا تمثیلی [؟کذا!] داشت...» (ص 14)

پس از آن نیز بدین بیتهایِ بوستان گواهی جُسته‌اند:

«طریقت‌شناسانِ ثابت‌قدم                                        به خلوت نشستند چندی به هم

یکی زان میان غیبت آغاز کرد                                  درِ ذکرِ بیچاره‌ای باز کرد

بدو گفتم ای یارِ شوریده‌رنگ                        تو هرگز غزا کرده‌ای در فرنگ

بگفت از پسِ چهار [کذا] دیوارِ خویش                        همه عُمر ننهاده‌ام پای پیش

چنین گفت درویشِ صادق‌نفس                                   ندیدم چنین بخت‌برگشته کس

که کافر ز دستانش ایمن نشست                                مسلمان ز جورِ زبانش نرست»

                                                                                                                        (ص 14 و 15).

حتّی اگر از کاربردِ نابهنگامِ «در عینِ این‌که» در عبارتِ نویسنده صَرفِ نظر کنیم و «حضورِ تمثیلی» در جهاد با صلیبیان را نیز مُفیدِ معنی بدانیم (و مُهمَل نشماریم)، از این نمی‌توان گذشت که جِهادگریِ سعدی را از دلِ بیتهایِ پیشگُفتۀ بوستان به هیچ‌گونه از لَطایف الحِیَل نمی‌توان بیرون کَشید!

اینکه بر فرض، سعدی به یاری شوریده‌رنگ، چُنان هشداری داده باشد، دلیل نمی‌شود که خود «حضورِ عینی و یا تمثیلی» (؟!) در میدانِ جِهاد داشته باشد.

وانگهی، از بُن، چُنان‌که بعضِ شُرّاح بوستان نیز توجّه کرده‌اند،[12] این قصّه را سعدی از یکی از حکایاتِ أَبوواثله إِیاس بنِ معاویه‌یِ مزنی (قاضیِ بَصره که به تیزویری زَبانزَد بوده)[13] گَرته‌بَرداری کرده است.

در ترجَمۀ کهنِ رسالۀ قُشَیریّه می‌خوانیم:

 «سفیان بن الحسین[14] گوید: نزدیک إیاس بنِ معاویه  بودم، کسی را غیبت کردم؛ مرا گفت: امسال غزاء روم وترکستان کردی؟ گفتم: نه! گفت: روم و تُرک از تو آسوده‌اند، و برادرِ مسلمان از تو آسوده نیست!».[15]

این قصّه شهرتی داشته و ریختهائی از آن در منابع مُتَعَّدِّد آمده است.[16]

کتابِ قَلیل الحَجمِ سعدیِ شیرازی، مَعَ‌الأَسَف در مسائلِ عینی‌تر و در دسترس‌تر نیز به همین‌گونه سهل‌انگاری‌ها و بَدفهمی‌ها و نادُرُست‌گوئی‌ها دچار است.

نویسنده جائی که به معرّفیِ مُقَلِّدانِ سعدی و خاصّه کسانی که به تقلید از گلستانِ شیخ پرداخته‌اند، دست یازیده، از جُمله نوشته است: «گلشنِ راز محمودِ شبستری از دیگر کتابهایِ تقلیدیِ گلستان است» (ص 63)

هرکس تنها یک بار گُلشنِ راز و گُلستان را تَصَفُّح کرده باشد، بوُضوح می‌دانَد که این دو أَثَر، چه در ساختار، و چه در موضوع و مضمون، هیچ هَمانندی ندارند، و بیشَک تقلیدِ شبستری از گلستانِ سعدی در سَرایشِ گُلشنِ راز، تَوَهُّمی بیش نیست.

بعید است بتوان گفت که نویسندۀ کتابِ سعدیِ شیرازی، گُلستان را تَصَفُّح نکرده باشد؛ أَمّا گُلشنِ راز را چه طور؟!

البتّه این دو کتاب، این مُشابَهَت را دارند که نامِ هر دو با «گُل» شروع می‌شود! آیا همین مُشابَهَت بَسَنده بوده است تا نویسنده چُنان دسته گُلی به آب دِهَد؟!

جایِ دیگر نوشته‌اند:

«... سعدی به مرحلۀ دوم زندگی‌اش یا دوران گشت و سیاحت خود و انگیزۀ آن و سپس برگشتش به زادگاه خویش در خواتیم و بوستان چنین اشاره می‌کند:

وجودم به تنگ آمد از جور تنگی                                شدم در سفر روزگاری درنگی

جهان زیرِ پی چون سکندر بریدم                               چو یأجوج بگذشتم از سدّ سنگی

برون رفتم از تنگ ترکان چو دیدم                              جهان درهم افتاده چون موی زنگی

چو باز آمدم کشور آسوده دیدم                                  ز گرگان به در رفته آن تیز چنگی

(سعدی، ص 755)» (ص 47).

صفحه‌ای از کلّیّاتِ سعدی چاپِ أَمیرکبیر که بدان إِرجاع کرده‌اند، نه در خواتیم است و نه در بوستان. از «قصایدِ فارسی»یِ سعدی است؛ و چُنین هم باید باشد؛ زیرا مضمونِ شعر، مناسبِ قطعه و قصیده است، نه غَزَل؛ ساختار و چینشِ قوافیِ آن هم اجازۀ مثنوی‌بودن نمی‌دِهَد.

وانگهی، آنچه بسیار عجیب است، نه صِرفِ معرّفیِ نادرستِ محّلِ دَرجِ این سُرودۀ سعدی، که متعلّق‌دانستنِ آن به «خواتیم» و «بوستان» در آنِ واحِد است! چه، در این صورت، این شعرِ سعدی، در آنِ واحد، هم باید «غَزَل» باشد و هم «مثنوی»! کسی که شعری را هم به «خواتیم» و هم به «بوستان» متعلّق بدانَد، یا شعر نمی‌شناسد، یا از بَخشبَندیِ آثارِ سعدی اطّلاع دُرُستی ندارد، یا بغایت شتابکار است (و شاید هرسه!)

مرقوم فرموده‌اند:

«دوگانگی نظریّات اجتماعی او [= سعدی] آنجا مشخّص می‌شود که گاهی زبردستان را اندرز می‌دهد و از زیردستان پشتیبانی می‌کند:

از من بگوی شاه رعیّت‌نواز را                                منت مَنِه که ملک خود آباد می‌کنی

أبله که تیشه بر قدم خویش‌ می‌زند                              بدبخت گو ز دست که فریاد می‌کنی؟

                                                                                                            (همان [= سعدی]، ص 840)

و در جای دیگر، رعیت را به خرسندی از خدمت‌گزاری دعوت می‌کند:

منت منه که خدمت سلطان همی کنی               منت‌شناس از او که به خدمت بداشتت

                                                                                                (سعدی، ص 171)»

(ص 151).

اگرچه این دو سخنِ سعدی را به همین ریختِ موجود نیز بر «دوگانگی» و تضادّ و ناسازی حَمل نمی‌باید کرد و به قولِ بعضِ أَهلِ علومِ قَدیمه، در این مَوارد، اختلافِ جِهات مُعتَبَر است (یعنی: از جِهَتی منّت متوجِّهِ راعی است و از جِهَتی متوجِّهِ رعیّت، و هر یک، از مَنظَری، منّت‌پذیر، و از مَنظَری، صاحّبِ منّت است، و این جِهَتها و مَنظَرها مختلِف است)، از بُن، مراجعه به أَصلِ سخنِ سعدی، چشم‌اندازِ تازه‌ای پیشِ رویِ خواننده می‌توانَد گُشود:

وقتی به محلّ بیتِ دوم (بِنا بر همان نشانیِ راجع به کلّیّاتِ سعدی یِ چاپِ أمیرکبیر) رجوع می‌کنیم، آن را بیتِ ثانیِ قِطعه‌ای کوتاه می‌یابیم در أوایلِ بابِ هشتمِ گلستان، از این قرار:

شکر خدای کن که موفّق شدی به خیر                            ز انعام و فضل او نه معطّل گذاشتت

منّت منه که خدمت سلطان کنی همی[17]                          منّت‌ شناس ازو که به خدمتت بداشتت

ملاحظه می‌فرمائید؟!... سخنِ سعدی از خداست و از این‌که خدای - عَزَّ اسمُه - مردمان را توفیقِ إنعام و إحسان و إفضال می‌دِهَد. بالطَّبع، و بالتَّبَع، «سلطانِ» مذکور در بیتِ دوم نیز به همان خدا، و به تعبیری: به سلطانِ آسمانی، باز می‌گردد، نه سلطانِ زمینی. در واقع، خدایِ سُبحان، سلطانی است که ما منّت‌پذیرِ اوئیم که توفیقِ خدمت و عبادت و أَصنافِ بندگی را به ما ارزانی داشته است. پس بیهوده نباید در این دو بیت، رَدِّ پایِ «دوگانگیِ نظریّاتِ اجتماعی»یِ سعدی را بازجُست؛ آنسان که نویسندۀ تک‌نگاریِ سعدیِ شیرازی جُسته است!

مرقوم فرموده‌اند:

«در بوستان تلمیحاتی هست که برخی از آنها در کتاب‌های أدبی قبل از زمان سعدی نیز آمده است؛ از قبیل سجاده بر آب افکندن که در کتاب کلیله و دمنه ضمن حکایتی به آن إشاره شده است.

سعدی در باب سوم بوستان گوید:

قضا را من و پیری از فاریاب                                  رسیدیم در خاک مغرب به آب

مرا یک دِرَم بود برداشتند                                         به کشتی و درویش بگذاشتند

بگسترد سجّاده بر روی آب                          خیال است پنداشتم یا به خواب...»

(ص 140).

می‌نویسم:

أوّلاً، ندانستم سجّاده بر آب افکندنِ پیرِ فاریابیِ داستانِ بوستان، چه رَبطی به تلمیح دارد، یا تلمیح به چه چیز دارد.

«تَلمیح» - آنسان که معروفِ حضورِ سخن‌شناسان است - ، «آن است که گوینده در ضمنِ شعر به قصّه یا مَثَلی معروف إشاره کند».[18]

حال، در اینجا، گویا به عقیدۀ نویسندۀ کتابِ سعدیِ شیرازی، قصّۀ سعدی به عبارتی «تلمیح» دارد. آیا این تعبیرِ درستی است؟ آیا «تلمیح» آن نیست که مثلاً عبارتی از سعدی به قصّه‌ای از پیشینیانش ناظِر باشد؟

ثانیاً، حکایتِ موردِ نظر از کلیله و دمنه، همان حکایتِ فریفته‌شدنِ «مُقَدَّمِ دزدان» است به ذِکرِ «شولَم، شَولَم» که صاحبخانۀ زیرک برایِ فریفتنِ وی بر زبان راند؛ حکایت در «بابِ بُرزویۀ طبیب» آمده است؛ و در آنجا دزدِ نگونبخت چون به دستِ صاحبخانه می‌افتد، می‌گوید:

«من آن غافلِ نادانم که دَمِ گَرمِ تو مرا بر باد نشاند تا هوسِ سجّاده بر رویِ آب افگَندن پیشِ خاطر آوردم و چون سوختۀ نِم داشت آتش در من افتاد و قَفای آن بخوردم. اکنون مُشتی خاک پسِ من انداز تا گرانی ببرم!».[19]

دُزد با کنایۀ «سجاده بر روی آب افگَندن» از رفتارِ خود یاد می‌آرَد که می‌خواست با «گفتۀ شولم» از مهتاب «مَرکَب» بسازد.[20] نه مهتاب مَرکَبی است که با «شَولَم»گفتن بر آن سوار توان شد و نه آب چیزی که بتوان سَجاده بر آن گسترد!؛ لیک این هست که سجّاده بر آب افگَندن و بر آب سوار شدن را از دیرباز به عنوانِ یکی از خوارِقِ عادات نقل کرده‌اند. دزدِ حکایتِ کلیله می‌گوید: من هم با فریبی که خوردم، هوسِ چُنان کاری خارِقِ عادت پُختَم!

اگر خواسته باشیم پایِ «تلمیح» را در میان آوریم، بی‌گمان باید از «تَلمیحِ» مُنشیِ کلیله سخن بداریم به حکایتهائی از دستِ حکایت بوستان که البتّه سابق بر إِنشایِ کلیله بوده باشد؛ و سعدی هم در پیِ همان سابقان رفته است.[21]

ثالثاً، اگر چیزی از آن دست در این حکایتِ سعدی یادکردنی باشد، نَفسِ بُن‌مایۀ بر آب و دریا رفتنِ أَولیایِ إلهی است (که در کلیله در حدِّ یک إشارتِ لَفظی مذکور است، و گوئیا نه چُنان که داستانِ سعدی را بتوان تَلمیحی بدان قَلَم داد!).

حکایاتِ بر آب رفتن أولیا، - چُنان که بعضِ سعدی‌پِژوهانِ روزگارِ ما نیز تَوَجُّه کرده‌اند[22] - پیشینه و ریشه‌هائی بسیار دور و دیرینه و کهن دارد.

در گُفتارها و نوشتارهایِ قُدَما، خاصّه مُتَصَوِّفانِ قدیمِ مسلمان، این بر آب رفتن - به مَثابَتِ یک «کَرامت» یا «خارقِ عادتِ» چشمگیر - بارها مذکور گردیده: به کسانی نسبت داده شده است، یا مثالِ خَرقِ عادت گرفته شده و دربارۀ آن داوریی کرده‌اند.[23]

در أناجیل (متّی: 14/25 به بعد، مَرقُس: 6/48 به بعد؛ یوحَنّا: 6/19 به بعد) از رفتن و گام‌برداشتنِ حضرتِ عیسی - عَلَیهِ السَّلام - بر آب سخن رفته است.[24] به گزارشِ إنجیلِ مَتّی (: 14/29 به بعد)، پِطرُس نیز لَختی در این تَجرِبه شریک می‌شود، ولی چون بیمناک می‌گردد و تردید به دِلِ خود راه می‌دِهَد، از إدامۀ این رَهسِپاری بر آب باز می‌مانَد.[25]

در بعضِ مأثوراتِ إسلامی هم بدین بر رویِ آب رفتنِ عیسی - عَلَیهِ السَّلام - إشارت رفته[26] و در این باره داوریی از پیامبرِ أکرَم - صَلَّی اللهُ عَلَیهِ و آلِهِ و سَلَّم - نقل گردیده است؛[27] لیک آن مأثوره را، چه از دید إسناد،[28] و چه از چشم‌اندازِ محتوا،[29] موردِ نَقد و مناقشه قرار داده‌اند.

در یکی از رِوایاتِ إمامیّه (که گفت و شنودی را با إمامِ صادق - عَلَیهِ السَّلام - حکایت می‌کند)، بر رویِ آب رفتنِ أصحابِ حضرتِ عیسی - عَلَیهِ السَّلام - موردِ گفت‌وگوی و تحلیل واقع شده است.[30] در رِوایتی دیگر نیز (از همان حضرت - عَلَیهِ السَّلام) دربارۀ بر آب رفتنِ حضرتِ عیسی - عَلَیهِ السَّلام - و یکی از یارانش و چگونگیهایِ پیش آمده در آن و تحلیلِ آن چگونگیها، بحث شده است.[31]

همچُنین در بعضِ رِوایات، از بر رویِ آب رفتنِ شماری از سپاهیانِ «قائم» - عَلَیهِ السَّلام - سخن رفته است.[32]

بحث در این باره، فراوان است، و منابعِ شایانِ استشهاد، پُرشمار. همین اندازه خواستم معلوم باشد که وصل کردنِ سرِ حکایتِ بوستانِ سعدی به دُمِ یک تعبیر که در عبارتی از کلیله و دمنه آمده است، شاید از سُست‌ترین و سَهل‌انگارانه‌ترین کارهایی است که برایِ بازجُستِ رَدِّپایِ چُنان بُن‌مایه‌ای بتوان کرد!

به قولِ یکی از ظُرفایِ شهرِ ما: اگر شاعری در یک بیت از حَلاوتِ «بوسه» سخن بدارَد، مُسَلَّم نمی‌توان داشت که آن را پس از بازخوانیِ خسرو و شیرین نظامی سُروده است!!!

بگذریم و بازگردیم به کتابِ قَلیل الحَجمِ سعدیِ شیرازی و پریشانیهایِ کثیرش:

یک جایِ کتاب نوشته‌اند: «... علی بن احمد بن ابی بکر معروف به بیستون ... اولیلن نسخۀ دیوانِ سعدی را 35 سال بعد از مرگ آن استاد یعنی در سالِ 726 ق جمع‌آوری و تنظیم کرده...» (ص 39).

جایِ دیگر، از نسخه‌ای که «به سالِ 1328 م/ 728 ق یعنی فقط 37 سال بعد از وفاتِ [سعدی] ... استنساخ شده و در وزارتِ أُمورِ هندوستان ... است»، به عنوانِ «کهن‌ترین نسخۀ شناخته شدۀ خطی از آثارِ سعدی» یاد کرده‌اند (ص 40).

تنها، نسخۀ معتبر و کهنه‌ای که به سالهایِ 720 و 721 هـ. ق بر دستِ کاتبی بَیضاوی کتابت شده است و نیمی از آن در ایران است و نیمِ دیگر در فَرَنگ،[33] بَسَنده است تا نشان دِهَد نه نسخۀ مُوَرِّخِ 726 هـ. ق قدیم‌ترین تدوینِ آثارِ سعدی بوده است و نه نسخۀ موَرِّخِ 728 کهن‌ترین نسخۀ شناخته‌شدۀ موجود است.

دستِ کم اگر رایج‌ترین چاپِ علمیِ بوستان و گلستان که ویراستۀ زنده‌یاد دکتر غُلامحُسَینِ یوسُفی است و هر دانشجویِ أَدَبیّات با آن آشناست، موردِ مراجعۀ نویسندۀ کتابِ سعدی شیرازی بود، تَصَوُّراتِ واقع‌بینانه‌تری از نُسَخِ کهنِ آثارِ سعدی می‌داشت؛ تا چه رسد به فهرستها و کتابشناسیها و تحقیقاتِ دیگر و آثارِ فراوانی که از 1316 هـ . ش. تا به حال در این زمینه انتشار یافته است.

لابُد در شگفت خواهید شد اگر بدانید گلستان و بوستانِ ویراستۀ یوسُفی، از بُن، در شمارِ منابعِ کتابِ سعدیِ شیرازی نیست!!

در بحث از مُقَّلِّدانِ سعدی نوشته‌اند:

«... شاعران دیگر که آثارشان به دست ما نرسیده است، به تقلید از سعدی افتخار می‌کردند؛ مانندِ همام تبریزی و خواجه حسنِ ... دهلوی...» (ص 63)

فارغ از مُدَّعایِ طَنزخیز و سخریّت‌انگیزِ جملۀ نخستین که به خواننده إجازه می‌دِهَد بپُرسد: اگر براستی آثارشان به دستِ شما نرسیده است، از کجا می‌دانید چُنان افتخاری می‌کردند؟! (و بگوید: لابُد بعضِ آثارِ آن شاعران به دستتان رسیده که می‌دانید چُنان افتخاری می‌کرده‌اند)، این هست که هم هُمامِ تبریزی و هم حَسَنِ دِهلَوی، خوشبختانه از سَرایندگانی‌اند که نه تنها آثارشان به دستِ ما رسیده، دیوانِ هر دو در همین «مَمالکِ  مَحروسه» چاپ شده است![34]

این فَقرِ کتابشناختیِ نویسنده، به نشناختنِ دستنوشتهایِ معروفِ آثارِ سعدی یا بی‌اطّلاعی از أَحوالِ منابعِ فرعی محدود نمی‌مانَد، و تا أصلِ ماهیَّت و کَمّیَّتِ مجموعۀ آثارِ بازمانده از شیخ و «کُلّیّاتِ» بَینَ‌الدَّفَّتَینِ او دامَن می‌گُستَرَد:

در معرّفیِ مجموعۀ آثار و أَجزایِ کُلّیّاتِ سعدی، از «یک پندنامه به تقلید از پندنامۀ عطّار و دیگران» یاد کرده‌اند (نگر: ص 74).

مقصود از این پندنامه، عَلَی‌الظّاهر همان منظومۀ موسوم به کریما است که خاصّه در بعضِ «کلّیّاتِ سعدی»هایِ چاپِ شبهِ قارّۀ هند دیده می‌شود[35] و در بِلادِ خاوریِ جهانِ اسلام رواجِ فراوان داشته است.[36]

باری، أوّلاً، سالهاست منظومۀ یادشده را سعدیِ‌پژوهان به دیدۀ تردید نگریسته‌اند[37] و دلیلی بر صحّتِ انتسابِ آن به سعدی ندیده و در چاپهایِ معتبرِ کُلّیّاتِ شیخ نیز نیاورده‌اند. پس لااَقَل حتّی اگر بر یادکردِ آن إصراری بود، از مشکوک - بل مردود - بودنِ انتسابِ آن به سعدی نیز باید یاد می‌شد.

ثانیاً، «پندنامۀ عطّار» هم در کار نیست. متنی که به عنوانِ پندنامه و به نامِ عطّار دَستگَردِ پیشینیان و مستشرقانِ مُتَقَدِّم بوده است، امروز دیگر به نامِ عطّار بازخوانده نمی‌شود و متن‌شناسان آن را از عَطّارِ نیشابوری نمی‌دانند.

الحاصِل، در ماجَرای «پندنامه»یِ کذائی، نه مُقَلِّد، سعدی است، و نه مُقَلَّد، عطّار؛ و جُملۀ پیشگُفته، بکُلّی شایانِ بازنگری است (اگر ارزانیِ حذف و إسقاط نباشد).

باز آورده‌اند که «ابن فوطی در کتاب حوادث الجامعه...» چُنین و چُنان گفته است (ص 37)؛ که این هم از فَقرِ کتابشناختی حکایت می‌کند.

سالهاست که معلوم شده است کتابی که به نامِ الحوادث الجامعه با اهتمامِ زنده­یاد دکتر مصطفی جواد به چاپ رسیده، نوشتۀ ابنِ فُوَطی نیست.

أصلِ این کتاب در حقیقت نسخه‌ای است ناقص از تألیفِ مؤلّفی ناشناخته که از أَوائِلِ سدۀ بیستم میلادی، برخی به حدس و گمان، آن را همان کتابِ الحوادث الجامعة و التّجارب النّافعةِ ابنِ فُوَطی پنداشتند و علاّمۀ فقید استاد مصطفی جوادِ عِراقی هم در جوانی پیروِ همین گمان شد و در همان زمان در کارِ نشرِ آن در بغداد اهتمام کرد.

مصطفی جواد پَسان‌تر، با تحقیق و بررسیِ بیشتر و وقوف بر کتابِ تلخیص مجمع الآدابِ ابن فُوَطی، دریافت که آن متنِ ناشناختۀ مجهول‌المؤلّف حتّی به احتمالی ضعیف نیز نمی‌تواند الحوادث الجامعه‌یِ مفقودِ ابنِ فُوَطی باشد، و این را بارها موردِ تصریح قرار داد؛ لیک بسیار شگفت است که - گویا به مصداقِ «مَا الحُبُّ إِلاّ للحَبِیبِ الاوَّلِ»! - همچُنان آن متن به نامِ ابنِ فُوَطی بازخوانده می‌شود! این در جائی است که در چاپِ انتقادیی از همان کتاب که پَسان‌تر به اهتمامِ دو تن از شاگردانِ مصطفی جواد صورت گرفت،[38] نه تنها آن نامِ پندارین و نسبتِ اِنگارین زُدوده شده و کتاب زیرِ عنوانِ کتاب الحوادث عرضه گردیده است، بارِ دیگر روشنگریهایِ مصطفی جواد در زُدایشِ آن تَوَهُّمِ سابق موردِ تأکید واقع شده.[39] لیک چه باید کرد که غالبِ فضلایِ ما - کَثَّر اللهُ أمثالَهُم! - چُنین تحقیقات را نمی‌بینَند یا نادیده می‌اِنگارند![40] و بی‌شُبهه کارهایِ فَریضه‌تر دارند!!

وانگَهی، وقتی در این نِکاتِ تَتَبُّعیِ ابتدائی، کمیتِ محقِّق اینگونه لَنگ باشد، حالِ مسائلِ نَظَریِ ژرف‌تر و درنگ‌خواه‌تَر ناگُفته پیداست.

در همین کتاب، در گُفت‌وگو از نثرِ فارسی در روزگارِ سعدی، بحث را به نثرِ مصنوع کَشیده و از جُمله نوشته‌اند:

«... اگر کتابی مانند تاریخِ معجم یا تاریخِ وصّاف که از آثار مهمّ این عصر است [و] با سبکِ متکلّفِ آن مدّتی موردِ تقلیدِ مؤلّفان واقع شد، مثلاً با تاریخ بیهقی برابر کرده شود، فرقِ فاحشِ میانِ دو أسلوب دیده خواهد شد و تنزّلِ صریحِ سبکِ نثرِ زبانِ فارسی معلوم خواهد شد» (ص 30).

می‌نویسم:

خواه دوستدارِ نثرِ مصنوع باشیم، خواه نه، «قیاسِ» یادشده - به گمانم - از بُن، «مع الفارِق» است؛ چرا که تاریخِ بیهقی تاریخی است که صبغۀ أَدَبی دارد، ولی در تاریخِ وصّاف و تاریخ معجم نویسندگان أَدَبیّات را و آن هم نوعِ خاصّی از أَدَبیّات را بر بِسترِ نوعی تاریخنگاری مجالِ طرح داده‌اند و تو گوئی هدفِ أصلی، أَدَبیّت بوده است و فرعِ آن، تاریخ.[41]

نویسندۀ تاریخِ وَصّاف خود بصَراحت بیان داشته است که با نگارشِ این تاریخ، قیدِ کَرّ و فَرّی أَدبی دارد و می‌خواهد تا جلوه‌هائی از فَضل و بَلاغَت و سُخَنوَری را در میانه آرَد.

 پس، در واقع، وَصّاف، متوجِّهِ طرزِ نگارشِ خود بوده و می‌دانسته که تاریخ را نباید در این همه زوائد و حَشوها و غٌموض‌ها و إغلاق‌ها درپیچید، لیک از دیگر سو، مقصودِ أصلیِ او، نه تاریخ‌نگاری و بیانِ أحوال و أخبار، که إظهارِ بَلاغَت و قدرت‌نمائی در سَجع‌گوئی و لُغَت‌پردازی بوده است.[42]

خودِ «وَصّاف» به صَراحَتی مثال‌زَدَنی در أَوائِلِ جلدِ دومِ تاریخ گرانمایه‌اش فرموده است:

«معلومِ رایِ بَلاغَت‌آرایِ أَربابِ حقایق باشد که محرِّر و مُنشی را غَرَض از تَسویدِ این بَیاض، مَجَرَّدِ تقییدِ أَخبار و  آثار و تنسیقِ رِوایات و حِکایات نیست فَحَسب، و إِلاّ خُلاصۀ آنچه این أوراق به ذکرِ آن استغراق یافت، در موجَزترین عبارتی... و مُختَصَرترین إشارتی...، بی‌زَوایدِ شواهد و أَمثال، مُحَرِّر شدی؛ أمّا نظر بر آنست که این کتاب، مجموعۀ صنایعِ علوم و فهرستِ بدایعِ فَضائل و دستورِ أسالیبِ بَلاغَت و قانونِ قَوالیبِ بَراعَت باشد، و أَخبار و أَحوال که موضوعِ علمِ تاریخ است، در مضامینِ آن بِالعَرَض معلوم گردد...».[43]

باز در همین کتابِ سعدیِ شیرازی، در بحث از نثرِ مُتَکَلِّفِ أَمثالِ وَصّاف الحَضرَه می‌خوانیم:

«... این سبک مغولی [؟!] عمومیت نداشت، بلکه نویسندگانی در همان عصر در نظم و نثر همان طرزِ قبل از مغول را مراعات کردند یا لاأقل مانندِ دیگران غرقِ ظاهرپردازی نبودند و نثر و نظمِ فصیحِ شیرینی می‌ساختند و علّتِ اختلاف میانِ آثاری مانند گلستان و تاریخ جهان‌گشای با تاریخ وصّاف و جامع التّواریخ که از یک عصرند همین است». (ص 30 و 31).

می‌نویسم:

این دسته‌بندی، جایِ تأمّل است. تاریخ جهان‌گشای نمونۀ پُخته و عالیِ نثرِ مصنوعِ مُتَکَّلِف است و همردیفِ گلستان نیست، بلکه به نوعی هَمرَستۀ تاریخِ وصّاف است، و از قضا وصّاف الحضره در تاریخِ خود خواسته کارِ جوینی را إدامه دِهَد و کتابِ خود را در تتمیمِ تاریخ جهان‌گشای نوشته است، لیک با نثری مُغَلَّظ‌تر. وانگهی، جامع التَّواریخ در بسیاری از بخشهایِ خود نثرِ ساده دارد[44] و از این روی به هیچ عنوان هَمرَستۀ تاریخ وَصّاف نیست!

از بارزترین پریشانیهایِ این کتابِ سعدیِ شیرازی، رَبط و إلصاق‌هایِ نیم‌بَند و ناتمام و ناجوری است که میانِ بُریده‌هایِ مختارِ خویش از منابع و مآخذِ گوناگون صورت داده‌اند.

شتابکاری در إعمالِ شیوۀ «چسب و قیچی» و وَصّالیِ أقوالِ این و آن، سبب شده است که یک جا به نقل از تاریخ أَدَبیّاتِ دکتر صفا بیاوَرند: «وی [= سعدی] توانست که از طرفی زبان ساده و فصیحِ استادانِ پیش را احیا کند و از قیدِ تَصنّعاتِ عجیب... رهایی بخشد» (ص 171)، ولی از یاد ببَرَند آن «طرفِ دیگر» را هم نقل کنند. چه، به هر روی، این «از طرفی»، یک «طرفِ» دیگر هم می‌خواهد! آن طَرَفِ دیگر، را مرحومِ دکتر صفا با ألفاظ و عباراتی متفاوت و در فاصله‌ای مُعتَنابِه بیان کرده است: «أمّا اگر سعدی می‌خواست... دوباره همان زبان و همان شیوۀ بیان و سبکِ سخنگوییِ پیشینیان را... تکرار کند البتّه مقامی را که در تاریخِ ادبیّاتِ فارسی به دست آورده است هیچگاه فراهم نمی‌نمود...» لِذا «... سعدی درین نهضت و بازگشت به روشِ فصحایِ مقدّم، در حقیقت به أَساس و مبنایِ کارشان توجّه داشت، نه به ظاهرِ أقوالشان، و به عبارتِ دیگر سعدی... سبکی نو دارد و ...».[45]

گویا همین مُصَرَّح‌نبودنِ «طَرَفِ دیگر» و فاصلۀ مُعتَنابِه، بُرِش و وصّالیِ نویسندۀ کتابِ سعدیِ شیرازی را ناجور و ناتمام کرده است؛ ولی دستِ کم در بازخوانیِ أثَر - اگر بازخوانی شده باشد؟! – می‌توانستند این «از طَرَفی»یِ زائدگونه و حَشوپیکر را بزُدایَند تا قَدری صورتِ نوشتار هموارتر شود!

نمونۀ دیگرِ ناشیگری در دوخت و دوز را در این مثال ببینید:

یکی از صفحاتِ کتاب با این عبارت آغاز می‌شود:

«گوته بعدها دو حکایت گلستان را از این ترجمه اقتباس کرده و در دیوان غربی و شرقی خود (1819) آورده است». (ص 70)

در حالی که آخرین جملۀ متن در صفحۀ پیشین، این است:

«... در قرن هجدهم، ترجمه‌های گلستان و اقتباس‌هایی از آن، که دلیل شهرت آن است، افزایش یافت (ماسه، ص 343).» (ص 69).

حالا معلوم بفرمائید گوته آن دو حکایت را از کدام ترجَمه اقتباس کرده بود؟!

مراجعه به کتابِ سعدی شاعر عشق و زندگی که نویسندۀ کتابِ سعدیِ شیرازی در اینجا از آن استفاده کرده است، نشان می‌دِهَد مقصود از «این ترجمه»، «ترجمۀ آلمانیِ اُلئاریوس» است،[46] و نویسندۀ کتابِ سعدیِ شیرازی در أَثَرِ تقطیعِ ناصوابِ عبارات، جُمله را نامفهوم ساخته.

نمونۀ دیگرِ همین بی‌اهتمامی در سر و سامان دادن به پاره‌دوزی‌ها و وَصّالی‌ها را، در این عبارت ببینید:

سعدی«بعد از آن، به علم باطن و سلوک پرداخت و مرید عبدالقادر گیلانی شد (دولتشاه سمرقندی، ص 202) اما صفا و ماسه و دیگر پژوهشگران این را ادعایی بیش نمی‌دانند... [زیرا] عبدالقادر گیلانی در دوم ربیع الاول 561 ق ... [یعنی سالها قبل از ولادتِ سعدی] وفات یافت» (ص 53).

پیداست که در چنین موردی باید گفته می‌شد: دولتشاهِ سمرقندی چُنان گفته است ولی صفا و ماسه چُنین گفته‌اند؛ نه آنکه سخنِ دولتشاه چونان قولی که تلقّی به قبول شده است نقل شود؛ و سپس با استناد به صفا و ماسه و ... معلوم شود قبولِ سخنِ دولتشاه امکانپذیر نیست!

همین‌گونه پاره‌دوزیِ ناشیانه را در سَرِهم‌کردنِ أَقوالِ صفا و ماسه دربارۀ «نخستین جامعِ آثارِ سعدی» هم مرتکب شده‌اند (نگر: ص 75 و 76)؛ البتّه با وارونه‌کاریِ مُضاعَف! چرا که قولِ ماسه را استدراکِ قولِ صَفا قرار داده‌اند؛ حال آنکه ترتیبِ تاریخی، و همچُنین محتوایِ أنظار، وارونۀ آن را اقتضا می‌کُنَد!!

در آغازِ بحث از «تاریخِ تولّدِ سعدی» گفته‌اند که «تاریخِ تولّدِ سعدی در مآخذ ذکر نشده ولی به قرینۀ سخنانِ او در آثارش می‌توان به طورِ تقریبی آن را مشخّص کرد» (ص 32)؛ ولی در پایانِ همان بحث (ص 37) به این نتیجه می‌رسند که گویا به طورِ تقریبی هم نمی‌توان مشخّص کرد؛ خاصّه از این روی که «بوستان و گلستان آثار هنری‌اند و از أثَرِ هنری به این سادگی نمی‌توان زندگی‌نامۀ هنرمند را بیرون کشید» (ص 37).

در یک صفحه (ص 44)، بالایِ صفحه می‌خوانیم که سعدی «در کودکی از نوازشِ پدر محروم شد» و پدرش را از دست داد، و در پائینِ صفحه می‌خوانیم: «به تحقیق، پدرِ سعدی تا سنِّ نوجوانیِ شاعر در تربیت وی دخالت داشته است».

مشکلِ أَصلی از گوناگونیِ منابع و شعبدۀِ «چَسب و قیچی» نیست که أقوالِ ناسازگار را مثلاً دربارۀ زمانِ وفاتِ پدرِ سعدی اینگونه کنارِ هم نشانده! مشکلِ أَصلی، گرفتاریِ نویسندۀ شتابکاری است که فرصت ندارد، صَدر و ذیلِ نوشتۀ خود را قدری هماهنگ‌تر کُنَد و بُریده‌هایِ أَقوال و مکتوباتِ دیگران را بدونِ جَرح و تَعدیلِ لازم به هم ندوزَد !

 در حالی که در یک جای کتاب (ص 167) می‌خوانیم: «استعاره در غزل سعدی [یعنی یک بخشِ مُعتَنابِهِ آثارِ او] چندان کاربردی نیافته است»، چند صفحه آن سوتر (ص 171)، می‌خوانیم که زبانِ سعدی «زبانی است پر از استعارات...».

این ناهماهنگی نیز معلولِ ناهماهنگی أنظارِ نویسندگانِ مختلفی است که در این کتاب سخنانشان باز بدونِ جَرح و تعدیل کافی همنشین گردیده است.

همین پاره‌دوزیِ بُریده‌ها و گُفتآوردهایِ منابعِ مختلف بدونِ بازنگریِ کافی برایِ ایجاد هماهنگی، زبانِ کتاب را نیز به فراز و فرودِ بسیار دچار کرده، و نمونه را، از «آسیایِ صغیر» که چند بار (ص 26 و 49 و 59) در کتاب به همین ریخت آمده، جایِ دیگر (ص 51) به ریختِ «آسیای کوچک» یادشده است. نیز گویا دُرُست از همان روی، «بین النَّهرَین» را «میان رودان» (ص 51) گفته‌اند.

بعضی عبارات، واقعاً بی‌ربط و محتاجِ بازنگریِ عمیق در دوخت و دوز است! به این نمونه توجّه کنید:

«... بعضی نیز از انتحال اشعار سعدی دریغ نداشتند. حتی تقلیدهای طنزآمیز نیز به اعتبارِ سعدی می‌افزاید: جمال‌الدین احمد ابواسحاق شیرازی (معروف به ابواسحاق اطعمه) ... برخی از غزل‌ها و رباعیات استاد شیراز را، به صورتی طنزآمیز، تقلید کرده است...» (ص 63).

شما لطف کنید و تنها «شأنِ هُبوطِ» آن «حتّی»یِ واهی را در عبارتِ نویسنده بیابید و ربطِ ماقَبل و مابَعدِ آن را کشف نمائید! پایِ «چسب و قیچی» را زیاده هم نباید به میان کَشید. چه، خودِ نویسنده در عرصۀ ناهماهنگ‌گوئی و پریشان‌نویسی گاه مستقل هم عمل کرده است!

در مقدّمۀ کتاب نوشته‌اند: «مدّعی نیستیم که [سعدی] قطعاً شیعه بود و تقیه می‌کرد... » (ص 16). در متن نوشته‌ا‌ند: «... ظنّ تشیّع در مورد او می‌رود...» (ص 147)؛ و سرانجام مرقوم داشته‌اند: «... در چنین محیطی، شیعیان ناگزیر از تقیه بوده‌اند که سعدی نیز چنین کرده است» (ص 148).

از عبارتِ أخیر برمی‌آید که نویسنده، بَرخِلافِ مدّعایِ آغازینش، تَشَیُّعِ سعدی را مسلّم گرفته است.[47]

نوشته‌اند:

«هنگامی که جانشینان هلاکو در ایران معتقدات بت‌پرستی خود را ترک کردند و إسلام آوردند، أوضاع خیلی بهتر شد و در نتیجه دیری نگذشت که از خویشاوندان بت‌پرست خود گسستند و به دین قوم مغلوب درآمدند» (ص 23 و 24).

«در نتیجه» در این عبارت چه می‌کند؟ چه چیزی «نتیجه»یِ چه چیزی است؟ گُسَستن از خویشاوندانِ بت‌پرست و به دینِ قومِ مغلوب درآمدن، یعنی إسلام آوردنِ جانشینانِ هلاکو، نتیجۀ چه چیزی است؟ این إسلام آوردن، نتیجۀ بهتر شدنِ أوضاع است که خود نتیجۀ إسلام آوردنِ ایشان بود؛ پس بالمَآل، جانشینانِ هلاکو إسلام آوردند و در نتیجۀ آن باز هم إسلام آوردند! ... چه همّتِ مُضاعَفی!!

مرقوم فرموده‌اند:

«گلستان، چون بهشت، در هشت باب تألیف شده است» (ص 93).

خوشبختانه خوانندگان مُستَحضرند که بهشت را کسی در هشت باب تألیف نکرده، بلکه - چُنان که در بعضی رِوایاتِ دینی آمده است - بهشت، هشت «باب» (به معنایِ «دَر») دارد، و سعدی از برایِ گُلستان هشت «باب» (به معنایِ «فصل») نِهاده، و بدین ترتیب نوعی نَظیره‌سازی کرده است.

لابُد مقصودِ نویسندۀ کتابِ سعدیِ شیرازی نیز قریب به همین مضامین بوده، ولی از غایتِ ایجاز، کارِ سخنش به إخلال انجامیده است!

وانگهی، نویسندۀ کتاب پس از یادکردِ أبوابِ هَشتگانۀ گلستان، نوشته است:

«چنان که خود سعدی می‌گوید:

هر باب از این کتاب نگارین که بنگری

همچون بهشت گویی از آن باب خوش‌تر است» (ص 93 و 94).

می‌نویسم:

أوّلاً، ضبطِ این بیت در همان کلّیّاتِ سعدییِ چاپِ أمیرکبیر که مرجِع و مُستَنَدِ ایشان در نقلِ عباراتِ سعدی است، از این قرار است:

هر باب ازین کتابِ نگارین که برکنی                        همچون بهشت گویی از آن باب خوشترست[48]

(و به دلائلی که تفصیلِ آن از حوصَلۀ مقال بیرون است، صحیح نیز همین است).

ثانیاً، این بیتِ سعدی، اگرچه با ما نَحنُ فیه تناسُب دارد، گوئیا دربارۀ أَبوابِ هشتگانۀ گلستان نیست،[49] بلکه از غَزَلیّاتِ اوست.

مرقوم فرموده‌اند:

«قدمت و دیرپایی 700 سالۀ [کذا!؛ لابُد: هفتصدسالۀ] غزل سعدی نشان تأثیرِ اجتماعی هنر اوست» (ص 102).

من نمی‌فهمم «قدمتِ» شعرِ کسی با «تأثیرِ اجتماعیِ هنرِ» او چه نسبتی دارد؟... وانگهی، اگر میانِ «قدمتِ» شعر و «تأثیرِ اجتماعیِ هنر» نسبتی باشد، لابُد «تأثیرِ اجتماعیِ هنرِ» أنوریِ أبیوردی و أمیر مُعزّی، بلکه مُنجیکِ تِرمِذی و عسجدی، بسیار بیشتر از آنِ سعدی است؛ چون قدمتِ شعرشان بیشتر است!!

به نظر می‌رسد، حضورِ دیرپایِ غَزَلِ سعدی در جامعه یا چیزی از این دست مطمحِ نظر بوده، ولی از غایتِ استعجال، بدان طریقِ ناصَواب بیان شده است.

بی‌إنصافی نخواهد بود اگر بگوئیم: نویسندۀ کتابِ سعدیِ شیرازی در گردآوری و جمع و تلفیقِ کتابش، هم أَحیاناً گفته‌هایِ دیگران را پریشان کرده، و هم أَحیاناً پریشان گفته، و هم پریشان‌گوئی‌هایِ موجود در بعضِ مآخذ را بآسانی در کتابِ خویش پذیرفته و گاه مُغلَّظ هم گردانیده است.

نمونه را، آورده‌اند:

«مهارتِ سعدی در زبان به حدی است که گاهی امر بدیهی را تبدیل به شعر می‌کند ...».

رازِ سهلِ ممتنع بودن شعر سعدی و تسلط او بر فرهنگ و معارف فارسی و عربی را باید در همین زبان یافت (موحد، ج 3، ص 659 - 660).» (ص 176).

اینکه بگوئیم: رازِ سهلِ ممتنع بودنِ سخنِ سعدی، در زبانِ وی و مهارتهایِ زبانی اوست، سخنِ معقول و مُدَّعایِ مفهومی است؛ ولی این‌که رازِ «تسلط او بر فرهنگ و معارف فارسی و عربی» در «زبانِ» سعدی است، یعنی چه؟!!

آیا دکتر ضیاء موحّد در مقالۀ «سعدی»یِ دانشنامۀ زبان و أدبِ فارسییِ فرهنگستان (ج 3) که به آن إِرجاع کرده‌اند، چُنین سخنی گفته است؟ ... متأسّفانه، بلی؛ این سخن که معنایِ مُحَصَّلِ دقیقی ندارد، یا دستِ کم این دانش‌آموز درنمی‌یابَد، بعَینه در دانشنامۀ زبان و أدبِ فارسی (1388 هـ . ش.، 3/660) موجود است؛ و از آنجا به تک‌نگاریِ سعدیِ شیرازی سَرازیر گردیده!

باز مرقوم فرموده‌اند:

«در کل، أخلاقِ دینیِ سعدی، مانندِ أخلاقِ اجتماعیِ او، اصولاً عملی است. سعدی در کلّیّاتِ خود از آخرین دستاوردهایِ صوفیان، که در برابرِ اعتقاداتِ دینی تعصب نمی‌ورزند و خیر و شر را از لحاظِ نظری با هم برابر و مساوی می‌دانند، سخنی نمی‌گوید (ماسه، ص 244)».

مقصود از «آخرین دستاورهای صوفیان» چیست؟ ... این عبارت عیناً در ترجَمۀ کتابِ ماسه[50] (تحقیق دربارۀ سعدی، چ: 2، ص 244) دیده می‌شود. در آنجا نیز مُبهَم است، و نقل و دست‌به‌دست کردنش، از إبهامِ آن نمی‌کاهَد.

اگر منظورِ ماسه، اندیشه‌هایِ مُتَسامِحانۀ إِفراطیِ بعضِ صوفیانِ مُتَأَخِّر و إنگارۀ صُلحِ کُل و مانندِ آن باشد، باز تعبیرِ مناسب و روشنی برنگُزیده است؛ و ناخوب‌تر، کارِ کسی که عباراتِ مُبهَم یا عیبناکِ این و آن را گُلچین و یک کاسه می‌کُنَد و مَشامِّ ذهن و فکرِ مُخاطبانِ عام را رنجه می‌سازَد!

آورده‌اند:

«[سعدی] در بعض أشعارش حالت خلسۀ غمگین و رؤیاانگیزی موج می‌زند که همۀ إحساساتی که برای تبیین حالت خلسه به کار می‌رود با رمز می‌پوشاند. ناپایداری روزگار، اعتقاد به جبر و تقدیر، بیهودگی کوشش فرابشر، فرار دیوانه‌وار موجودات به سوی هدفی نامعلوم در این احساسات حزن‌انگیز کم و بیش وجود دارد و شاعر می‌کوشد همۀ آن را حتی در یک بیت به خواننده القا کند (ماسه ص 267 - 268)».

و بلافاصله در پیِ آن افزوده‌اند:

«مثلاً در این بیت:

وفاداری مدار از بلبلان چشم                                   که هر دَم بر گلی دیگر سرایند»

(سعدی، ص 148)»

(ص 152).

شاید کسی که با آثارِ سعدی آشنائیِ دُرُستی نداشته باشد، مثالی را که نویسندۀ کتابِ سعدی شیرازی از برایِ آن بیانِ إحساساتِ حُزن‌انگیزِ مُشتَمِل بر ناپایداریِ روزگار و جبرباوری و فرارِ دیوانه‌وار و چه‌ها و چه‌ها در پی آورده است، مناسب بینگارَد؛ ولی یک مراجعه به متنِ کلّیّاتِ سعدی بر پایۀ همان نشانیِ داده‌شده بَسَنده است تا نشان دِهَد قضیّه بکُلّی چیزِ دیگری است و بیتِ سعدی دربارۀ یک شوهرِ هَوَس‌باز است، نه آن إفاضاتِ دور و دراز! به تعبیرِ خودِ سعدی، «... جوانی مُعجبِ خیره‌رای سرتیز سبک‌پای که هر دَم هَوَسی پَزَد و هر لَحظه رایی زَنَد و هر شب جایی خُسبَد و هر روز یاری گیرد»؛[51] و شیخِ شیراز آن بیتِ «وفاداری مدار از بلبلان چشم...» را در پیِ این وصف و دربارۀ چُنین هَوَس‌بازِ خیره‌سَری آورده است، نه دربارۀ آن چه‌ها و چه‌ها که نویسندۀ کتابِ سعدیِ شیرازی از هانری ماسه عاریت کرده!

باری، هنوز این همۀ قصّه نیست! ... قضیّه وقتی شیرین‌تر می‌شود که بر وَفقِ نشانیِ داده‌شده به کتابِ تحقیق درباره سعدییِ هانری ماسه (ص 267 و 268) رجوع فرمائید و متوجّه شوید که این بیت هم در خودِ کتابِ ماسه در إدامۀ آن مطالب آمده و نویسندۀ کتاب در فُروبستنِ پروندۀ نَقلِ قول از ماسه قدری عَجَله کرده! و در واقع ختمِ گُفتآوردِ خویش را از ماسه، باید پس از نقلِ بیت قرار می‌داده است، نه قبل از آن.

اکنون از جهتی نَفَسی براحتی کَشیده توانیم گفت: خوب! لاأَقَل خوب شد که سوءِ اختیارِ آن بیتِ نامربوط از نویسندۀ هَموَطَنِ ما نیست و مستشرقِ نامدارِ فرانسوی خود چُنین دسته‌گُلِ ناجوری به آب داده است!! ...؛ ... أمّا باز هم نمی‌توان از اشتباهکاری و آسانگیریِ نویسندۀ هَموَطَن گذشت؛ چرا که در همان کتاب و از قضا در بندهایِ مُقَّدَّم بر همین بخش، بارها ماسه نشان داده است که در فهمِ صحیح أَشعارِ سعدی و حال و هوایِ آن لَغزِشها می‌کُنَد و مترجمانِ کتابِ او بناگُزیر در این باره چند بار تذکّر داده و بر وی خُرده‌ها گرفته‌اند.[52] چرا باید نویسندۀ هَموَطَنِ ما عَلَی العَمیا دست در دستِ ماسه بنِهَد و راه بسپارَد، خاصه وقتی استشهاد به آن بیت را هم از گُفتآوردِ خویشتن از ماسه بیرون کَشیده و در واقع خود باِستقلال همۀ مسؤولیتِ استشهاد را بر عهده گرفته است. بمانَد که در نَفسِ نادُرُستیِ استشهادِ ماسه،  جایِ لَیت و لَعَلّی هست که در استشهادِ نویسندۀ هَموَطنِ ما نیست؛ چرا که ماسه، آن مطالب را در ضمنِ بَندی بلند آورده است که در آغازِ آن می‌گوید: «... سعدی گاهی این قریحۀ طنز را حتّی دربارۀ موضوعات مربوط به هوی و هوس به کار می‌برد که به نوعی شماتت منجر می‌شود... در أشعارِ دیگر... (إلخ).».[53]

شاید - و البتّه «شاید» - با ملاحظۀ صدرِ کلامِ ماسه که در کتابِ نویسندۀ هَموَطنِ ما محذوف است، بتوان قدری در بابِ فهم و دریافتِ مستشرقِ فرانسوی و داوری‌اش دربارۀ بیتِ سعدی، خوشبینانه‌تر سخن گفت و مدّعی شد که ماسه بافت و زمینۀ این بیتِ سعدی را در همان صدرِ کلامش به دست داده و شاهدِ خود را مشمولِ آن توصیفِ مُقَدَّم ساخته است، و الباقی (یعنی: آن خلسۀ غمگین و رؤیاانگیز و چه‌ها و چه‌ها...)، مخلَّفاتی است که ای بسا هم در ترجَمه به فارسی زیاده مُبهَم و کم ارتباط شده باشد!

جایِ دیگر آورده‌اند:

«سعدی زمانی نیز در دمشق إقامت داشت ... او بیشتر وقت خود را در کتابخانه‌ها و مجالس بحث و وعظ سپری می‌کرد (ماسه، ص 93).» (ص 49).

این مطلب را نیز - چُنان که نشانی داده‌اند - ، از کتابِ تحقیق دربارۀ سعدییِ هانری ماسه برگرفته‌اند.

حضورِ سعدی در «مجالسِ بحث و وعظِ»[54] آن بِلاد، تنها شاهدِ نسبةً موجّهی که می‌تَواند داشته باشد، حکایتی است که خودِ وی از اندرزگفتنش در «جامع بَعلبَک» - و نه دِمَشق - آورده است. اگر آن حکایت را مُسَلَّم بداریم و تَخَیُّلی نشماریم، می‌‌توانیم گفت که سعدی در بَعَلبَک اندرزگوئی کرده است؛ ولی در دِمَشق چه؟

آنچه ماسه در این زمینه موردِ استناد قرار داده و مثلاً گفته: «زیرا مسلَّماً در این هنگام سعدی به وعظ اشتهار داشت و ...»،[55] از جنسِ أَسنادِ تاریخی نیست. مایه‌هائی است برایِ گمانه‌زنی و احتمالاتِ بافتنیِ نامُستَنَد (که در کتابِ هانری ماسه چندان کم هم نیست).

از این نامربوط‌تر و واهی‌تر، گزارشِ وقت‌گذرانی و مصروف‌گردیدنِ عُمرِ سعدی است به «مطالعه در کتابخانه‌ها»یِ دِمَشق - که ماسه حتّی نگفته این تَخَیُّل را بر چه بنیادی مجالِ طرح داده است. البتّه شاید ماسه و ناقلِ ایرانیِ تَخَیُّلاتش بگویند: مگر ممکن است سعدی به دِمَشق بروَد و سَری به کتابخانه‌هایِ توانگرِ آن نزَنَد؟!... پاسخ، همانست که این خَیالبافی‌ها، هرچه نام داشته باشد، تاریخ و تحقیق نیست.[56]

باز آورده‌اند:

«... بنا به استناد حکایتی در گُلستان، رفتن سعدی به قونیه صحّت دارد...» (ص 49).

آیا در گلستانِ سعدی هیچ ذِکری از «قونیه» رفته است؟!... من به جایِ اعتماد بر حافظه، به فهرستِ أَعلامِ کلّیّاتِ سعدییِ چاپِ أمیرکبیر مراجعه کردم؛ أَثَری از «قونیه» در آن نیست. در فهرستِ أَعلامِ گلستانِ ویراستۀ شادروان دکتر غُلامحُسَینِ یوسُفی نیز یک «قونیه» هست که راجع است به تعلیقات و توضیحاتِ مصحِّحِ فقید، نه حکایاتِ گُلستان!

بِنا بر نشانیی که نویسندۀ کتابِ سعدی شیرازی در پایانِ بند داده است، اینجا هم مطلب را از هانری ماسه أخذ کرده.

در نشانیِ یادشده به کتابِ ماسه می‌نگریم. عبارتِ ماسه این است: «... پس اگر به اتکاء حکایت مذکور در گلستان تصور شود که سعدی از قونیه دیدن کرده زیاد بی‌جا نخواهد بود...».[57]

می‌بینید که آنچه مستشرقِ فرانسوی گفته، طرحِ یک احتمال و تَصَوُّر است، نه آنچُنان که هَموَطنِ ما تَخَیُّل کرده است گُزارشی که مُستَنَدِ گُزارۀ مورِّخانۀ ایشان واقع توانَد شد.

أمّا آخِر کدام حکایتِ گلستان مایۀ این خَیالپردازیِ شاعرانه[58] شده است؟!

ماسه، نه تصریحی می‌کُنَد و نه نشانی می‌دِهَد؛ ولی گویا نظرش به این عبارتِ گلستان بوده است که لَختی سپَس‌تر موردِ استشهاد قرار داده: «مهمان پیری شدم در دیار بکر که مال فراوان داشت و فرزند خوبروی».[59]

باری، ای کاش کسی پیدا می‌شد این بنده را إرشاد کند و تبیین نماید آخِر از کجایِ این حکایت یا هر جایِ دیگر گلستان می‌توان محلّ «استنادِ» نویسندۀ هَموَطَنِ ما را در صحیح‌شمردنِ خبرِ (یا: اِنگارۀ) سفرِ سعدی به قونیه، بیرون کَشید!!...؛ یا شاید «استناد» در اینجا مفهومِ تازه‌ای دارد که من و أَمثالِ من درنمی‌یابیم.

با همین شیوۀ آسانگیرانه و بی‌پَرواست که با لحنی جَزم‌آلود و بی‌گمان نوشته‌اند:

«[سعدی] در غزل، به إقرارِ حضرتِ خواجه شمس‌الدّین محمّدحافظ، استادِ کل است. آنجا که می‌فرماید:

استاد غزل سعدی نزد همه کس اما                            دارد سخن حافظ طرز سخن خواجو»

(ص 15)

نویسنده این بیت را به همان ریختِ نااستواری که دیده می‌شود ضبط کرده؛ نه به ریختِ:

استادِ غزل سعدی است پیشِ همه کس أمّا                    دارد سخنِ حافظ طرزِ سخنِ خواجو

که معروف است؛ وانگهی، با صَرفِ نَظَر از چه و چون و چندِ ضبطِ بیت، ای کاش فرموده بودند که «حضرت خواجه شمس‌الدّین محمّد حافظ»، این «إقرار» را در کدام محکمۀ معتبر مَجالِ طرح داده‌اند! آیا این بیت در نسخه‌هایِ معتبرِ دیوانِ حافظ هست[60] تا بدین ضِرسِ قاطع به عنوانِ یکی از أَقاریرِ وی موردِ استناد واقع شود؟[61] ... به هرحال إرجاع و استناد چیزی است که در این گونه مواقع، و در چُنین تک‌نگاری‌ها، پُر بیراه و بی‌وَجه نیست![62]... .

با آن‌که این کتابِ قَلیل الحَجم را دستِ کم دو ویراستار از نَظَر گذرانیده‌اند (نگر: ص 4 و ص 7) - یا بِنا بوده است از نَظَر بگذرانند! - ، ناپیراستگیهایِ آن فراوان است؛ و حتّی غلطِ إملائی هم در کتاب هست! (در ص 22 «خراج‌گذاری» نوشته‌اند، به جایِ «خراج‌گزاری / خراجگزاری»).

یک ‌جا آورده‌اند:

«در شعر سه تن پیامبران‌اند                                  هرچند که لانبیُ بعدی» (ص 15)

حال آنکه در مصراعِ نخست، «پیمبران» صحیح است، و در مصراعِ دوم «نبیَّ» (به فتحِ یاءِ مشدَّد).[63]

جایِ دیگر، وقتی از حَسَنِ دِهلَوی یاد شده است، نوشته‌اند:

«... سرایندۀ شعری به مضمونِ زیر:

حَسَن گلی ز گلستان سعدی آورده است                                   که أهلِ معنی گلچین این گلستان‌اند» (ص 63).

پیداست آنچه آورده‌اند «عینِ» شعر و عبارتِ حَسَنِ دِهلَوی باید باشد، نه «مضمونِ» آن!

یکی از سَرنویس‌هایِ کتابِ ایشان از این قرار است:

«تأثیر حافظ از سعدی» (ص 176). پیداست باید «تأثیر» را به «تَأَثُّر»، یا «تأثیرپذیری»، یا «أَثَرپذیری»، یا چیزی از این قبیل، إِصلاح می‌کرده‌اند.

یک‌جا آورده‌اند که «نفیسی در نوشته‌های خود بر کتاب لباب الالباب» چُنین و چُنان گفته است (ص 38).

«نوشته بر» لُباب الاَلباب، یعنی چه؟! لابُد، منظور، تعلیقاتِ نفیسی بر لُباب الاَلباب است؛[64] وگرنه بعید می‌دانم او رویِ خودِ کتاب چیزی نوشته و متن را - مثلاً - خَط خَطی کرده باشد!!!

بسیار جالبِ توجّه است که در این کتاب از «آثارِ فلسفی و طبیِ زکریّایِ رازی» (ص 69) یاد کرده می‌شود! یعنی نامِ «محمّد بن زکریّای رازی» به همان شیوۀ مُتَسامِحانۀ عوام که او را به نامِ پدرش می‌خوانند، ثبت می‌گردد! طُرفه آن است که نویسندۀ کتاب خود پزشک و مصحِّحِ بعضِ متونِ طبّیِ قدیم است و در تاریخِ پزشکی نیز گاه قَلَمی می‌فرساید!! و طُرفه‌تر این‌که چون دکتر محمّدعلیِ همایونِ کاتوزیان در کتابِ سعدی شاعرِ عشق و زندگی[65] دچارِ این تَسامُحِ عامیانه شده است، نویسندۀ کتابِ سعدیِ شیرازی هم که شالودۀ «تألیفِ» خود را گوئیا بر شیوۀ چسب و قیچی نِهاده بوده است، همان خطا را مکَرَّر نموده (یا حاجتی به إصلاحِ این لغزش ندیده، و یا از بُن، خودِ این لغزش را ندیده است!!!)!

کتابِ سعدی شیرازی، به رغمِ هَدَفمَندیِ موردِ ادّعایِ نویسنده، حتّی مخاطَبِ مشخَّصی ندارد؛ گاه - مثلاً در بابِ نام و نَسَبِ سعدی یا تاریخِ ولادت و وفاتِ او (صص 32 - 41) - واردِ تفاصیلِ جُزئیّات و اختلافِ أَقوال می‌شود، به نحوی که تنها محقِّقان و أَهلِ فن را به کار می‌آید، و گاه به چُنان توصیفاتِ کُلّی و اطّلاعاتِ پیشِ پاافتاده و إنشاءنویسی‌هایِ دبیرستانی‌گونه می‌پردازَد و توضیحِ واضحات پیشه می‌سازَد که حتّی برایِ مخاطَبِ میان‌مایه و عادی هم بسیار مَلال‌آور و بی‌ثَمَر می‌گردد.

نمونۀ انشاءنویسی‌هایِ بی‌ثَمَر و توضیحِ واضحات را بنگرید:

«اگر در گلستان و بوستان مطالبی در توجّه دادن انسان به شناخت خداوند یکتا و خداپرستی داده است [کذا!]، علّتش این است که وی فردی متدین و مذهبی است و در خانواده‌ای مذهبی به دنیا آمده و پرورش یافته است. اعتقادی که سعدی به خداوند یکتا دارد خالص و عاری از هر نوع رنگ و زوائد [؟] و تزویر و ریاست.» (ص 142).

«سعدی برای پیروزی انسان در دنیا و آخرت، دین و علم را امری لازم می‌داند. وی اخلاق و تقوا را بالاتر از هر چیزی می‌داند و این خود نمایانگر این أصل [؟] است که سعدی بسیاری از دیدگاه‌های تربیتی و أخلاقی خود را با استعانت از آیات قرآن و أحادیث نبوی بیان کرده است...» (ص 143).

به فِقرۀ أَخیر دقّت فرمائید!... چون سعدی أخلاق و تقوا را بالاتر از هر چیزی می‌داند، پس متأثّر از کتاب و سنّت است. آیا در این نحوۀ استنتاج خَلَلی نیست؟ ... آیا این همه بزرگانِ أَدیانِ پیش از إسلام، یا نُخبِگانِ جوامعِ دور از إسلام هم که به برتریِ «أخلاق و تقوا» یا مفاهیمی از این دست قائل شده‌اند، متأثّر از «آیاتِ قرآن و أحادیثِ نبوی» بوده‌اند؟

آثارِ سعدی سرشار از استشهاد به قرآنِ کریم و حدیثِ مأثور است، و همین بَس است تا تَأَثُّرِ او را از این دو سرچشمۀ نورانی فرانماید؛ ولی این‌که چون سعدی به برتریِ أخلاق و تقوا قائل شده، پس از کتاب و سنّت متأثّر گردیده است، استدلالِ دُرُستی نیست؛ بلکه سخنی است نادُرُست و بی‌ثَمَر و واهی.

از کم‌فائده‌ترین بخشهایِ کتاب، فصلی است که دربارۀ «غزلیّاتِ» سعدی نوشته‌اند (صص 94 - 112)؛ فصلی آگَنده از لَفَّاظی‌هایِ کَم‌بار و بر سرِ هم، بسیار نامناسب، خاصّه برای مخاطبانِ اینگونه کتابها که بناست عامّۀ خوانندگان باشند.

نویسنده در فصلِ درازی که دربارۀ «أوضاعِ فرهنگی»یِ روزگارِ سعدی پرداخته است (صص 23 - 32)، از مطالبی، آن هم بشَرح، سخن می‌دارد که ربطِ وَثیقی به روزگارِ سعدی ندارد. نمونه را، شکوفائیِ هنر و أَدَب و ... در دربارِ تیموریان و کارهایِ اُلُغ‌بیک و بایسنقر در سدۀ نهمِ هجری (نگر: ص 27 و 28) چه ربطی به «أوضاعِ فرهنگی»یِ روزگارِ سعدی دارد؟ آیا همین که تیموریان - به قولِ نویسنده - «با مغول خویشاوند بودند»  (ص 22)، مُجَوِّزی است تا در بحث از أوضاعِ فرهنگیِ روزگارِ سعدی مثلاً به شاهنامۀ بایسنقری هم بپردازند (نگر: ص 28)؟؛ آن هم چه پرداختنی!؟

مرقوم فرموده‌اند: «... امروز قدیم‌ترین نسخۀ مشهور ‌شاهنامه که در دست است همان نسخۀ بایسنقری است که در 829 ق تحریر یافت.» (ص 28).

مدّعائی است بکُلّی بیراه! ... گذشته از نسخۀ خطّیِ معروفِ شاهنامه که در موزۀ فلورانس نگاهداری می‌شود و در انجامۀ آن تاریخ 614 هـ . ق. هست - یعنی بیش از دویست سال قبل از نسخۀ بایسنقری - ، دستنوشتِ معروفِ کتابخانۀ موزۀ بریتانیا مُوَرَّخِ 675 هـ . ق. - که مبنایِ تصحیحِ دانشمندانِ شورویِ پیشین و نیز مبنایِ تصحیحِ بنیادِ شاهنامه‌یِ سابق (به رهبریِ استادِ زنده‌یاد مجتبی مینُوی) بوده (و به قولی، موثوق‌ترین دستنوشتِ موجودِ شاهنامه است)- ، و دستنوشتهایِ مُوَرَّخِ 731 و 733 و 741 و .. و ... که در کتابخانه‌هایِ استانبول و سن‌پطرزبورگ و دارالکتبِ قاهره و ... نگاهداری می‌شود، و تَعدادِ مُعتَنابِهی نسخۀ بی‌تاریخ ولی کهنه که به هر روی از نسخۀ نه‌چندان‌معتبرِ بایسنقری قدیم‌تر و صحیح‌تر است، در دست هست که جائی برایِ چُنان ادّعایِ نادرستی برجای نمی‌نِهَد. برخی از این دستنوشتها به صورتِ «نسخه‌برگردان» انتشار یافته و دربارۀ بعضِ آنها مقالاتِ مُتَعَدِّد و حتّی کتاب تألیف شده، و حتّی در عصرِ پهلویِ أوّل و زمانی که جشنِ هزارۀ فردوسی را به سالِ 1313 هـ . ش برپا می‌داشتند تصویرِ بعضِ این نُسَخ در ایران بوده و در تهیّۀ خلاصۀ شاهنامه هم موردِ استفادۀ زنده‌یاد محمّدعلیِ فروغی قرار گرفته است. پس، براستی این اندازه بی‌اطّلاعیِ صاحبِ تک‌نگاری، تَعَجُّب‌آور است!!

به یاد دارم که خودِ دکتر علی‌أکبرِ ولایتی در سخنرانی‌اش در کنگرۀ جهانیِ بزرگداشتِ فردوسی و هزارۀ تدوینِ شاهنامه (تهران: دی ماهِ 1369 هـ . ش.) به شاهنامه‌یِ ویراستۀ دکتر جلالِ خالقیِ مطلق استناد و استشهاد می‌کرد که بر پایۀ شماری از همین نسخه‌هایِ کهن و معتبرِ مُقَدَّم بر نسخۀ بایسنقری فراهم شده است. در همان کنگره، نسخه‌برگردانِ دستنوشتِ کتابخانۀ ملّیِ فلورانس را نیز به میهمانان هَدیّه دادند و از آن جُمله لابُد یک نسخه هم به دکتر ولایتی إهدا شده است به عنوانِ سخنران.

حال پس از سالها و پس از بحث و بررسیهایِ بیشتر و معرّفی و حتّی نشرِ نسخه‌هایِ دیگر، در این کتاب می‌خوانیم: «قدیم‌ترین نسخۀ مشهورِ شاهنامه... نسخۀ بایسنقری است...»!

آیا این سطرها به قلمِ دکتر علی‌أکبرِ ولایتی نوشته شده است؟! ... چه عرض کنم؟

به هر روی، هاضمۀ فراخِ فصلِ موردِ بحث و همان وسعتِ مشربِ نویسنده در مواجهه با أدوار و أعصارِ تاریخی سبب شده است تا دامنۀ بحث از «أوضاعِ فرهنگی»یِ «روزگارِ سعدی» را چندان بگسترانَد که حتّی از «عرفیِ شیرازی» (ص 30)، شاعرِ نامیِ عصرِ صفوی[66] هم در همین فَراخنا سخن بگوید!

*  *  *

کاستیها و نادُرُستیهایِ کتابِ سعدیِ شیرازی، محدود به مواردی که یاد کردیم، نیست. آنچه بر قَلَم رفت، نمونه‌هائی بود که حال و روزِ اینگونه تألیفاتِ وَصّالانه را قَدری هویدا می‌کُنَد و بیش از این هم به إطالۀ کلام حاجتی نیست؛ زیرا از این دست کتابها در روزگارِ ما بنُدرَت دستیاب نمی‌شود، و أهلِ نَظَر، خود، هر یک، نمونه‌هایِ مُتَعَدِّدی از چُنین کتاب‌پَردازی‌ها - یا بی‌پَرده‌تر بگوئیم: «کتابسازی‌»ها - را در یاد دارند و نام می‌توانند برد!

یادمان نَروَد که نویسندۀ کتابِ سعدیِ شیرازی، یک قَلَم «تألیفِ یکصد و ده جلد تک‌نگاری» را تَعَهُّد کرده بود (ص 6). این، یکی بود که بر «آفتاب» افگَنده بودند. حالِ آن یکصد و نُه جِلدِ دیگر چگونه است؟!... راستی، در این «ممالکِ محروسه» چه خَبَر است؟!! ... هیچ! ... به قولِ خودِ سعدی: «... بباید گفت اینَک ماه و پَروین!».

اصفهان/ فروردین ماه 1393 هـ . ش.

پی‌نوشت‌ها:

[1]. شاید شما هم با من هَمراه و هَمرای باشید که «بومِ ایران» در این سیاق، زیاده غَریب است و می‌توانستند سَرراست‌تر بگویند: «آفرینندگان فرهنگ و تمدّن إِسلام و ایران»؛ چه، «بوم» در این میانه چندان هنری ندارد!

باری، گمان می‌کنم مختصر هنرِ «بوم» آن باشد که «ب»یِ «آفتاب» را تأمین می‌کند!!... یعنی چون لفظِ اختصاریِ مجموعه «آفتا» می‌شده و یک «ب» کم داشته‌اند، «بوم» را در این نام إِقحام کرده‌اند تا جنسشان جور شود!

شاید هم این «بوم» شأنِ «هُبوطِ» دیگری داشته باشد که عُقولِ أمثالِ داعی البتّه به آن نمی‌رسد!

[2]. دربارۀ کم بضاعتیِ غزّالی در دانشِ حدیث - که به تصریحِ سُبکی، «معروف» هم بوده است -، و خُرده‌هایی که از این دَر بر وی گرفته‌اند، نگر: طَبَقات الشّافعیَّة الکبری، تاج‌الدّین أَبونَصر عَبدالوَّهاب بن علیّ بن عبدالکافی السُّبکی، تحقیق: عبدالفتّاح محمّد الحلو (و) محمود محمّد الطّناحی، دار إحیاء الکتب العربیّة، 6/ 210 و 249 و 287 - 389؛ و: الإِمام الغَزّالیّ حُجَّةُ الاسلام ومُجَدِّد المِئَة الخامِسَة، صالح أحمد الشّامی، ط: 1، دِمَشق: دارالقَلَم، 1413 هـ. ق، صص 166 - 169؛ و: الإِمام الغَزّالیّ بَینَ مادِحیه و ناقِدیه، الدّکتور یوسُف القَرضاوی، بیروت: مؤسَّسة الرّسالة، ط: 4، 1414 هـ. ق، صص 150 - 158 و 125.

[3]. مسطور در بوستان.

[4]. افزون بر آن، کاربُردِ واژۀ «فقیه» به معنایِ «طالبِ علم» در آن زمانه - که استعمالی شایع بوده است (درین باره، نگر: چون من درین دیار... - جشن‌نامۀ دکتر رضا اَنزابی نژاد - به کوششِ محمّدجعفرِ یاحقّی و ...، تهران: انتشاراتِ سخن، مقالۀ این دانش‌آموز)- ، ای بسا از بُن، معنایِ بسیاری از حَلقه‌هایِ فقیهان را به اجتماعاتِ طلبگی فُرو بکاهَد، و نباید هرجا سخن از «فقیه» یا «فقیهان» می‌رفته است، آن را به چیزی مانندِ «آیت‌الله العظمی»یِ امروزی برگردانید!

[5]. سنج: شعر العَجَم، شِبلیِ نُعمانی، ترجَمه سَیِّد محمّدتقیِ فخر داعیِ گیلانی، چ: 2، تهران: دنیایِ کتاب، 1363 هـ . ش.، 2/ 21 و 22.

[6]. علاّمه شِبلیِ نُعمانی، عَلَی‌الظّاهر بیتِ «چو من دادِ معنی دهم در حدیث/ برآید به هم اندرونِ خبیث» (بوستان، چ یوسُفی، ص 484 - نسخه‌بدل ها-) را شاهدِ «حدیث»آموزیِ سعدی در نظامیّه گرفته است. حال آن‌که حتّی اگر بیت أصیل باشد (که البتّه به گمانِ من هست)، به ظنِّ غالب، «حدیثِ» آن، به معنایِ لُغوی (= سخن، گفتار) باشد.

افزون بر این، تطبیق «ابنِ جوزی»یِ گلستان با صاحبِ المُنتَظم که در نقدالحدیث، گاه سختگیریهایِ بسیار کرده، محلِّ إشکالِ معروفی است که زنده‌یادان عبّاسِ أِقبالِ آشتیانی و علاّمه محمّدِ قزوینی و جُز ایشان دربارۀ آن دادِ معنی داده‌اند.

الحاصل، سخنِ شِبلیِ نُعمانی را از این چشم‌انداز تعلیقی دراز باید؛ که امیدوارم در جایِ دیگر به گُزاردِ حقِّ آن برآیم.

[7]. کلّیّاتِ سعدی، چ أَمیرکبیر، ص 64.

[8]. نگر: نَقدِ أَدَبی، دکتر عبدالحُسَینِ زَرّین‌کوب، چ: 4، تهران: مؤسَسّۀ انتشاراتِ أمیرکبیر، 1369 هـ . ش.، 1/ 227.

[9]. نگر: گُلستانِ سعدی، تصحیح و توضیح: غُلامحُسَینِ یوسُفی، چ: 10، تهران: شرکتِ سهامیِ انتشاراتِ خوارزمی، 1391 هـ . ش.، ص 269. دربارۀ تعریض‌هایِ سعدی به أَنوری، نیز نگر: نقیضه و نقیضه‌سازان، مهدیِ أَخوانِ ثالث، به کوششِ ولی اللهِ دُرودیان، چ: 1، تهران: انتشاراتِ زمستان، 1374 هـ . ش.، ص 101 و 102.

[10]. در این باره نگر: نقیضه و نقیضه‌سازان، چ: 1، ص 96 و 97.

[11]. به ویژه آن‌که أهلِ نَظَر می‌دانند چُنین طَعن و تَعریض‌ها و مفاخَرَتها و «هُشت و مُشت»هایِ شاعرانه، در آن روزگاران بسیار مُتَعارَف بوده است. نگر: نقدِ أَدَبی، زَرّین‌کوب، 1/ 226 - 231.

[12]. نگر: بوستانِ سعدی، شرح و گزارش از: دکتر رضا اَنزابی‌نژاد (و) دکتر سعیدِ قره‌بگلو، چ: 1، تهران: جامی، 1378 هـ . ش.، ص 356.

[13]. او از تابعان در شمار است. ولادتش را به سالِ 46 هـ . ق. و درگذشتش را درسالِ 122 دانسته‌اند.

[14]. دربارۀ سُفیان بنِ حسین، نگر: تاریخ بغداد، الخطیب البغدادیّ، دراسة و تحقیق: مصطفی عبدالقادر عطا، ط: 1، بیروت: دارالکتب العلمیّة، 1417 هـ . ق.، 9/ 150؛ و: سیرَ أعلام النُّبَلاء ذَهَبی، ط: 9، بیروت: مؤسَّسة الرّسالة، 1413 هـ . ق.، 7/ 302.

[15]. ترجَمۀ رسالۀ قُشَیریّه، با تصحیحات و استدراکاتِ بدیع الزّمانِ فروزانفر، چ: 3، تهران: شرکتِ انتشاراتِ علمی و فرهنگی، 1367 هـ . ش.، ص 235 و 236.

[16]. از جمله، نگر: تاریخ مدینة دِمَشق و ذکرُ فضلها و تسمیةُ مَن حَلّها مِن الأَماثل أو اجتازَ بِنواحیها مِن واردیها وأَهلِها، ابن عَساکِر، دراسة و تحقیق: علی شیری، بیروت: دار الفکر، 1415 هـ . ق.، 10/ 18؛ و: تهذیب الکمال فی أسماء الرّجال، جمال‌الدّین أبوالحجّاج یوسف المزّی، بیروت: مؤسَّسة الرّسالة، 1405 هـ .ق.، 3/ 412؛ و: البدایة و النِّهایَة، إسماعیل بن کثیر الدِمَشقیّ، حقّقه و دقّق أٌصولَه و علّق حواشیَه: علی شیری، ط: 1، بیروت: دار إحیاء التُّراث العَرَبیّ، 1408 هـ . ق.، 9/ 367 و 368.

[17]. بَررَسَندۀ پیگیر و هوشیار، غافل نخواهد بود از اینکه نویسندۀ سعدیِ شیرازی، «منت منه که خدمت سلطان همی کنی» را از صفحۀ 171 کلیّاتِ سعدی یِ چاپِ أَمیرکبیر نقل کرده، در حالی که در نشانیِ یادشده «منت منه که خدمت سلطان کنی همی» آمده است.

آیا نویسنده از حافظۀ خود نقل می‌کند؟ یا ... .

[18]. فرهنگِ أَدبیّاتِ فارسی، دکتر زهرایِ خانلَری (کیا)، تهران: انتشاراتِ بنیادِ فرهنگِ ایران، 1348 هـ . ش.، ص 146.

[19]. تَرجَمۀ کلیله و دمنه، أَبوالمَعالی نصراللهِ  مُنشی، تصحیح و توضیح: مجتبی مینُویِ طهرانی، چ: 21، تهران: مؤسَّسۀ انتشاراتِ أَمیرکبیر، 1381 هـ . ش.، ص 50.

[20]. به قولِ مختاریِ غزنوی: «مرکب نشود مهتاب از گفتۀ شولم» (کلیله و دمنه، أَبوالمَعالی نصرالله بن محمّدِ مُنشی، تصحیح و تحقیق: حَسَنِ حَسَن زادۀ آمُلی، چ: 3، قم: مؤسَّسۀ بوستانِ کتاب، 1391 هـ . ش.، ص 103، هامِش).

[21]. مرحومِ عبدالعظیم خانِ قریبِ گَرَکانی دربارۀ حکایتِ «قضا را من و پیری از فاریابِ» بوستان، فرموده است:

«این حکایت باید خیلی قبل از شیخ در میانِ أُدَبا و دانشمندان معهود و مشهور باشد... [چه] در کتابِ کلیلۀ بهرام­شاهی ... إشاره به این واقعه می­کند...» (کتابِ گلستان، به تصحیحِ میرزا عبدالعظیمِ گَرَکانی، 1310 هـ . ش.، ص «یز»).

آن مرحوم عینِ حکایتِ کلیله را نقل فرموده است و سپس در توضیحِ جملۀ «هوسِ سجّاده بر رویِ آب افکندن پیشِ خاطر آوردم» نوشته: «مقصود از عبارتِ اخیر، آنست که: من فریب تو را خوردم و خواستم کرامت کنم و خارقِ عادتی از خود به ظهور رسانم مانندِ کسی که سجّاده را به جایِ کشتی بر آب افکَند و بدونِ کشتی خود را به ساحل رسانید» (همان، ص «یح»).

[22]. نگر: سعدی شاعرِ عشق و زندگی، محمّدعلیِ همایونِ کاتوزیان، چ: 1، تهران: نشرِ مرکز، ص 82.

ناگفته نمانَد بعضِ مصادیقی که آقایِ کاتوزیان برشمرده است، مانندِ گذرکردن فریدون و یارانش از اَروَندرود (که در شاهنامه‌یِ فردوسی آمده)، یا «سیرِ تخته پارۀ موسایِ نوزاد... بر رویِ نیل» (که در قرآن کریم آمده است)، از مقوله­ای دیگر است و در این مقوله نمی‌گنجد.

[23]. از برایِ نمونۀ این گزارشها و داوریها، نگر: أسرار التّوحید فی مقامات الشّیخ أبی سعید، با مقدّمه و تصحیح و تعلیقاتِ: دکتر محمّدرضا شفیعیِ کَدکَنی، چ: 3، تهران: مؤسَّسۀ انتشاراتِ آگاه، 1371 هـ . ش.، 1/ 199، و 2/ 565 و 566؛ و: سیَر أعلامِ النُّبَلاء ذَهَبی، ط: 9، بیروت موسَّسة الرّسالة، 1413 هـ . ق.، 15/ 231، و 12/317، و 88/ 13 (و: 10/23) و: تاریخ الإسلامِ ذَهَبی، تحقیقِ عمر عبدالسَّلام تَدمُری، بیروت: دار الکتاب العَرَبیّ، 20/111؛ و: فیض القدیرِ مُناوی، تحقیق: أَحمد عبدالسّلام، ط: 1، بیروت: دار الکتب العلمیّة، 1415 هـ . ق.، 2/729 و 730؛ و: طبقات الصوفیّه‌یِ سُلَمی، تحقیق: نورالدّین شریبة، ط: 2، القاهرة: مکتبة الخانجی (و) ...، 1389 هـ . ق.، ص 269 و 351؛ و: طبقات الشّافعیَّة الکُبری، سُبکی، تحقیق: عبدالفتّاح محمّد الحلو (و) و محمود محمّد الطّناحی، دار إحیاء الکتب العربیّة، 8/ 102؛ و: تاریخ بغداد، الخطیب البغدادیّ، دراسة و تحقیق: مصطفی عبدالقادر عطا، ط: 1، بیروت: دار الکتب العلمیّة، 1417 هـ . ق.، 6/7، و 13/207؛ و: تاریخ مدینة دِمَشق و ذِکرُ فَضلِها و تسمیةُ مَن حَلَّها مِن الأَماثل أَو اجتازَ بِنواحیها مِن وارِدیها و أَهلها، ابن عَساکِر، دراسة و تحقیق: علی شیری، ط: 1، بیروت: دارالفکر، 1418 هـ . ق.، 52/285؛ و: کتابِ الذَّیل علی طبقاتِ الحَنابِلَة، زَین‌الدّین أبوالفَرَج عبدالرّحمن بن شهاب‌الدّین أَحمد البغدادیّ الدِّمَشقیّ الحنبلیّ، بیروت: دارالمعرفة، 4/ 138 و: منهاج البَراعَة فی شرحِ نهجِ البلاغة، میرزا حبیب­الله الهاشمیّ الخوئیّ، عُنِیَ بتصحیحهِ و تهذیبِه: السّیّد إبراهیم المیانَجی، ط: 4، تهران: بنیادِ فرهنگیِ إمام المهدی(عج)، 13/333؛ و: قوت القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المُرید إلی مقام التّوحید، أبوطالب المکّی، ضبطه و صحّحه: باسل عیون السّود، ط: 1، بیروت: دار الکتب العلمیّة، 1417 هـ . ق.، 1/472، و 2/ 116؛ و: البدایة و النِّهایة، اسماعیل بن کثیر الدِّمَشقیّ، حَقَّقه و دَقَّقَ أُصولَه و عَلَّقَ حواشیَه: علی شیری، ط: 1، بیروت: دار إحیاء التُّراث العَرَبیّ، 1408 هـ . ق.، 6/291.

از برایِ گزارشِ ملاحظۀ چُنین خارقِ عادَتی در خواب، نگر: وَفَیاتُ الأََعیان و أَنباءُ أَبناءِ الزّمان، ابن خَلِّکان، تحقیق: إحسان عبّاس، بیروت: دار الثَّقافة، 5/ 320.

هَمچُنین از برایِ تأَویلِ آن در رؤیاها، نگر: تعطیر الأَنام فی تعبیرِ المَنام، عبدالغنی النابلسیّ، مکتبة و مطبعة مصطفی البابی الحلبی و أولاده، 1359 هـ . ق.، 1/59.

نیز از برایِ دستورالعمل‌هایِ بُلعَجَب‌کارانۀ خرافه‌گونه برایِ رفتن بر آب، نگر: ذیل تذکرة أولی الألباب و الجامع للعجبِ العجاب، بیروت: المکتبة الثّقافیّة، 3/63.

[24]. نگر: عَهدِ جَدید (بر أَساسِ کتابِ مقدّسِ اورشلیم)، تَرجَمۀ پیروزِ سیّار، چ: 1، تهران: نشرِ نی، 1387 هـ . ش.، ص 188 و 280 و 502.

نگاره‌ای پندارین و هُنَری از این گام سپاردن بر آب را که هنرمندِ فرانسوی، گوستاو دوره (Gustave Dore)، ترسیم کرده است، می‌توانید دید، در: همان، ص 189.

[25]. نگر: همان، ص 188.

[26]. نگر: تاریخ مدینة دِمَشق و ذِکرُ فَضلها و تسمیةُ مَن حَلَّها مِن الأَماثل أَو اجتازَ بِنواحیها مِن وارِدیها وأَهلِها، ابن عساکر، دراسة و تحقیق: علی شیری، ط: 1، بیروت: دار الفکر، 1417 هـ . ق.، 47/408 و 418.

[27]. نگر: کَنز العُمّالِ مُتَّقیِ هِندی، ط. مؤسَّسة الرّسالة، 3/439 (ش 7342 - و 7343 - و: میزان الحکمه یِ ری‌شهری، ط. دار الحدیث، 1416 هـ . ق.، 4/ 3721 (در گُفتاورد از: کنز العُمّال) - ؛ و: إِحیاء عُلوم الدّینِ غزّالی؛ با مقدّمۀ بَدوی أَحمد طبانه، 4/94 و 245 (شطرِ ثانیِ «کتابِ صبر و شکر» و «کتابِ توحید و توکل»)؛ و: المَحَجَّة البَیضاء فیضِ کاشانیَ، تصحیحِ غفّاری، ط: 2، 7/173 و 391؛ و: الفتوحات المَّکیّه یِ ابنِ عَرَبی، تحقیق: عُثمان یحیی، 3/ 373 و 374 (و: 14/196)؛ و: مثنویِ معنوی، تصحیحِ ر. ا. نیکلسون، ترجَمه و تحقیق: حَسَنِ لاهوتی، چ: 1، تهران: نشرِ قطره، چ: 1، 1383 هـ . ش.، 3/ 1204 (د: 6، سرنویسِ پیش از ب 1186)؛ و: الحکمة المتعالیة فی الأَسفار العَقلیَّة الأَربَعَه یِ ملاّصدرا، ط: 3، بیروت: دار إحیاء التُّراث العَرَبِّی، 1981 م، 3/ 46؛ و: الشَّواهد الرُّبوبیّهیِ ملاّصدرا، تصحیح: سیّد جلال الدّینِ آشتیانی، تهران: مرکزِ نشرِ دانشگاهی، ص 339؛ و: شرح نهج البلاغهیِ ابنِ أّبی الحَدید، تحقیق: محمّد أَبوالفضل إبراهیم، دار إِحیاءِ الکتب العَرَبیّة، 11/202.

(آیا آنچه در عنایة الإصولِ فیروزآبادی، 6/257 - به اعتمادِ حافظه - به نهج‌البلاغه نسبت داده شده، و آنچه در خلفیّات کتاب مأساة الزّهراء ع، ط: 5، 1422 هـ . ق.، 1/424، بصَراحت از قولِ أمیرِ مؤمنان علی - عَلَیهِ السَّلام - نقل شده است، در أَثرِ خَلطِ همین عبارتِ أَخیرالذِّکرِ شرحِ ابنِ أَبی الحَدیدِ مُعتَزِلی با نُصوصِ نهج‌البلاغهیِ شریف نبوده است؟!... فَلیُلاحظ).

[28]. نگر: طَبَقات الشّافعیَّة الکُبری یِ سُبکی، تحقیق: عبدالفتاح محمّد الحلو (و) محمود محمّد الطّناحی، دار إِحیاء الکتب العربیّة، 6/359؛ و: إحیاء عُلومِ الدّینِ غَزّالی، طبعِ پیشگُفته، 4/94 و 95، هامِش - در گُفتآوَرد از المُغنی عن حمل الاَسفار فی الأَسفار... - ؛ و: تخریج إحیاء علوم الدّین المسمّی المُغنی عن حملِ الأَسفار فی الأَسفار فی تخریجِ ما فی الإِحیاء من الأَخبار، أبوالفضل زین الّدین عبدالرّحیم بن الحسین العِراقیّ، اعتنی بِهِ: أبومحمّد أَشرف بن عبدالمقصود، ط: 1، الرّیاض، مکتبة دار الطّبریّة، 1415 هـ . ق.، ص 1022، ش 3723.

[29]. نگر: تفسیر و نقد و تحلیلِ مثنویِ جلال الدّین محمّدِ بلخی، محمّد تقیِ جعفری، 1353 هـ . ش.، 13/457.

[30]. نگر: الکافی، الکُلینیّ الرّازی، صحَّحه و قابَلَه و عَلَّقَ  علیه: علی أکبر الغَفّاری، چ: 3، طهران: دار الکتب الإِسلامیّة، 1367 هـ . ش.، 5/ 71؛ و: تهذیب الأَحکام، محمّد بن الحسن الطّوسّی، حَقَّقَه و عَلَّقَ علیه: السّیّد حسن الموسویّ الخِرسان، چ: 4، طهران: دار الکتب الإسلامیّة، 1365 هـ . ش.، 6/ 327.

[31]. نگر: الکافی، همان تحقیق، 2/ 306 و 307.

[32]. نگر: الغَیبَة، ابن أَبی زَینَب النُّعمانی، تحقیق: فارِس حسّون کریم، ط: 1، قم: أَنوار الهُدی، 1422 هـ . ق.، ص 334 و 335.

[33]. بِحَمدِالله تصویرِ این نیمۀ فرنگی هم در ایران هست.

[34]. سوایِ تصحیحِ معروفِ دیوانِ هُمام که نخست در تبریز چاپ شد و سپس در تهران بازچاپ گردید، و نیز ویراستِ مُتَداوَلِ دیوانِ حَسَنِ دهلوی  که از سویِ انجمنِ آثار و مَفاخِرِ فرهنگی منتشر شده است، دیوانِ حَسَن  را به سالِ 1352 هـ . ق. در حَیدَرآبادِ دَکَن، و در 1990 م در تاجیکستان، و به سالِ 2003 م. با ویراستی دانشگاهی از سویِ دانشگاهِ دهلی، و باز با ویراستِ دانشگاهیِ دیگر در زاهدان (دانشگاهِ سیستان و بلوچستان) نیز چاپ کرده‌اند.

دربارۀ این چابها، نگر: مَزدَک‌نامه (3)، به خواهانیِ جمشیدِ کیانفَر (و) پروینِ استخری، چ: 1، تهران: پروینِ استخری، 1389 هـ . ش.، صص 354 - 356 و 382 (از مقالۀ آقایِ فرزادِ ضیائیِ حبیب‌آبادی).

[35]. دربارۀ پندنامۀ موسوم به «کریما» و چاپهایِ آن، از جمله، نگر: تحقیقِ دربارۀ سعدی، هانری ماسه، چ: 2، صص 373 - 375.

[36]. دوستِ ارجمندِ فرهیخته‌ام، آقایِ نصیر أَحمدِ فیروز، که سالهاست از هرات کوچیده و هم اکنون در اصفهان به سَر می‌بَرند، یاد می‌کردند که در مکتبخانه منظومۀ «کریما» را به درس می‌خوانده‌اند.

[37]. این تردیدِ عمیق حتّی در أَوائلِ سدۀ میلادیِ گذشته و پیش از عرضۀ چاپهایِ علمی و انتقادیِ آثارِ سعدی و بررسیِ خُرده‌بینانۀ دستنوشتهایِ این آثار، معروفِ أَهلِ نَظَر بوده است. نگر: تاریخِ أَدَبیّاتِ فارسی، هرمان اِتِه، ترجَمۀ دکتر رضازادۀ شفق، چ: 2، تهران: بنگاهِ ترجَمه و نشرِ کتاب، 1356 هـ . ش.، ص 172.

[38]. کتاب الحوادث، حَقَّقَه و ضَبَطَ نَصَّه و عَلَّقَ عَلَیه: الدّکتور بَشّار عَوّاد مَعروف (و) الدّکتور عِماد عَبدالسَّلام رَؤوف، ط: 1، بیروت: دارالغربِ الإِسلامیّ، 1997 م.

[39]. تفصیل را، نگر: همان، صص 7 - 10.

[40]. این کتاب الحوادث در میانِ قلم‌فَرسایانِ روزگارِ ما، در ایران، ماجَراها پیدا کرده است.

نمونه را، ترجَمۀ فارسیِ نه‌چندان دلخواهی از آن به قلمِ شادروان عبدالمحمّدِ آیتی زیرِ همان نامِ الحوادث الجامعة در تهران انتشار یافت (انجمنِ آثار و مفاخرِ فرهنگی، 1381 هـ . ش.) و در کمالِ شگفتی، با آنکه بر پایۀ همین ویراستِ علمیِ أَخیر صورت گرفته بود با نامِ موهومِ سابق و انتسابِ صریح به ابنِ فُوَطی عرضه گردید و مترجم در این کارِ ناصواب خود را پیروِ «قولِ مشهور» قَلَمداد کرد (ص نُه)، غافل از این‌که اگر أصالت و شهرتی باشد با همین مجهولیّتِ عنوان و مؤلّفِ کتاب است، و ترجیحِ بی‌سببِ پنداری که مبتنی بر حدس و قیاس و اجتهادِ شخصی بوده و پَسان‌تر نیز مردود إعلام شده است، مقبول نمی‌نماید.

در الکاشفِ ابنِ کَمّونه که به اشتراکِ مؤسَّسۀ پِژوهشیِ حکمت و فلسفۀ ایران و مؤسَّسۀ مطالعاتِ إسلامیِ دانشگاهِ آزادِ برلین و زیرِنظرِ گروهی از مشاهیر که نامهاشان زیبِ صفحۀ نخستِ آن است، به چاپ رسیده، در همان برگِ نخستِ «مقدمّه»یِ طابع می‌بینیم که سخنی از «ابن فوطی» نقل می‌شود و به صفحۀ 441 از کتابِ «الحوادث الجامعة و التجارب النافعة» إرجاع می‌گردد (و البتّه الحوادث الجامعهیِ مورد إرجاع نیز چاپِ «محمّدرضا شیبی» است که به سالِ 1351 هـ . ق. در بغداد طبع شده). (نگر: الکاشف، عزّالدّولة سعد بن کمّونة البغدادیّ، تصحیح و تحقیق: حامدِ ناجیِ اصفهانی، چ: 1، تهران، 1387 هـ . ش.، ص هفت و هشت و 559)؛ باز بی‌توجّه به موهوم‌بودنِ انتسابِ کتاب به ابن فُوَطی و نادرستیِ تطبیقِ آن با الحوادث الجامعة!...

از همه غریب‌تر مُدَّعایِ آقایِ ناصرِ پورپیرار است که از بُن، کتابِ موسوم به الحوادث الجامعه را «جَعلی» قَلَم داده است (نگر: مگر این پنج روزه...، ناصرِ پورپیرار، چ: 1، تهران: نشرِ کارنگ، 1376 هـ . ش.، ص 106)؛ در حالی که مُستَنَدِ أصلی‌اش گفتاری است از استاد محیطِ طباطبائی که به همان مجعول و موهوم بودنِ «اسم و رسمِ» کتاب اشاره می‌کُنَد (نگر: همان، ص 116 و 120)، نه مجعول بودنِ متن! (که البتّه مجعول هم نیست).

عَجَب است که مرحومِ حَسَنِ إمداد هم در مقامِ پاسخ‌گوئی به پورپیرار، ناخواسته تحتِ تأثیرِ تَقریر و تَوَهُّمِ او واقع شده و مُدَّعایِ جعلی بودنِ کتابِ موسوم به نامِ الحوادث الجامعه را به مرحومِ محیطِ طباطبائی نسبت داده (نگر: جدالِ مدّعیان با سعدی، حسنِ إِمداد، چ: 1، شیراز: انتشاراتِ نویدِ شیراز، 1377 هـ . ش.، ص 74 و 75)؛ آنگاه در مقامِ پاسخگوئی به حرفی که محیط نزده و تنها بَدفَهمیِ پورپیرار است و بس!، پرداخته و دربارۀ محیطِ طباطبائی که بکلّی از این یاوه‌سَرائی مُبَرّا بوده است، نوشته: «ایشان [= محیط] از خود نپرسیده‌اند که چگونه و برایِ چه منظوری کسی کتابی دربارۀ حوادث 750 [سال] پیشِ بغداد جعلی بنویسد...؟ و آنگاه موردِ استنادِ محقّقانِ دقیقی چون عبّاس إِقبال و علاّمه قزوینی و فروغی و بدیع‌الزّمانِ فروزانفر قرار گیرد...» (همان، ص 76).

باز تأکید می‌کنم آنچه مرحومِ محیط گفته، این است که ناشرِ فاضلِ کتاب - یعنی: شادروان دکتر مصطفی جواد - نامی را که از برایِ آن متن تعیین کرده و این را که نوشتۀ ابنِ فُوَطی بوده باشد، تکذیب نموده، و در واقع از اجتهادِ پیشین خود در تعیینِ نام کتاب و مؤلِّفِ آن عُدول کرده است؛ که البتّه دُرُست هم هست. مرحومِ دکتر مصطفی جواد در ابتدا آن متن را همان الحوادث الجامعهیِ ابنِ فُوَطی پنداشته بود؛ سپس متوَّجّهِ اشتباهِ خویش گردید و این نام و انتساب را تکذیب کرد. همین! 

[41]. تازه، در موردِ تاریخِ مُعجَم (/ المُعجَم فی آثارِ مُلوکِ العَجَم)، باید در کاربردِ واژۀ «تاریخ» باز هم مُحتاط‌تر بود. 

[42]. نگر: تحریرِ تاریخِ وصّاف، عبدالمحمّدِ آیتی، تهران: انتشاراتِ بنیادِ فرهنگِ ایران، 1346 هـ . ش.، ص «یج» و «ید».

[43]. تاریخ وَصّاف الحَضرَة، به اهتمامِ محمّدمهدیِ اصفهانی، چاپِ سنگیِ بمبئی، ص 145.

(این محمّدمهدیِ اصفهانی، همان محمّدمهدیِ أربابِ اصفهانی است که شاهنامه‌یِ فردوسی را نیز چاپ کرده و نصفِ جهان را تألیف نموده، و البتّه نیایِ محمّدعلیِ فروغی است که کلّیّاتِ سعدی را ویراسته. رَحِمَ اللهُ مَعشَرَ الماضین...!).

[44]. به قولِ زنده‌یاد استاد مَلِک الشعراء بهار، «جامع التواریخ به طرزِ ساده نوشته شده است و در نقلِ عباراتِ متکلّفانۀ مورّخانِ قبل از خود... نیز سعی کرده است که حَتَّی الامکان لُغاتِ دُشخوار و غیرِ مشهور را حذف کند، مگر گاهی که بناچار به نقلِ عین عبارات پرداخته است و این مورد غلبه ندارد و محدود می‌باشد». (سَبک‌شناسی، چ: 2، تهران: مؤسَّسۀ چاپ و انتشاراتِ أَمیرکبیر، 1337 هـ . ش.، 3/175).

[45]. تاریخ أدَبیّات در ایران، دکتر ذبیح اللهِ صفا، چ: 1، تهران: انتشاراتِ فردوس (و) انتشاراتِ مجید، 1373 هـ . ش.، ج 3، بخشِ 1، ص 612.

[46]. نگر: سعدی شاعرِ عشق و زندگی، دکتر محمّدعلیِ همایونِ کاتوزیان، چ: 1، تهران: نشرِ مرکز، 1385 هـ . ش.، ص 354.

[47]. در این کتاب برایِ شیعی‌انگاریِ سعدی استدلالی شده است (نگر: ص 147 و 148) که ترجیح می‌دِهَم جایِ دیگر و بشَرح بدان بپردازم - إن شاءَ اللهُ الرَّحمن - ؛ کما این‌که برداشتِ نویسنده از فکرِ أشعری را نیز (نگر: ص 144 و 150 و 151) باید جایِ دیگر موردِ گفت‌وگو قرار داد.

[48]. کلّیّاتِ سعدی، چ أمیرکبیر، ص 437 (غزل 68، بیتِ 10).

[49]. یعنی در ویراستهایِ معتبرِ آثارِ سعدی نمی‌بینیم که شیخ آن را در حقِّ گلستانِ بی‌خَزانِ خویش به کار بُرده باشد.

[50]. کتابِ هانری ماسه که گویا رسالۀ دکتریِ وی بوده است و به سال 1919 م. در پاریس انتشار یافته (نگر: تحقیق دربارۀ سعدی، هانری ماسه، ترجمۀ دکتر محمّدحسنِ مهدویِ اردبیلی - و - دکتر غلامحسینِ یوسُفی، چ : 2، تهران: انتشاراتِ توس، 1369 هـ . ش.، ص 5)، یعنی محصولِ حدودِ یک قرن پیش از این و مُقَدَّم بر چاپهایِ انتقادیِ محمّدعلیِ فروغی و پَسینیانِ وی بوده و در چارچوبِ فارسی‌فَهمیِ شکسته‌بستۀ یک أَجنبی هم قَلَمی شده است، کتابی است آگََنده از نادُرُستیها و تَلَقّیاتِ مُبهَم و کَژ و مَژ که پاره‌ای از آنها را مترجمانِ کتاب به نقد کَشیده و گاه در بیانِ قُصور و نُقصانِ آن بسیار بی‌پَرده (نمونه را، نگر: همان، ص 331) عَمَل کرده‌اند.

بیجا نخواهد بود که خاطرنشان کنم: واژۀ «Essai» را که در نامِ کتابِ ماسه مُتَرجِمانِ آن به «تحقیق» برگردانیده‌اند، شاید درست‌تر آن بود به «تَتَبُّع» ترجَمه کنند.

[51]. کلّیّاتِ سعدی، چ أمیرکبیر، ص 148 (بابِ ششمِ گلستان).

[52]. نمونه را، نگر: تحقیق دربارۀ سعدی، چ: 2، 1369 هـ . ش.، صص 265 - 267، حاشیه‌ها.

[53]. همان، ص 267.

[54]. در أصلِ عبارتِ ماسه، از «مجالس» سخنی نیست (نگر: تحقیق دربارۀ سعدی، ص 93)؛ لیک پُر تفاوتی نمی‌کند.

[55]. تحقیقی دربارۀ سعدی، ص 93 و 94.

[56]. خداوند طولِ عمرِ باعزّت و بَرَکت دِهاد یکی از أربابِ حکمت و مدرِّسانِ نامیِ فلسفه را در همین مرزِ پُرگهر! که می‌پندارد اگر فُلان فیلسوفِ متشیِّع به عِراق سفر کرده، بناگُزیر می‌توان گفت به زیارتِ عتباتِ مقدّسه نیز مُشَرَّف شده است؛ و هکذا. با همین روشِ استنباطی نیز در مؤلَّفاتِ پُرشمارِ خود أحیاناً از إفاضاتِ تاریخ‌پِژوهانه دریغ نمی‌کُنَد.

[57]. تحقیق دربارۀ سعدی، چ: 2، ص 96.

[58]. شاعرانگیِ خَیالپردازیِ هانری ماسه را در إدامۀ عبارتِ وی در همان صفحۀ تحقیق درباره سعدی ملاحظه فرمائید:

«و تصوّرِ ملاقاتِ این سه روح بزرگوار [= مولوی و شمس و سعدی] چه اندازه خوش آیندست که در شهرِ کوچکی از آسیایِ صغیر، مظاهر استوارترین عقل سلیم و پهناورترین تخیّلاتِ نبوغِ أَدبی - که هرگز در جهان إسلام نظیر آن دیده نشده است [؟!] – لحظه‌ای با یکدیگر دیدار کرده باشند».

[59]. نگر: تحقیق دربارۀ سعدی، چ: 2، ص 97.

[60]. بیتِ یادشده از غَزَلی است نه در تَرازِ غزلهایِ خواجۀ شیراز که البتّه در نسخه‌هایِ کهن و ویراستهایِ معتبرِ دیوان او نیز نیست، ولی مثلاً در بَدر الشّروحِ بَدرالدّینِ أکبَرآبادی (چ کویته‌یِ پاکستان، ص 651) آن را می‌توان دید. مطلعِ غَزَل این است: «ای در چمنِ خوبی رویت چو گلِ خودرو / چینِ شکنِ زلفت چون نافۀ چین خوشبو».

[61]. از قضا، در همین روزها که این یادداشتها را تسوید می‌کردم، به مناسبتی گزارشِ تصویریِ سخنرانیِ دکتر لئوناردو لوئیزُنِ امریکائیِ استادِ فارسی در انگلستان را می‌دیدم که در آن به مناسبتی به همین بیت گواهی می‌جوید (البتّه به ریختِ مُتَعارَف و موزونش، نه آن صورتِ مخدوش که در کتابِ سعدیِ شیرازی آمده بود!) و برفور در پیِ آن می‌افزاید:

«... البتّه این بیت، می‌دانم در تصحیحِ خانلری و قزوینی نیست ولی در هرحال معروف است...».

(این سخنرانی در 12/5/1389 هـ . ش.، در «شهرِ کتابِ» تهران إیراد گردیده است).

حتّی یان ریپکا نیز در زمانِ تحریرِ تاریخِ أَدَبیّاتِ ایران‌اش - که امروز براستی کهنه به شمار می‌آید - توجّه داشت که شعرِ ستایش‌آمیزی که در حقِّ «خواجو» به «حافظ» نسبت داده می‌شود، «نامُوَثَّق» است. نگر: تاریخِ أَدَبیّاتِ ایران، یان ریپکا (با همکاریِ: اوتاکار کلیما و ...)، ترجَمۀ دکتر أّبوالقاسمِ سِرّی، چ: 1، تهران: انتشاراتِ سخن، 1383 هـ . ش.، 1/468. (پیشگفتارِ ریپکا بر کتابِ یادشده، تاریخِ «1967» م دارد؛ یعنی بیش از نیم قرن پیش!).

[62]. خاورشناسِ آلمانی، هرمان اِتِه (1844 - 1917 م) یک جا که پِژوهندگان را به احتیاط در استناد به مندرِجاتِ سَفینه‌ها و بیاض‌ها و مُنتخَب‌ها و مانندِ آنها فراخوانده است، گفته:

«... ایرانیان، در نقلِ أَخبار و أَشعار، عشقِ خاصّی به حقیقت‌جویی و راستگویی نشان نداده‌اند».

(تاریخِ أَدَبیّاتِ فارسی، هرمان اته، ترجَمۀ دکتر رضازادۀ شفق، تهران: بنگاهّ ترجَمه و نشرِ کتاب، چ: 2، 1356 هـ . ش.، ص 4).

هرچند زنده‌یاد استاد محمّدِ پَروینِ گُنابادی، بدُرُستی و إنصاف در نقدِ سخنِ «اِتِه» قَلَم فرسوده و یادآور شده است که أوّلاً، این آسانگیریها به قومِ ایرانی اختصاصی نداشته و در قُرونِ گذشته بیشترینۀ مردمان از این سَهل‌انگاریها کرده‌اند، و ثانیاً، از میانِ همین قومِ ایرانی مردمانِ باریک‌بینِ بزرگی چونان بیهقی و حَمزۀ اصفهانی و بیرونی و خواجه نصیر برخاسته‌اند که رَوِش و مَنِشی جُز آنچه یاد شده است داشته‌اند، و ثالثاً، آثاریِ چون مُنتَخَبات و جُنگها عرصۀ تَذَوُّق و تَفریح بوده است و بی‌دقّتی‌هایِ اینگونه آثار را نباید به پایِ عُمومِ مؤلَّفات نِهاد (نگر: گُزینۀ مقاله‌ها، محمّدِ پروینِ گُنابادی، چ: 1، تهران: شرکتِ سِهامیِ کتابهایِ جیبی، 1356 هـ . ش.، ص 367 و 368)، بر سَرِ جانِ کلام که شیوعِ سَهل‌انگاری و آسانگیری در میانِ ماست - عَلَی الخصوص در أَدوارِ مُتأَخِّر - ، بیهوده قال و مَقال نباید کرد.

اکنون که لفظِ پُرطُمطُراقِ «بیداریِ إسلامی» در دهانها افتاده و برایِ عدّه‌ای أسبابِ آوازه‌گری و نام و نان و آبی هم فراهم کرده است - که صد البتّه نوش باد! - ، و از قضا، پیدائیِ همین تک‌نگاریِ سعدیِ شیرازی هم به نحوی که نویسنده‌اش إشارت کرده است (ص 6)، رَبطی به قضایایِ «بیداریِ اسلامی» دارد!، ای کاش بخشی از «بیداری»یِ ما مسلمانان، مصروفِ افزایشِ دقّت و إتقان و سَدادِ أقوال و صَلاحِ أَفعال شود که همه ریشه‌هایِ عَمیق و عَریق در سنّتِ دینی و شیوۀ سَلَفِ صالح نیز دارند. ایدون باد!

[63]. در این مورد هم البتّه ذکرِ منبع نفرموده و مُستَنَدِ خویش را نشان نداده‌اند.

در بهارستانِ جامی (به تصحیحِ دکتر إسماعیلِ حاکمی چ: 2، تهران: انتشاراتِ اطّلاعات، 1371 هـ . ش.، ص 105)، می‌خوانیم:

«یکی از شعرا گفته - و الحق گوهرِ إنصاف سُفته - :

در شعر سه کس پیمبرانند                                 هرچند که لانَبِیَّ بَعدی!

أوصاف و قصیده و غزل را                              فردوسی و أَنوریّ و سعدی».

ریختِ دیگری از این شعر نیز منقول است، و به عبداللهِ هاتفی (که از سَرایندگانِ سدۀ نهمِ هجری است و خواهرزادۀ عبدالرّحمنِ جامی)، منسوب (نگر: زمینۀ اجتماعیِ شعرِ فارسی، دکتر محمّدرضا شفیعیِ کدکنی، چ: 1، تهران: نشرِ اختران و نشرِ زمانه، 1386 هـ . ش.، ص 281):

در شعر سه تن پیمبرانند                                   قولی است که جملگی برآنند

هرچند که لانبیَّ بعدی                          فردوسی و أَنوریّ و سعدی

(در بابّ نقدِ محتوائیِ این فتوایِ أَدَبی و اعتراض بر همدوش‌ساختنِ أَنوری با فردوسی و سعدی، نگر: زمینۀ اجتماعیِ شعرِ فارسی، ص 281 و 298).

[64]. و می‌دانیم که زنده‌یاد استاد سعیدِ نفیسی را بر آن کتابِ اَرج‌آور تعلیقاتی مبسوط و نَفیس و پِژوهِشیانه است.

[65]. ص 354 (چ: 1).

[66]. گویا تَوَلُّدِ عُرفی در 963 هـ . ق. رُخ داده است. وفاتِ وی نیز - آنسان که آورده‌اند - در سی‌وشش سالگیِ او به سالِ 999 هـ . ق. واقع گردیده است؛ یعنی افزون بر سیصد سال پس از سعدی!

منبع: مجله آینه پژوهش، ش 147به نقل از سایت کتابخانه تخصصی تاریخ اسلام و ایران

فرهنگ امروز این آمادگی را دارد تا پاسخ مولف به نقد فوق را منتشر نماید