فرهنگ امروز/داود مهدوی زادگان:

متن زیر بخش دوم نقد داود مهدوی زادگان بر کتاب تجربه تجدّد نعمت الله فاضلی است. بخش اول این نقد با عنوان «روایت دیروزی شدن» در همین سایت منتشر گردید. مهدوی زادگان که طی این یادداشت نقد مفصلی بر این کتاب وارد آورد و فصل به فصل آن را مورد نقد قرار داد تاکید داشته است: « من و دکتر نعمت‌الله فاضلی در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی همکار علمی هستیم. این نوشته صرفاً نقد یک اندیشه است. انشاء الله در این نوشته تندی که فراتر از نقد اندیشه باشد، انجام نداده باشم. به هر روی، احترام من به ایشان همچنان پابرجا خواهد ماند.»

امروزی شدن مسجد

این عنوانی است که نویسنده برای فصل ششم کتاب تجربه تجدد انتخاب کرده است و قصد دارد فرایند امروزی شدن مسجد در ایران را توضیح دهد. ویژگی این فصل گزارش نسبتاً‌ جامعی از مطالعات اسلام‌شناسی غربی و نگرش‌های جامعه‌شناختی درباره رابطه دین و جامعه و سیاست است. نکته مهمی که در این گزارش به چشم می‌خورد و حتماً نویسنده به آن توجه داشته است؛ امروزی شدن رویکردهای جامعه‌شناختی دین است. به گفته فاضلی گفتمان غالب در جامعه‌شناسی برای مطالعة دین رهیافت «سکولار شدن» بوده است؛ یعنی «اندیشه، عمل و نهادهای دینی، اهمیّت اجتماعی‌شان را از دست می‌دهند» (همان: ۲۶۰). «اما انبوه بررسی‌های تجربی و همچنین واقعیت‌های اجتماعی در چند دهة اخیر نشان می‌دهند که معیارهای تجدد یعنی شهرنشینی، صنعتی شدن، عقلانیت و تکثرگرایی دینی باعث سکولار شدن یا کاهش اهمیت دین و نهادهای دینی نشده است» (همان: ۲۶۱). نویسنده در ادامه به تفصیل، گزارشی از رویکرد جدید را ارایه می‌کند. پس می‌توان از امروزی شدن جامعه‌شناسی دین سخن گفت. بعد آن، نویسنده مبحثی درباره مطالعات جهانی مسجد را شروع کرده است. به عقیده وی غالب مطالعه دانشگاهی غرب پیرامون وجوه مادی و فیزیکی مسجد است و درباره سایر زمینه‌های مسجد، این مطالعات کمتر توسعه یافته است (همان: ۲۷۵). گسترش اسلام در غرب و پیدایش هزاران مسجد در شهرهای اروپا و آمریکا موجب توجه محققان غربی به مسجد شد. از این‌رو، گزارشی از تحقیقات غربی دربارة مسجد عرضه داشته است. نویسنده تا اینجای فصل ششم که تقریباً نیمی از حجم آن را اشغال کرده هیچ بحثی از امروزی شدن مسجد در ایران نکرده است و ضرورت چندانی هم برای بیان آن مطالب در اینجا دیده نمی‌شود. از حالا به بعد وارد موضوع فصل شده است.

فاضلی در این فصل با مشکل ناشناخته بودن مسجد در ایران درگیر است. چنان که خود گفته «دانش سیستماتیک و دقیق دربارة وضعیت مساجد در ایران در اختیار نداریم» (همان: ۳۲۰). و از پژوهش وی کاملاً آشکار است که فاقد مطالعة‌ میدانی و مشاهده عینی مساجد در ایران است. از طرفی «نمی‌توان جامعة ایرانی را بدون در نظر گرفتن انبوه مراکز مذهبی و به خصوص مساجد آن شناخت». به عقیده وی «مسجد، موضوعی دست ناخورده و بکر برای مطالعات فرهنگی در ایران و مطالعة این نهاد نه تنها می‌تواند کمک مؤثری به شناخت بهتر مسجد و جامعة ایران کند، بلکه می‌تواند دستاوردهای نظری ارزشمندی در جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی دین به طور کلی داشته باشد» (همان: ۳۲۲). از این رو، مسأله ناشناخته بودن جنبه‌های فرهنگی و اجتماعی مسجد در ایران، پروژه پژوهشی فاضلی را به چالش کشانده است. زیرا محتوای بحث وی از امروزی شدن توضیح جامعه‌شناسانه کاهش اهمیت دین و نهادهای دینی مانند مسجد و کلیسا است. حال آن که گفته شد همین رویکرد امروزی شده است. بنابراین فاضلی، چه معنایی از «امروزی شدن مسجد در ایران» قصد کرده است؟ تا پایان این فصل (ششم) به پاسخ روشنی نخواهیم رسید. شاید طرح دو رویکرد جامعه‌شناسی دین در طلیعه فصل به این خاطر است که نشان داده شود که این چالش مربوط به «گفتمان جامعه‌شناختی مطالعة سازمان دین» است و نویسنده نمایندگی این گفتمان را در بحث امروزی شدن مسجد دارد.

حال که راه مطالعه عینی امروزی شدن مسجد دشوار به نظر می‌رسد، جایگزین مناسب چیست؟ فاضلی مطالعه گفتمانی را پیشنهاد کرده است: «اینکه چگونه می‌توان مسجد را در بستر جامعة مدرن شناخت؟ پاسخ ما آن است که گفتمان‌های موجود در زمینة مسجد به درستی می‌توانند مسجد را در بستر اجتماعی، فرهنگی و تاریخی آن به ما بشناسانند» (همان: ۲۵۵). ما از دریچه گفتمان‌های موجود می‌توانیم به درک امروزی مسجد نزدیک شویم. نویسنده این راه را فقط برای مطالعه جامعه‌شناختی مسجد برگزیده است و در سایر فصول به روش معمول عمل کرده است. لیکن انتخاب روش مطالعه گفتمانی در این فصل، برای نویسنده چندان هم بدون چالش نیست. زیرا وی به اقتضای رویکرد جامعه‌شناسانه‌اش، نگرش خود به مسجد را «برون دینی» دانسته است (همان: ۲۵۵). در این صورت، کدام گفتمان به نگرش برون دینی نزدیک‌تر است تا همان گفتمان انتخاب شود. فاضلی گفتمان سکولار را که بر رهیافت‌های لیبرال مبتنی است، به نگرش برون دینی نزدیک دانسته است. به عقیده وی، مطالعات علوم اجتماعی، تاریخ، روانشناسی، اقتصاد و حقوق مدرن در زمینة دین تا حدودی یکی از زیرمجموعه‌های گفتمان سکولار به شمار می‌آید. هدف اصلی آن‌ها ترویج و تبلیغ دین معین یا نفی و انکار آن نیست بلکه تشریح و تحلیل انتقادی، مهم‌ترین غایت آن محسوب می‌شود (همان: ۲۹۶). پس، علی‌القاعده، باید فاضلی گفتمان سکولار را انتخاب کند ولی در این بحث گفتمان ایدئولوژیک انتقادی را برگزیده است: «تمرکز اصلی ما بر محور گفتمان ایدئولوژیک انتقادی خواهد بود؛ زیرا این گفتمان بیشتر مبتنی بر تحقیقات جامعه‌شناسانه است و مسایل کنونی سازمان مسجد را بهتر بیان می‌کند» (همان: ۲۸۸). اینکه چرا وی گفتمان ایدئولوژیک انتقادی را بر گفتمان سکولار ترجیح داده در حالی که تحقیقات جامعه‌شناسانه را مبتنی بر گفتمان سکولار می‌داند؛ نامعلوم است. شاید به دلیل مقتضیات امروز جامعه دینی، اینگونه ترجیح داده است و شاید توضیحی برای آن وجود دارد که در ادامه به آن اشاره خواهد شد. اما به هر حال، نویسنده با چنین چالش روش‌شناختی مواجه است. فاضلی، چهار گفتمان اصلی مسجد در ایران معاصر را از یکدیگر تفکیک کرده است:

۱) گفتمان سنتی؛ «این گفتمان به طور طبیعی در جریان ظهور دین اسلام و تکامل و توسعة آن در بستر زمان شکل گرفت و تحول یافت و در قرآن، احادیث و سیره و سخنان پیامبر اکرم(ص) و ائمه شیعه: منعکس گردید (همان: ۲۸۸) و «در این گفتمان مسجد به عنوان کانون اصلی جامعة اسلامی شناخته می‌شود و کلیة امور اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی از طریق مسجد صورت می‌گیرد» (همان: ۲۸۹).

۲) گفتمان سکولار؛ «این گفتمان مبتنی بر رهیافت‌های لیبرال است که در پی فرایندهای مدرنیزاسیون یا نوگرایی یا نوسازی در کشورهای اسلامی به وجود آمده است» (همان: ۲۹۰). به عقیده وی شاید الگوی ایده‌آل مسجد لیبرال را بتوان در برخی مساجد موجود در آمریکا یافت (همان: ۲۹۰). مساجد نزدیک به این الگو در ایران مربوط به دورة پهلوی است که سیاست‌های مدرنیزاسیون را تعقیب می‌کرد. به عقیده‌ی فاضلی، مهم‌ترین تبلور گفتمان سکولار در ایران را در تلقی رسمی رژیم پهلوی از اسلام و دین می‌توان مشاهده کرد. رضا شاه آغاز کنندة سیاست‌ها و اقدامات عملی دولتی برای دور کردن دین از عرصة سیاست و همچنین محدود ساختن نهادهای دینی مانند مسجد در جامعه است (همان: ۲۹۵). پس مساجد رضاخانی نماد گفتمان سکولار است. آیا ممکن است، نویسنده به همین دلیل، گفتمان سکولار را انتخاب نکرده است؟

۳) گفتمان ایدئولوژیک انقلابی؛ نویسنده این گفتمان را به قرائت روشنفکران دینی مانند دکتر علی شریعتی و رهبران مذهبی انقلاب اسلامی به خصوص امام خمینی، نسبت داده است و ریشه‌های آن را در قرائت سیاسی و ایدئولوژیک از اسلام دانسته است (همان: ۲۹۷). البته وی توضیح نمی‌دهد که چه معنایی از اسلام سیاسی و ایدئولوژیک بودن گفتمان، اراده کرده است. قرار دادن دو گروه روشنفکران دینی و رهبران مذهبی انقلاب زیر یک گفتمان، محل تأمل است. چنان که نویسنده چندان هم در استخراج گفتمان انقلابی مسجد از گفته‌های دکتر شریعتی، موفق نبوده است. به همین دلیل تنها به ذکر جمله‌ای از او بسنده کرده است و اغلب مستندات را به گفته‌های امام خمینی; ارجاع داده است.

۴) گفتمان ایدئولوژیک انتقادی؛ فاضلی برخلاف نحوه بیان سه گفتمان قبلی ـ‌ به ویژه گفتمان‌های اول و سوم ـ برای شناخت و درک عمیق این گفتمان، لازم دانسته «بستر اجتماعی» و «زمینة فرهنگی» شکل‌گیری آن را شناسایی کند. وی بستر اجتماعی و فرهنگی ایران از دهه هفتاد به بعد را مورد نظر قرار داده است. این دوره فقدان رهبری کاریزماتیک را تجربه می‌کند و دفاع مقدس پایان یافته است و مردم در انتظار عملی شدن آرمان‌های انقلاب اسلامی هستند و در جبهه فرهنگی دینی و لیبرال رویاروی هم قرار گرفته‌اند و حکومت اسلامی با چالش‌های فرهنگی بزرگی در زمینة نحوة مدیریت فرهنگی جامعه ایرانی روبرو است. مسجد نتوانسته کانون اصلی توسعة فرهنگ دینی شود و اقبال عمومی به آن کاهش یافته است. البته نویسنده کاهش جمعیت مسجدرو را از روی ظن و گمان شخصی گفته است. زیرا خود اذعان دارد که چون «سنت شمارش» «جمیعت مسجدرو» در ایران وجود  ندارد، داده‌های دقیق آماری که بتوان به استناد آن‌ها میزان دقیق این جمعیت را بیان کرد، در دست نداریم (همان: ۳۰۷). نویسنده وجه ایدئولوژیک بودن گفتمان انتقادی را اینگونه تعریف کرده است که هدف اصلی آن بیش از آنکه شناخت وضع موجود و تبیین آن باشد، بیش از هر چیز معطوف به آرمان‌های معین و تلقی از وضع ایده‌آل و مطلوب و تغییر وضع موجود مطابق منافع گروه‌های اجتماعی است» (همان: ۳۰۶). بنابراین، معلوم نیست چگونه می‌توان فرایند امروزی شدن مسجد را از طریق گفتمان ایدئولوژیک انتقادی به دست آورد. نویسنده مهم‌ترین مؤلفه این گفتمان را در نقد آن به نوع رابطة دولت و دین و به خصوص در زمینة مساجد دانسته است. وی در بیان دیدگاه انتقادی این گفتمان به تحقیقی استناد کرده که موضوع آن مسجد بعد انقلاب است. البته دقیقاً معلوم نیست که پژوهشگر این تحقیق، نمایندگی گفتمان ایدئولوژیک انتقادی را برعهده داشته است یا نه. به هر روی،‌ نویسنده از این تحقیق نتیجه گرفته کاهش اقبال مردم به مسجد نتیجه سیطره «دین دولتی» و اسلام سیاسی است (همان: ۳۱۴).

اکنون، پس از توضیح مختصر چهار گفتمان اصلی مسجد به مسأله اصلی در این فصل باز می‌گردیم. گفته شد فاضلی چون دستش از مطالعات عینی مسجد در ایران تهی است، به گفتمان‌های مسجد ،رو آورده است تا از طریق آن به فهم و درک عمیقی از امروزی شدن مسجد در ایران نایل شود. مراد وی از امروزی شدن مسجد، کاهش جمعیت مسجدرو و تفکیک کارکردی نهادهای دینی مانند مسجد از جامعه و سیاست است. حال از میان چهار گفتمان یاد شده به نظر می‌رسد گفتمان چهارم (ایدئولوژیک انتقادی) می‌تواند انتظار نویسنده را تأمین کند. زیرا همین گفتمان است که امروزی شدن معهود را مشاهده و روایت کرده است. به همین دلیل است که نویسنده تمرکز اصلی خود را بر محور گفتمان ایدئولوژیک انتقادی گذاشته است. لیکن در انجام چنین انتظاری توسط این گفتمان تردیدهای جدی وجود دارد. مهم‌ترین چالش، مسأله روش‌شناختی آن، یعنی ایدئولوژیک بودنش است. چنانکه گذشت هدف اصلی گفتمان‌های انتقادی بیش از آن که شناخت وضع موجود باشد، معطوف بر وضع ایده‌آل و مطلوب و نیز تغییر وضع موجود است (همان: ۳۰۶). پس اولاً وجه شناخت عینی گفتمان‌های انتقادی ناچیز است. و ثانیاً،‌ چون اینگونه گفتمان‌ها در پی تغییر وضع موجود هستند؛ نباید وضع موجود حاکی از کاهش جمعیت مسجدرو و جدایی آن از عرصه سیاست باشد. مضافاً اینکه این گفتمان نمایندگی مسجد در ایران را به دوش نمی‌کشد. زیرا، اساساً گفتمان‌های انتقادی در مساجد ایران پایگاه و مرجعیت ندارند. عموم مساجد و مراکز دینی در ایران زیر سیطرة گفتمان دوم (ایدئولوژیک انقلابی) است. بنابراین چگونه ممکن است این گفتمان حکایت‌گر عینی مسجد در ایران باشد. علاوه بر این، گفتمان انتقادی نه تنها امروزی شدن مسجد در ایران را روایت نمی‌کند بلکه روایت‌گر «دیروزی شدن مسجد» است. چنانکه کار ویژه اصلی گفتمان سکولار در وضع کنونی (بعد انقلاب) این چنین است. ما با گفتمان سکولار، مسجد در دوره‌ی پهلوی یا همان «مسجد رضاخانی» را که کاملاً فردی شده است و در عرصه جامعه و سیاست دخالت نمی‌کند، مشاهده خواهیم کرد. حال اگر مطلوب ما در وضع کنونی، مشاهده مسجد رضاخانی باشد؛ در آن صورت باید به گفتمان انتقادی رو آورد. بنابراین، با چنین گفتمانی جنبه‌هایی از وجه دیروزی شده مسجد در ایران‌شناسایی می‌شود. اگر میان این دو گفتمان رابطه‌ی وثیقی باشد؛‌ می‌توان گفت که گفتمان ایدئولوژیک انتقادی شکل امروزی شدة گفتمان سکولار است. در این صورت، این گفتمان سکولار است که امروزی شده و نه مسجد. همچنین معلوم گردید که چرا فاضلی به جای گفتمان سکولار؛ گفتمان ایدئولوژیک انتقادی را انتخاب کرده است. زیرا تفاوتی میان آن دو نیست. اما اگر گفتمانی بخواهد شناساننده امروزی شدن مسجد باشد؛ بی‌تردید گفتمان انقلابی اسلام سیاسی است. اصطلاح «ایدئولوژیک» را به دلیل پرهیز از بار معنایی ایدئولوژی غربی، از این گفتمان انقلابی دور ساخته اسلام سیاسی را جایگزین آن می‌کنیم. گفتمان اسلام سیاسی وجه امروزی شدة مساجد ایرانی را روایت می‌کند. چنانکه فاضلی به درستی از منظر گفتمان انقلابی، فهرست بلندی از وجوه امروزی شده مسجد در ایران را آورده است (همان: ۳۰۰). این گفتمان در حال حاضر نمایندگی مسجد در ایران را برعهده دارد. اغلب مساجد ایران، پایگاه دینی گفتمان انقلابی هستند. همانطور که گفتمان انتقادی را شکل امروزی شده گفتمان سکولار دانستیم؛ می‌توان گفت، گفتمان انقلابی اسلام سیاسی، شکل امروزی شده گفتمان سنتی است. بنابراین، چهار گفتمان یاد شده در دو گفتمان اصلی خلاصه می‌شود:

۱) گفتمان انقلابی اسلام سیاسی؛ ۲) گفتمان انتقادی سکولار؛

و از آنجا که گفتمان سکولار،‌ وجه دیروزی شدن مسجد در ایران را روایت می‌کند؛ فاضلی چاره‌ای از انتخاب گفتمان انقلابی ندارد. زیرا تنها با این گفتمان می‌توان دربارة امروزی شدن مسجد در ایران سخن گفت. ولی رویکرد ایدئولوژیک مانع چنین انتخابی می شود.

امروزی شدن فالگیری

امروزی شدن مسجد را پشت سر نهاده وارد وجوهی از «امروزی شدن باورهای عامیانه» می‌شویم؛ عنوانی که فاضلی برای فصل هفتم تجربة تجدد برگزیده است. وی از میان همه باورهای بزرگ و کوچک عامیانه، یک راست سراغ فالگیری و پدیده‌های مشابه آن خروس‌بازی و کفتربازی رفته است. البته در این فصل تمرکز بحث بر فالگیری است. نویسنده خود را درگیر اثبات امروزی شدن فالگیری در جامعه ایران نکرده است بلکه این امر را در جامعه ایرانی شایع فرض کرده است. لذا حتی سعی نکرده به مطالعات کتابخانه‌ای ارجاع دهد. «کتاب‌های بسیاری درباره راهنمایی فالگیری و پدیده‌های مشابه آن در سال‌های اخیر به زبان فارسی ترجمه یا تألیف شده است و روش‌های متنوعی برای فالگیری به وجود آمده و حتی از طریق اینترنت به آموزش فالگیری می‌پردازند» (همان: ۳۲۶). اصلاً فاضلی در این فصل در صدد توضیح فرایند امروزی شدن فالگیری نیست بلکه به طور کلی در مقام «توجیه جامعه‌شناختی فالگیری در دنیای مدرن» است. به همین خاطر، جامعه ایرانی تنها در حدّ طرح مسأله دیده شده است.فالگیری، علی‌القاعده همانند نهادهای دینی، نباید امروزی می‌شد. زیرا به گذشته سنت تعلق دارد و مضاف بر آن پدیده غیرعقلانی است. ولی فالگیری در دنیای جدید به ویژه در میان جامعه مدرن و مناطق شهری مرفه و مدرن شایع‌تر است. چرا؟

 توجه فاضلی به این مسأله وقتی جلب می‌شود که یک خبرنگار مطبوعات از وی سؤال می‌کند: «چرا افراد ثروتمند، تحصیل‌کرده و خارج‌رفته و آدم‌های مدرن و تحصیل‌کرده با موقعیت اجتماعی خاص به خرافات و فالگیری تا حد بالایی اهمیت می‌دهند؟ تعداد زیادی از فالگیرها در شهرک غرب ساکن‌اند و توسط این کار کسب درآمد می‌کنند و از همه مهم‌تر، روزانه تعداد زیادی تراکت و کارت ویزیت برای فالگیری به در خانه‌ها انداخته می‌شود. شما علت آن را چه می‌دانید؟ اصلاً عقلانی به نظر نمی‌رسد یک شهروند منطقة‌۲ تهران که در آن اغلب افراد ثروتمند و تحصیل کرده ساکن‌اند، بیاید ده‌ها هزار تومان بابت فال‌بینی بپردازد. به هر حال مشکلاتی که این قضیه به وجود می‌آورد، پیامدهای فرهنگی خوبی ندارد. پس عقلانیت و خردگرایی چه می‌شود؟»  (همان: ۳۲۸). فاضلی برابر این پرسش، می‌پذیرد که فال‌گیری در دنیای امروزی شده «مسأله فرهنگی» است. وی با آن خبرنگار هم‌سخن شده از منظر تجدد اینگونه طرح مسأله می‌کند که «مدرن شدن با عقلانیت، علم و صنعت همراه بوده است. اکنون چرا مردم مدرن‌تر که می‌شوند به خرافات و باورهای غیرعلمی مثل فالگیری گرایش پیدا می‌کنند» (همان: ۳۲۹). به زعم وی، از سه منظر می‌توان به مسأله فالگیری نگاه کرد؛ یکی اینکه واقعیت موجود فالگیری چیست؟ دوم اینکه از لحاظ علمی گفته‌ها و پیش‌گویی‌های فالگیرها درست است یا خیر؟ سوم اینکه قضاوت و ارزش داوری یا اعتقاد شخصی ما درباره فالگیری چیست؟ (همان: ۳۲۹). فاضلی از راه منظر دوم وارد «مسأله فرهنگی فالگیری» شده است. وی منظر اول را در خدمت منظر دوم قرار داده است و منظر سوم که دیدگاه شخصی است، جای طرح ندارد. منظر دوم، به توجیه علمی پدیده‌ها ختم می‌شود. بنابراین، فاضلی تلاش دارد فالگیری را از مسأله بودن خارج کند  و به جامعه جهان مدرن بگوید استیحاش ما از امروزی شدن فالگیری کاملاً بی‌جاست. فالگیری در دنیای تجدد، امری طبیعی است بلکه در پاره‌ای مواقع امر ضروری است. نویسنده اذعان کرده که تلاش و هدفش در این مقاله ارایه رویکردی نسبتاً متفاوت به پدیده فالگیری است (همان: ۳۵۹). اما با کدام «لحاظ علمی» می‌توان «مبنای عقلی» برای فالگیری ارایه کند.

 لحاظ علمی کارکردگرایانه امکان توجیه فالگیری را به فاضلی می‌دهد: «اگر کارکردهای فرهنگی و اجتماعی فالگیری برای ما مراجعان آن‌ها را در نظر بگیریم، درمی‌یابیم که این امر به معنای آن نیست که نمی‌توان هیچ‌گونه توجیهی برای فالگیری ارایه کرد». وی برای عادی نشان دادن چنین توجیهی، فالگیری را در کنار کنش‌های غیرعقلانی ولی اخلاقی مانند فداکاری،‌ محبت، عشق و صبر قرار داده، حکم واحدی برای همه صادر می‌کند (همان: ۳۲۹). بسیاری از کنش‌های اخلاقی را نمی‌توان برمبنای عقلی و حسابگرانه تبیین کرد ولی همه آنها توجیه‌پذیرند. فالگیری هم مانند همین امور غیرعقلانی است. «فالگیری نیز از جملة کنش‌های غیرعقلانی ماست که نیازمند تبیین آن را در بستر جامعه و فرهنگ امروز است». (همان: ۳۳۰) بدین ترتیب، متوجه خواهیم شد که فالگیری در دنیای مدرن، نه فقط مسأله نیست بلکه پدیدة فرهنگی است. آن‌گاه به این نتیجه خواهیم رسید که نباید فالگیری از همان ابتدای شکل‌گیری دولت مدرن در ایران و وضع قوانین مدرن جزء «رفتار مجرمانه» قلمداد می‌شد. مطابق قانون مصوب سال ۱۳۲۴ هرگونه اقدام به رمّالی و جن‌گیری و فالگیری جرم محسوب می‌شود و مطابق بند ۱۸ مادة ۳ آئین‌نامة این قانون برای مرتکبان به فالگیری و رمّالی مجازات حبس و جزای نقدی پیش‌بینی شده است. (همان: ۳۳۲) باید دانست که «فالگیری از جمله رفتارهای فرهنگی است که دولت یا سازمان‌های عمومی چندان امکان دخالت در آن ندارند زیرا بخشی از عرصة خصوصی زندگی مردم است. اگر بخواهیم به روش‌های اجباری قانونی برای محدودسازی آن متوسل شویم مردم آن را به نحو پنهانی انجام می‌دهند» (همان: ۳۵۸).

فاضلی برای توجیه مسأله فالگیری در دنیای مدرن، «رویکرد فرهنگی» را برگزیده است و از این منظر فرهنگی بودن فالگیری را تبیین عقلانی کرده است. وی بعد از نقد رویکردهای روانشناختی، اقتصادی، تاریخی، سیاسی و اجتماعی، (همان: ۳۳۴) وارد بحث «فالگیری به مثابه امر فرهنگی» شده است (همان: ۴۴۳). نویسنده ابتدا فالگیری را به پساتجدد نسبت داده است. فالگیری واکنش منفی مردم نسبت به تجدد است.«گرایش به فالگیری و انواع شعبات آن، برخاسته از بن‌بست‌های زندگی مدرن است، در واقع میل به فالگیری همان پناه بردن به جهل خویشتن است و نیز راهی برای خروج از آن (همان: ۳۳۴). فالگیری نسبت و تناسبی با فردیت هم دارد. لذا از این طریق می‌توان فالگیری را توجیه کرد: «شهروند در شرایط امروز احساس می‌کند با انجام فالگیری فردیت خویش را هم محقق می‌کند. هنگام فالگیری فرد می‌تواند از چیزهایی لذت ببرد که خودش انتخاب کرده است. فردیت یعنی اولویت دادن به خواست‌ها و ارزش‌هایی که لزوماً ریشه تاریخی یا ریشه در ساختارهای جمعی سنتی ندارد بلکه معیار مشروعیت آن پذیرش و میل فرد است». فرد با فالگیری احساس می‌کند از این طریق فردیتش ارضاء، اشباع و تأمین شود (همان: ۳۴۷).

کارکرد فرهنگی دیگر فالگیری آن است که روشی برای کمک به حل مشکلات افراد از طریق پیشگویی‌های مختلف است. نویسنده با استناد به تجربیات و مشاهدات خود و تحلیل نظری به این عقیده رسیده که افراد به ندرت برمبنای گفته ی فالگیرها تصمیم می‌گیرند ولی فالگیری در تصمیم‌گیری آن‌ها کمک می‌کند (همان: ۳۴۸) کارکرد دیگر فالگیری پرکردن اوقات فراغت است. در دنیای جدید مسأله فراغت و تأمین آن یکی از نیازهای مردم است و برای برخی افراد فالگیری معنایی جز تولید لذت و هیجان ندارد (همان: ۳۵۰). همین بعد فراغتی فالگیری ـ علاوه بر تولید لذت و هیجان ـ موجب ارضاء و پاسخگویی به حس کنجکاوی و ایجاد و توسعة شبکه ارتباطات اجتماعی فرد است (همان: ۳۵۱). کارکرد دیگر فالگیری، «افیون فرهنگی» بودن آن است. افراد از طریق آن فرصت می‌یابند تا به نحوی پاره‌ای از مشکلات، رنج‌ها یا دردهای خود را فراموش کنند» (همان: ۳۵۲). فال‌بینی نوعی «تفریح فرهنگی» است که می‌تواند پاسخ‌گوی نیازهای عاطفی جمعی باشد، اگرچه این تفریح فرهنگی آشکارا با مبانی عقلی ناسازگار است و می‌تواند زمینة بهره‌کشی اقتصادی از افراد نیز شود (همان: ۳۵۲). فاضلی در پایان این فصل می‌گوید: «می‌توان اکنون دریافت که فالگیری پدیده‌ای فرهنگی است که فهم آن نیازمند بررسی‌های تجربی است و ابعاد مختلف فرهنگی دارد که کمتر بررسی شده است» (همان: ۳۵۸).

آری، اکنون به این دریافت رسیدیم که فالگیری در دنیای مدرن، مسأله فرهنگی نیست بلکه راه‌حل فرهنگی است. اگر از زندگی لذت نمی‌برید و فاقد هیجان است؛‌ به فالگیری رو آورید. اگر می‌خواهید از فهم مسایل و پذیرش مسئولیت بگریزید؛ به فالگیری روی آورید. اگر از تجدد سرخورده شده‌اید؛ فالگیری راه مناسب برای پاسخ به این سرخوردگی‌ها است. اگر میخواهید «سرپیچی اجتماعی» کنید؛ فالگیری اقدام مناسبی است و اگر به شما گفته شود چرا پول خود را بیهوده هزینه می‌کنی، با قاطعیت بگویید که دلم می‌خواهد؛ دوست دارم؛ از این کار لذت می‌برم. زیرا فردیت خویش را با همین رفتار خارق‌العاده و نامعقول محقق کرده‌اید. اگر در تصمیم‌گیری تردید دارید؛ فالگیری روشی برای حل این مشکل است. اگر نمی‌دانید چگونه اوقات فراغتتان را پُر کنید؛ فالگیری به شما این فرصت را می‌دهد. اگر حس کنجکاوی به سرتان زده یا دلتان برای حضور در یک شبکه ارتباطی ـ اجتماعی تنگ شده به محل‌های فالگیری آمد و شد کنید. محل‌های فالگیری، از جمله جاهایی هستند که برای گفت‌وگو تولید سوژه می‌کنند (همان: ۳۵۱). و بالأخره اگر برای فراموش کردن دردها و رنج‌ها به افیون فرهنگی نیاز دارید؛ فالگیری مناسب‌ترین «افیون فرهنگی» است. بنابراین، نباید فالگیری را مسأله فرهنگی دانست. باید چشم‌ها را شست و در دنیای مدرن فالگیری را جور دیگر دید. باید دولت‌های مدرن تجدیدنظر کنند و سیاست محدودسازی فالگیری را کنار گذراند. باید رسانه‌ها در این باره گفت‌وگوی فرهنگی به راه بیاندازند. «اگر این تبیین را بپذیریم، دیگر در شناخت فالگیری در صدد «بیمار» یا «ناهنجار» دانستن افرادی که فالگیری می‌کنند نخواهیم بود» (همان: ۳۵۸).

گمان می‌کنم اولین گروهی که به خاطر چنین تبیین عقلانی از فاضلی سپاسگزار خواهند بود؛ فالگیران هستند. بالاخره، پس از قرن‌های متمادی تفسیری علمی تولید شد که برای فالگیران شأن و منزلت فرهنگی ـ اجتماعی تصویر کرده است. فالگیران تهران از این پس می‌توانند در خیابان‌های شهرک غرب و منطقه ۲ با تفاخر قدم بزنند و امضاء بدهند. حتی می‌توانند از مراجع قانونی جواز کسب «خرافه فروشی» بگیرند. گروه دوم، مال‌باختگان و مرفهین بی‌درد تهرانی است که پنهانی به محل‌های فالگیرها در آمد و شدند. این گروه هم می‌توانند خرسند باشند که چندان هم به بیراهه نرفته‌اند و پول‌هایی که می‌توانست در جای دیگری هزینه شود و لذت واقعی به دنبال آورد و درد و رنجی را از زندگی خانواده‌ای دور کند و شغلی ایجاد کند تا از سر بیکاری به اوقات فراغت اجباری دچار نشود و در شبکه اجتماعی واقعی به سر برد؛ آری این گروه از مرفهین خرسند می‌شوند که هزینه فالگیری‌هایشان به هَدر نرفته است. کمترین فایده آن، لذت بردن است و بالاترین فایده‌اش پرخاشگری است. اما گروه سومی که از این تبیین فرهنگی سپاسگزار خواهد بود، نگارنده است.

تبیین فرهنگی فاضلی از پدیده فالگیری برای نگارنده دست‌آوردهای زیادی دارد و پاره‌ای از مجهولات من، درباره دنیای مدرن را حل کرده است. این تبیین نمونه‌ای از هزاران تبیین است که برای توجیه کنش‌های غیرعقلانی، از لحاظ‌های علمی یا همان علوم انسانی مدرن ـ از روانشناسی، تاریخ و اقتصاد گرفته تا جامعه‌شناسی و مردم‌شناسی ـ بهره‌برداری می‌شود. فاضلی در این فصل، مکرر این نکته را گوشزد کرده که «اگرچه محتوای گفته‌های فال‌بین‌ها فاقد قابلیت علمی و عقلانی است اما مجموعه فرایند فال‌بینی را می‌توان از لحاظ کارکردهای آن توجیه و تفسیر عقلانی نمود» (همان: ۳۵۲). چنان که خود گفته است توصیفی مردم انگارانه از آنچه هست ارایه کرده است (همان: ۳۵۸) ولی دیدیم که چگونه این توصیف مردم‌انگارانه در خدمت مطبوع نشان دادن فالگیری قرار گرفته است و مسأله فرهنگی به راه حل فرهنگی تبدیل شد. همه کارکردهای کذایی محصول ذهن خلّاق نویسنده است نه روایت آنچه هست. او برای هیچیک از آن‌ها مستند عینی که خود یا دیگران تجربه کرده باشند؛ ارایه نکرده است. به همین خاطر در آخرین نکته فصل می‌گوید: «این مقاله براساس یک مردم انگاری فوری» و گفت‌وگو با تعداد محدودی از افراد انجام شده است. در نتیجه باید با احتیاط و نقادانه نتایج و ایده‌های آن را ملاحظه کرد. همان‌طور که گفتم، برای رسیدن به یک بینش همه جانبه نیازمند داده‌ها و بررسی‌های تجربی گسترده و متنوعی هستیم» (همان: ۳۶۲). نباید گذاشت علم را ارزان فروخت. علوم انسانی شریف است حتی اگر مردم انگاری و انسان‌شناسی فرهنگی باشد. چرا باید این علم شریف را به پای مشتی مرفه بی‌دردِ خرافاتی و فالگیران فرصت‌طلب، ریخت. بگذاریم آن‌ها خودشان را توجیه کنند، نه علم انسانی. این کار نوعی به ابتذال کشیدن دانش است.

این فصل برخلاف آنچه که فاضلی در مقدمه کتاب بیان کرده است، «نسخه‌ای تجویزی» یا «هنجاری» است. دیدیم که تمام تلاش وی صرف این هدف بود که میان مدرن بودن و گرایش به رفتار غیرعقلانی فالگیری، هیچ ناسازگاری وجود ندارد. به عقیده وی، اگر به کارکردهای فرهنگی فالگیری ـ علیرغم غیرعقلانی بودن آن ـ نظر بیاندازیم؛ دستاوردهای مثبتی دارد و در نتیجه فالگیری در جامعه مدرن منزلت فرهنگی پیدا می‌کند. پس نباید از آن گریزان بود. البته این کارکردهای فرهنگی از طریق لحاظ علمی مردم‌انگارانه قابل فهم است. این همان وجه ایدئولوژیک کار است که نویسنده مایل نیست پژوهشش با این عنوان توصیف شود. او چه بخواهد یا نخواهد، همان‌طور که خود گفته فصل هفتم حاوی ایده‌هایی است (همان: ۳۹۲) و هر متنی که ایده دارد؛ نمی‌تواند ـ ایدئولوژیک نباشد.

وقتی دو بحث امروزی شدن مسجد (فصل ششم) و امروزی شدن فالگیری (فصل هفتم) کنار هم ملاحظه شود؛ نوعی تعارض یا دوگانگی به نظر می‌آید. فاضلی برای شناخت وضعیت کنونی مسجد در دنیای مدرن، چهار گفتمان را پیشنهاد کرد و از میان آنها گفتمان چهارم (ایدئولوژیک انتقادی) برمی‌گزیند و توضیح بیشتری می‌دهد. گفتمان چهارم از کاهش جمعیت مسجدرو و تقلیل کارکردهای فرهنگی مسجد سخن می‌گوید. گفتمان انتقادی مسجد تلاش نمی‌کند کارکردهای فرهنگی مسجد مانند لذت‌های معنوی، یافتن خویشتن در جمع، جنبش اجتماعی پساتجدد آن‌گونه که میشل فوکو از انقلاب اسلامی فهمیده بود، پر کردن فراغت و شریک شدن در درد و رنج دیگران را ببیند. همه این کارکردهای فرهنگی مسجد از نگرش گفتمان انقلابیِ اسلام سیاسی قابل رؤیت است. ولی فاضلی به استقبال گفتمان انتقادی رفته است. اما در بحث امروزی شدن فالگیری، تمام تلاش نویسنده صرف دیده شدن کنش خرافی فالگیری می‌شود. فاضلی برای آن که فالگیری دیده شود، تلاش می‌کند فالگیری را به مثابه پدیده فرهنگی معرفی کند، نه مسأله فرهنگی. چرا از طرفی، نمی‌خواهیم حضور فرهنگی مسجد در تمام محله‌های تهران را ببینیم و از سوی دیگر می‌خواهیم حضور مخفیانه فالگیری، ـ آن هم در چند محله مرفه تهران ـ دیده شود. آیا مسجد، به مثابه خانه خدا، در دنیای مدرن که هزاران مسأله ریز و درشت فرهنگی دارد، حتی به قدر فالگیری نمی‌تواند کارکرد داشته باشد. چرا باید در دنیای مدرن گرم شدن «محله‌های فالگیری» را بر گرم شدن مساجد ترجیح داد.

تصور غالب از افیونی نامیدن دین در اندیشه مدرن، آن است که هر کنش غیرعقلانی ـ اعم از پدیده‌های معنوی و ماورایی مانند دین و غیرماورایی مانند فالگیری، در دنیای مدرن شده مطرودند و هیچ جایگاهی ندارند. اما چگونه است که روشنفکر و دستگاه‌ رسانه‌ای دنیای امروزی شده تلاش دارد فالگیری حتی به مثابه «افیون فرهنگی» طرد نشود و منزلت کاذبش را باز پس گیرد. آیا افیون‌ها به خوب و بد، زشت و زیبا تقسیم می‌شوند و فالگیری به مثابه افیون خوب و زیبا حق ادامه حیات دارد یا آن که قرار نیست هرآنچه که سخت و استوار است، دود شود و به هوا برود.

 هم زمانی رشد دین‌گرایی و گسترش رفتارهای خرافی مانند فالگیری در دنیای تجدد، معنادار است. مسلماً رشد دین‌گرایی خواسته اندیشه تجدد نیست ولی رشد و گسترش دومی، می‌تواند خواسته کارگزار مدرن باشد. به نظر می‌رسد دنیای امروزی شده ترجیح می‌دهد جوانانش مبتلا به افیون فالگیری شوند تا افیون دین. زیرا فالگیری برخلاف دین، هویت مدرن را به چالش نمی‌کشد.

من از نویسنده تعجب می‌کنم که چگونه به این باور رسیده است که امر پوچ و خرافی می‌تواند، کارکرد فرهنگی داشته باشد. این قدرت تخیّل است که انسان را به چنین باوری سوق می‌دهد. اما مگر عقلانی است که هر چه قوة تخیّل به تصویر کشید، باور کنیم. به ویژه که نویسنده برای هیچیک از این کارکردهای خیالی مستند عینی ذکر نکرده بلکه شواهد عکس آن‌ها را سراغ دارد. تعجب برانگیزتر آن که نویسنده فالگیری را هم‌تراز و هم‌ارزش با مقولات شریفی مانند فداکاری، محبت و عشق دانسته است. البته از عقل مدرن چنین کاری بعید نیست ولی عقل سلیم میان‌کنش‌های غیرعقلانی تفکیک‌های مهمی به عمل می‌آورد. خرد ناب کنش‌های غیرعقلانی را به کنش‌هایِ علوی و سفلی تقسیم می‌کند و قطعاً کنش‌‌هایِ علوی و متعالی را محترم می‌شمارد و کنش‌های سفلی را ناچیز می‌داند.

ادامه دارد ....