فرهنگ امروز/ عادل مشایخی

١  دلوز تقریبا از آغاز کار فکری‌اش تمایزی قاطع میان «میل» و «لذت» برقرار می‌کند و مدام هشدار می‌دهد که این دو را نباید خلط کرد. او در پافشاری بر این تمایز تا مرز ابراز تنفر از کلمه‌ی «لذت» پیش می‌رود و اعلام می‌کند: «... به هیچ وجه کلمه‌ی «لذت» را نمی‌توانم تحمل کنم».

قبل از ادامه‌ی این بحث به چند پرسش باید پاسخ داد. آیا روزنامه جای مناسبی برای طرح اندیشه‌های فیلسوفی مانند دلوز است؟ آیا نباید بحث در این باب را به محافل تخصصی و آکادمیک محدود کرد؟ اساسا دلوز به چه کار «ما» می‌آید؟ فلسفه‌ی دلوز چه «درد»ی از «مردم» دوا می‌کند. پیش از هر تلاشی برای پاسخ دادن به این پرسش‌ها باید به کاوش در پیش‌فرض‌های آن‌ها پرداخت. مهم‌ترین پیش‌فرضِ پرسش‌های سرزنش‌آمیزی از این دست این است که اندیشیدن اگر هم ضروری باشد و اهمیتی داشته باشد، امری تخصصی است که فقط به کارشناسان و خبرگان تعلق دارد. این مدعا درواقع مبتنی بر تقابل «خواص» و «عوام» و برقرارکردن سلسله‌مراتبی خودبزرگ‌بینانه است که برخلاف ژست اخلاقی و انسان‌دوستانه‌ای که می‌گیرد، عالم و آدم را از بالا نگاه می‌کند. «مردم را چه‌کار با فلسفه!» البته مدعی بی‌درنگ این پیش‌فرض‌ها را انکار می‌کند و بر نزدیکی و همدلی خود با مردم تأکید می‌ورزد. ولی کسی که ادعا می‌کند این حرف‌ها «درد»ی از مردم دوا نمی‌کند، فارغ از ادعاهایش، مردم را توده‌ای حیوانی می‌انگارد که فقط به درد و لذت حساس است. 
در مقابلِ مدعیانی از این سنخ، می‌توان به برداشت دیگری از فلسفه و رابطه‌‌ی آن با مردم اندیشید. فوکو در سخنرانی‌ای که با عنوان «نقد چیست؟» منتشر شده است، از مقطعی در تاریخ غرب سخن می‌گوید که «فیلسوفان به روزنامه‌ها وارد شدند تا چیزی بگویند که از لحاظ فلسفی برای آن‌ها جالب بود و با این حال، وارد نسبتی با عموم مردم می‌شد که اثرهای یک فراخوان را داشت» (تئاتر فلسفه، ترجمه‌ی نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، نشر نی، ١٣٨٩)از سوی دیگر، دلوز در جایی، از «فلسفه‌ی مردمی» سخن می‌گوید، «فلسفه‌ای که آرمان‌اش وضوحی بی‌چون‌و‌چراست که نه وضوحِ ایده‌ها بلکه وضوح رابطه‌ها و عملکردهاست». مسئله قابل‌هضم‌کردن و ساده‌سازیِ عوام‌فریبانه‌ی مفاهیم نیست: فلسفه‌ی مردمی پیچیدگی‌ها و دشواری‌ها را کنار می‌گذارد تا روابط و عملکردها را شفاف و برجسته و قابل اعتراض کند. 
تفاوتِ میل با جست‌وجوی لذت و احتراز از درد دقیقاً نکته‌ای است که ما را به این برداشت از رابطه‌ی فلسفه و مردم می‌رساند. میل و لذت در این چارچوب مفهومی نه انگاره‌هایی صرفا روانشناختی، بلکه مقولاتی اخلاقی- سیاسی‌اند. «میل» و «لذت» درواقع، از طریق پیوند مفهومی با «بدن» به ابزارهایی برای تحلیل مناسبات تولید- قدرت تبدیل می‌شوند. هر شکلی از مناسبات تولید با یک تکنولوژی قدرت ملازم است: «... محاصره‌ی سیاسی بدن، مطابق مناسباتی پیچیده و دوجانبه با استفاده‌ی اقتصادی از بدن پیوند دارد؛ ... بدن به‌منزله‌ی نیروی مولد است که به محاصره‌ی قدرت و استیلا درمی‌آید... ». (فوکو، مراقبت و تنبیه، ترجمه‌ی افشین جهاندیده و نیکو سرخوش). بر این اساس است که دلوز می‌تواند از بدنی سخن بگوید که نه فقط فیزیولوژیک، بلکه «جمعی و سیاسی» است. و با توجه به «بدن» به همین معناست که می‌توان میل و لذت را تعریف کرد و اهمیت اخلاقی-سیاسیِ تمایزشان را دریافت.
 لذت پیوندی ناگسستنی با «موقعیت سوژه‌ای» یا آن‌چه «هویت» می‌خوانیم دارد. موقعیت سوژه‌ای یا هویت درواقع جایگاهی است در شبکه‌ای از مناسبات. شوهر، زن، کارفرما، کارگر، رئیس، کارمند، فرمانده، سرباز ... . لذت عبارت است از تمتع یا برخورداری از مواهب ناشی از قرار گرفتن در جایگاه‌ها یا موقعیت‌هایی از این دست. برای دست یافتن به چنین جایگاه‌هایی می‌جنگیم تا از مواهب و غنائم ناشی از آن‌ها برخوردار شویم. ناگفته پیداست که میان این جایگاه‌ها و موقعیت‌ها سلسله‌مراتبی هست که جریان غنائم و مواهب را تنظیم می‌کند. برخی جایگاه‌ها «دستمزد»، «رانت» یا «سود» مادی یا به‌اصطلاح معنوی بیشتری دارند و برخی کمتر. اما به هر حال برای اینکه از این جریان سهمی داشته باشیم باید از هویت یا جایگاهی برخوردار باشیم. چسبیدن به هویت البته به خودی خود احساس امنیت و آرامش خاطر به ارمغان می‌آورد، و با قابلیتی که در جذب مواهب و غنائم دارد جذابیتی دو چندان پیدا می‌کند. به این ترتیب، به قلاب یک هویت، یک موقعیت سوژه‌ای، آویزان می‌شویم. 
اما منظور از «میل» چیست؟ میل توانی «بی‌سابقه» است که بدن را تسخیر می‌کند. توانی بیگانه که مانند جریانی الکتریکی بدن را شارژ می‌کند. دلوز برای تأکید بر بی‌سابقه‌گیِ این توان، برای فراتر بردن بحث از بیولوژیسم، از انگاره‌های ریاضیِ «توان دوم»، یا «توان nام»استفاده می‌کند. فیلسوف فرانسوی، آنری ملدینه از transpossibilité سخن می‌گوید، امکانی فراتر از امکان‌های جهان «کنونی» یا همان ارزش‌های مستقر، توانی که در منطق مناسبات موجود نمی‌گنجد. این توان بی‌سابقه، این فراامکان، بذر جهانی نو است که آرامش بدن را برهم می‌زند، گویی بدن به تسخیر شبحی هولناک درمی‌آید. تحقق این توان بیگانه، جهش به سوی این امکان بی‌سابقه، مناسبات موجود را بر‌ هم می‌زند و وضعیت را دگرگون می‌کند. 
این توان ‌هم‌سرشتِ همان شبح معروفی است که مارکس و انگلس از آن سخن می‌گفتند. مفهومی که دلوز با پیرایش متون اسپینوزا و نیچه از «توان» می‌سازد، درواقع، به امری «غیر‌جسمانی» اشاره می‌کند: فلسفه‌ی دلوز فرسنگ‌ها با بیولوژیسم، فیزیولوژیسم یا هرگونه «ماتریالیسم بدن»، فاصله دارد. توان بی‌سابقه‌ای که بدن را شارژ می‌کند معلولِ فعل و انفعالات جسمانی نیست، بلکه یک افکت (به معنای سینمایی کلمه) است، ناشی از «وقفه»‌ای در فعل و انفعالات جسمانی، «وقفه»‌ای در جستن لذت و احتراز از درد. 
فقط با توجه به این برداشت از میل و در این چارچوب مفهومی است که می‌توان از انتخاب و تصمیم اخلاقی سخن گفت و از قید نسبی‌گرایی باب روز رهایی یافت. دلوز در تقابل با لذت به‌منزله‌‌ی اصل هنجارگذارِ زندگی در نظام سرمایه‌داری متأخر، با ارجاع به نیچه از «رفتن تا نهایت میل» سخن می‌گوید. 
سازوکارهای گوناگون قدرت درواقع سازوکارهایی برای مهار توان بی‌سابقه‌ای‌اند که بدن را تسخیر می‌کند، سازوکارهایی برای جدا کردن بدن از توان اش. مؤلفه‌ی مشترک همه‌ی این سازوکارها درآوردن بدن به انقیاد هویت است، چسباندن‌اش به یک موقعیت سوژه‌ای 
(attacher)؛ آویختن‌اش به قلاب یک هویت (َaccrocher)، و در نهایت: اعطای «تابعیت» جهان «کنونی» (assujettir).
در مقابل، بدنی که میل می‌ورزد نه بدنی اسیرِ غرائز بلکه بدنی است که خود را توانا به امری می‌یابد که پیش‌تر نمی‌توانسته (توان دوم، توان nام). «رفتن تا نهایت میل» درواقع، تحقق این توان است، «کندن» از موقعیت سوژه‌ای و چشم‌پوشیدن از مواهب آن؛ چشم‌پوشی از لذت. فقط در همین مسیر است که می‌توان به امکانِ اخلاقی زیستن اندیشید.
آن‌چه معمولا با هیاهو و سروصدای بسیار اخلاقیات (morale) نامیده می‌شود درواقع، اخلاقِ لذت است: اخلاقی زندگی کردن به این معنا عبارت است از چسبیدن به موقعیت سوژه‌ایِ خود و احترام به موقعیت سوژه‌ایِ دیگران (آنچه برای خود نمی‌پسندی برای دیگران نیز مپسند). زندگی کردن بر اساس مقتضیات وضع موجود. دستور مطلق این اخلاق این است: لذت ببر و بگذار دیگران نیز لذت ببرند. به دیگران احترام بگذار: یعنی هویت یا موقعیت سوژه‌ای دیگران را محترم بدار؛ منقاد هویت خود و از این طریق، منقادِ دیگران باش!
اما اخلاقِ میل با «غیر»ی دیگر سر و کار دارد. این غیر همان توان بیگانه است. هواداران متعصب لیبرالیسم «دیگری» را حد و مرز آزادی فرد معرفی می‌کنند. در اخلاق میل، «دیگری»، توان بی‌سابقه، نه حد و مرز آزادی، بلکه آغاز آزادی است. 
تصمیم‌گیری اخلاقی در زمانه‌ی ما درواقع، تصمیم‌گیری بر سر این دو راهی است: توان بی‌سابقه‌ای که ما را تسخیر کرده تحقق ببخشیم و به موقعیت سوژه‌ای خود پشت پا بزنیم؛ یا این توان را واپس بزنیم و به موقعیت خود بچسبیم؟ فقط در حالت نخست اخلاقی عمل کرده‌ایم. فقط به این ترتیب است که به‌جای «منقاد شدن»، «سوژه‌ شدن» رخ می‌دهد: این سوژه شدن با «کندن» از موقعیت سوژه‌ای (détachement)با «رهاشدن از قلاب» هویت (décrochage) تحقق می‌یابد و عبارت است از آری گفتن به غیری که درون «من» سر بر می‌آورد؛ گونه‌ای دیگری‌شدن. 
در توصیف این «دیگری‌شدن»، می‌توان به نحوی پارادوکسیکال از «خود بودن» سخن گفت، خود بودن از طریق دیگری‌شدن. دستور مطلق نیچه را همین‌جا می‌توان فهمید: «بشو آنچه هستی» یعنی توان بی‌سابقه‌ای را که تو را تسخیر کرده است، تحقق ببخش (به این ترتیب منطق گفته‌ی نیچه صراحت پیدا می‌کند). عمل غیر‌اخلاقی یعنی این‌که از این توان بی‌سابقه، از این فراامکان چشم بپوشی، به موقعیتت بچسبی و با «نمایش» مقتضیات این موقعیت از مواهبش برخوردار شوی.
به این معنا همه‌ی ما غیر‌اخلاقی زندگی می‌کنیم: برای اشغال موقعیت‌ها و تمتع از مواهب‌شان می‌جنگیم و توان‌های بی‌سابقه را نه فقط در دیگران، بلکه در خودمان نیز بدنام می‌کنیم. «وجدان معذب» ترس و دلهره‌ای است که از توان بی‌سابقه‌ای که خودمان را تسخیر کرده برمی‌خیزد، بیمِ محروم شدن از موقعیت و مواهبش؛ و «کینه‌توزی» ترس و دلهره‌ای است که توان بی‌سابقه‌ی دیگران در ما بر می‌انگیزد. و البته ما هم‌صدا با کسانی که از وضع موجود متمتع‌اند، این وجدان معذب و کینه‌توزی را احساس‌هایی تعریف می‌کنیم که هم خود ما را از «شر» بازمی‌دارند و هم یاری‌مان می‌کنند و مانع «عمل غیر‌اخلاقی» دیگران شویم و به این ترتیب در قالب بحث‌های شبه‌اخلاقی، روانشناختی، زیست‌شناختی و .... از تصلب روابط قدرت دفاع می‌کنیم. 
٢  نیچه در بندی از بخش دوم چنین گفت زرتشت تصویری پیراسته و روشن از عملکرد «فرزانگان نامدار» ترسیم می‌کند. «فرزانگان نامدار» درست مطابق تصوری که از «مردم» دارند با ایشان سخن می‌گویند- همان گله‌‌ای که چیزی فراتر از لذت و درد نمی‌شناسد و اگر هم به معنایی پای‌بند باشد، معنایی است محصور در هویتی که مناسبات انقیاد را بازتولید می‌کند. در زمانه‌ی ما این فرزانگان به شیوه‌ای باب روز مدام رنگ عوض می‌کنند و این رنگ عوض کردن را «سیر و سلوک فکری» می‌نامند، درحالی‌که درواقع، مقتضیات بازار را گردن می‌گذارند و فارغ از مردم واقعی و حقیقتی که مردم واقعی را می‌سازد، سلائق اعضای همان رمه‌ی حساس به لذت و درد را گردن می‌نهند و برای خرافات ایشان مبانیِ به اصطلاح تئوریک فراهم می‌آورند. البته ممکن است این به اصطلاح نواندیشان نیز دست‌پخت خود را حقیقت بنامند. اما ماجرا به این سادگی نیست. نیچه برای تمییز «مردم واقعی» از «رمه‌ی لذت‌جو» تمایزی منطقی برقرار کرده است: شعار فرزانگان نامدار این است: «هرجا که مردم باشند حقیقت نیز آن‌جاست»؛ از نظر ایشان «حقیقت» همان چیزی است که از درد «مردم» بکاهد و بر لذت ایشان بیفزاید. اما مردمی که دلوز با الهام از نیچه و اسپینوزا از آن سخن می‌گوید، رابطه‌‌ی متفاوتی با حقیقت - که دیگر حقیقتِ حکم یا صدق قضیه نیست- دارد: «هرجا حقیقت باشد، مردم آن‌جاست». این حقیقت توان بی‌سابقه‌ای است که در عقلانیت وضع موجود نمی‌گنجد و سراسر «بی-معنا» است؛ همین توان بی‌سابقه است که با تسخیرِ آن «بدنِ حساس»، مردمِ واقعی را می‌آفریند. آن تعینی که سیاستمداران و نواندیشان پوپولیست خود را خدمت‌گزارانش معرفی می‌‌کنند، نام واقعی‌اش «جمعیت» است که دقیقاً بدنی است حساس به لذت و درد که بر‌اساس همین حساسیت اداره می‌شود. 
فرسنگ‌ها فاصله است میان «شادیِ» نیچه‌ای و لذتی که «نواندیشان» و تکنسین‌های لذت و درد وعده می‌دهند و تجویز می‌کنند و با محاسبات و تکنیک‌های گوناگون برای رام کردن کالبدها و کنترل جمعیت‌ها به کارش می‌گیرند. شادیِ نیچه‌ای تعهد و پای‌بندی به توانِ بی‌سابقه و رفتن تا نهایت آن است، تحقق توان بی‌سابقه‌ای که «انسان» به‌منزله‌ی نوعی زیست‌شناختی را جایی «فراسوی لذت و درد»، به «مردم» تبدیل می‌کند (‌منظور نیچه از «فراسوی خیر و شر» درواقع، «فراسوی لذت و درد» است). خواستن یا اراده‌کردن به‌منزله‌ی هسته‌ی اساسیِ اخلاق-سیاستِ نیچه‌ای نه درآمدن به اسارت غریزه، بلکه تحقق توان بی‌سابقه‌ای است که به دگرگونی وضع موجود می‌انجامد: «این معادله‌ی بزرگ را به طریق دیگری نیز می‌توان طرح کرد: خواستن=خلق کردن.»
خنده‌ی نیچه‌ای نیز هیچ ربطی به خنده‌ی فرمایشی این روزها، خنده‌ای که درواقع تکنیکی مدیریتی است، ندارد. خنده‌ی اجباری و فرمایشی از جنس همان خنده‌ای است که میلان کوندرا در رمانِ خود، خنده و فراموشی، نامش را «خنده‌ی فرشتگان» گذاشته است. خنده‌ی نیچه‌ای خنده‌ا‌ی دیگر است، خنده‌ی رفتن تا نهایتِ میل و آفریدنِ امر نو. 

روزنامه شرق