به گزارش فرهنگ امروز به نقل از مهر؛ چندی پیش بیژن عبدالکریمی به مناسبت چهلمین سال درگذشت «هایدگر» نشستی را با این موضوع به صورت مکتوب در کانال تلگرامی خود منتشر نمود که به سوالات مطرح شده در این خصوص پاسخ داده است. متن زیر مشروح سوالات و پاسخ های بیژن عبدالکریمی به مباحث مطرح شده است؛

*به اعتقاد هایدگر برخلاف کوژیتوی دکارتی هیچ نقطه و فهم آغازینی وجود ندارد و همواره هر فهم از شی، مبتنی بر فهم های پیشین، از روابط اشیا دیگر است، همان طور که دلوز هم اشاره داشت معنا صرفا آگاهی بر شبکه ی ناپایداری از روابط و بافتی از سایر فهم های اشیا می باشد، جناب عالی هم اشاره کردید بدلیل سیطره متافیزیک برقراری رابطه اگزیتانسیل بسیار دشوار شده است، ما چطور می توانیم خود را از این شبکه ی ضخیم به مثابه تارهای عنکبوت، که تمام عالم و زیسته ی ما از بدو ورود به دنیا پوشانده، خارج کنیم؟ این ما را به انزوا و انفعال نمی کشاند؟ خروج از این روابط به معنای خروج از زیسته ی خود در عالم متافیزیک است، نقطه آغاز مشخصا کدام یک از مواردی است که همواره برای گسست از متافیزیک اشاره می کنید؟

انسان نمی تواند از جهانش منخلع و منقطع شود. اما انسان می تواند با عالمیت تاریخی اش نسبت برقرار کند. یعنی می تواند شیفته زیست جهان کنونی اش شود و می تواند نشود. انسان درـ جهان ـ بودن است. انسان نمی تواند مستقل از جهانش باشد. لیکن انسان به منزله یک اگزیتنس یا دازاین می تواند با همه نسبت برقرار کند و بعد و قرب داشته باشد. این استعلا و فراوری از امکانات کنونی و برگزیدن امکانی بر دیگر امکانات (یعنی همان ازادی) یکی از اوصاف بنیادین انسان است.

مثالی بزنم: همه ما انسان «مدرن» هستیم. یعنی در زیست جهان مدرن زندگی می کنیم. هیچ یک از ما نمی تواند از جهان کنونی خود را جدا سازد. اما بسیاری علاوه بر «مدرن بودن»، «مدرنیست» یعنی «شیفته و مفتون و مسحور عالم مدرن نیز هستند. سخن در این نیست که ما از جهان جدید جدا شویم (که امکان پذیر نیست) بلکه سخن در این است که برخی از متفکران درست است که در عالم مدرن زیست می کنند و مثل همه از یخچال و تلویزیون و ماهواره و هواپیما و نور الکتریسته و .... استفاده می کنند اما آنها بر اساس تفکر شیفته و مفتون زیست جهان کنونی نیستند و می توانند با عالمیت های تاریخی دیگر نسبت برقرار کنند.

فرضا من در قرن بیستم زندگی می کنم و با شاملو و سهراب سپهری همزمان هستم اما انسان از این امکان برخوردار است که خود را معاصر مسیح یا حافظ سازد که در اعصار تاریخی دیگری زندگی می کنند. (مسلمان بودن به معنای معاصریت با تجربه محمد است نه اعتقادا به پاره ای از باورها و رعایت برخی از احکام). پس یخن از جدا شدن از زیست جهان مان نیست که اساسا امکان پذیر نیست.

پرسیده اند: نقطه آغاز خروج از عالم متافیزیک کجاست؟ پاسخ: تفکر در باب سرشت خود متافیزیک و درک محدودیت های ذاتی و بنیادین آن.

*از نظر هایدگر، کانت، من می اندیشم را به صورت یک فاعل شناسا تلقی کرده است که دوباره همانند دکارت به معنای من به منزله جوهری جدای از جوهر طبیعت لحاظ می شود.  کانت هم معتقد است که، دریافت و این همانی متعلقات نمی تواند در هر لحظه به یک من متفاوت تعلق داشته باشد به بیانی دیگر،قائل به یک من جدای از متعلقات، یعنی یک جوهر کاملا متفاوت همچون دکارت شده است و در آخر هایدگر معتقد است: این من باید به خودی خود قادر باشد به مثابه یک خود به خودش تعلق داشته باشد و امری خود برپا است(واجد خویشتن بود)

به نظر می آید روح مطلب یکیست چه بگوییم من می توانم یا توانایی برای بودن، از منظر هایدگر یا من می اندیشم به مثابه جوهری متفاوت از منظر دکارت و یا من می اندیشم به منزله صورت محض آگاهی بدون اینکه به آگهی درآید از منظر کانت ،هر سه در مورد یک من صحبت می کنند، که بر اثر اندیشه ی عالم،از نظر دکارتی، متعلق کانتی، یا بودن در عالم هایدگری، که برخلاف موجودات، نحوه ی هستی خودش را تعیین می کند، هر سه نظریه واجد یک ثبات در خود بودن منهستند، آیا اینچنین نیست؟

نمی دانیم شاید تفسیر ما هایدگری شده البته هایدگر از خاص بودن هر منی صحبت می کند چراکه هر دازاینی پیشاپیش بودنی را داراست، اما باز هم من بودن در عالم در سه روحش یکی است.

بله. هم دکارت، هم کانت، هم هایدگر و هم هر فیلسوف دیگری درباره «من» یا «انسان» سخن می گویند. اما سخن بر سر درک هر یک از متفکران از سرشت این من یا حقیقت انسان است. به تعبیر دیگر پرسش این است: انسان چیست/ کیست؟

پاسخ دکارت: جوهر فکور. جوهری که متمایز از جوهر ممتد (طبیعت/ ابژه) است و ذات و حقیقت آن تفکر یا آگاهی است.

پاسخ کانت: انسان خود ادراکی استعلایی است یعنی یک «من می اندیشم» بنیادین که در پس هر آگاهی وجود دارد. یعنی وقتی می گویید «هوا سرد است» در پس این آگاهی یک خودآدراکی هست که می گوید «من می اندیشم که هوا سرد است». این خودادراکی استعلایی همان حقیقت انسان است. پاسخ کانت همان پاسخ دکارت است فقط الفاظ و کلمات متفاوت است.

پاسخ هایدگر، انسان بیش و پیش از آن که آگاهی باشد یک اگزیستنس (هستی) است و این هستی درـ جهان ـ بودن است یعنی وجودش مستقل و اسمی نیست بلکه وجودش ربطی است، انسان عین ربط به وجود است: داـ زاین: یعنی موجودی که در وجود خانه دارد و موجودی که وجود در آن خانه دارد. این درک از انسان با درک متافیزیکی از انسان به منزله حیوان ناطق، جوهر فکور، سوبژه، فاعل آگاهی، خودادراکی استعلایی، و ... بسیار فاصله دارد.

در جلسه دوازدهم تدریس دکتر، دانشجویی پرسشی می کند که: استاد اگر نیهلیسم از سقراط و افلاطون شروع می شود (و آنها بذر نهیلیسم را می پاشند)... پس فلسفه را بافته است به جای اینکه آن را بیابد. استاد پاسخ می دهند: نه. یعنی نوع تفکر بود که مارا به مرگ خدا و نیهیلیسم رساند.

به عبارت دیگر آیا اراده هایدگر مبنی بر پیوستن به حزب نازی، از فلسفه اراده معطوف به قدرت نیچه سرچشمه می گیرد و یا باید با مطالعه آنتولوژیک به این واقعه نگاه کرد؟ این پاسخ استاد چندان من را اقناع نکرد. چنین هم فکر نمی کنم که فیلسوفان می بافند.

در واقع تا این لحظه پندارم این است که تاحدی جواب هردو هست. تصورم این است که بیشتر می یابند،اما خود نیز موثرند و مثلاً در همین مورد سقراط و افلاطون هم فقط نیافتند بلکه حتی بصورت ناخودآگاه چیزهایی را هم در کنار یافته هایشان بافته اند که بذر نهیلیسم را شکل داده است. درست است که نوع تفکری بود که با سقراط و افلاطون شروع شد، اما مگر ایندو در کنار یافته هایشان این سنخ تفکر را نبافتند؟  

نمی دانم سوال را درست فهمیده ام یا نه. فکر می کنم پرسش ایشان را بتوان چین صورت بندی کرد: «سرشت تفکر چیست؟» آیا تفکر/ فلسفه حاصل یافت متفکران/فیلسوفان است یا حاصل بافت آنان؟ یعنی آیا فیلسوفان و متفکران حقایقی را از جهان درک کرده و می یابند یا آنها اندیشه هایی را از خود می بافند؟

واقع امر این است که برخلاف ظاهر امر و برخلاف گمان بسیاری، پاسخ دادن به این پرسش که «سرشت تفکر چیست؟» نه تنها کار ساده ای نیست بلکه بسیار نیز دشوار است و حتی پاسخ دادن به آن شاید غیرممکن نیز باشد. اما آنچه برای من محرز است این است که درست است تفکر با انسان/ سوبژه نسبت دارد اما تفکر انسان/ سوبژه محور نیست.

حال، آیا متفکران می یابند یا می بافند؟ به اعتقاد من هر دو. یعنی در هر انظام اندیشگی بصیرت های اصیلی وجود دارد که حقایقی از جهان و انسان را بر ما آشکار می سازند (یافت متفکر) اما آموزه ها و اراده معطوف به نظام سازی هایی نیز وجود دارند که حاصل توهمات و خطاهای فیلسوف یا متفکر هستند (بافت متفکر یا فیلسوف)

نکته دیگر و معنای دیگر این سخن که تفکر سوبژه محور یا انسان محور نیست این است که هر اندیشه ای دارای بیشمار نتایج و لوازمی است که هیچ متفکری نمی تواند نسبت به آنها آگاه و خودآگاه باشد. برای نمونه واقعا سقراط و افلاطون و ارسطو و دکار و هگل و مارکس و .... هیچ یک نمی توانستند نسبت به همه نتایج، لوازم و پیامدهای تفکر خویش خودآگاه باشند. یعنی افلاطون یا دکارت هرگز نمی توانستند تصور کنند که اندیشه آنان به ظهر چه فرهنگ و تمدن و نظام اجتماعی خواهد انجامید.

*هايدگر به نقد بنيادين سوبژكتيويسم مستتر در تاريخ تفكر متافيزيكی پرداخته، به تخريب ريشه ای سوبژكتيويسم دكارتی مبادرت مي ورزد و تصور دكارتی از انسان، جهان و نسبت آن دو با يكديگر را به نحو كامل ويران ساخته، بر ثنويت سوبژه ـ ابژة دكارتی غلبه می كند. اين در حالی است كه ساير متفكران غربی، كم و بيش اسير تفكر متافيزيكی به طور عام و سنت انديشه دكارتی به طور خاص هستند. (عبدالکریمی، به بهانه چهلمین سال در گذشت مارتین هایدگر)

در پاراگراف فوق عبدالکریمی با کاربرد عباراتی چون: «تخریب ریشه ای ...سوبژکتیویسم دکارتی» و یا «تصور دکارتی از انسان و جهان ونسبت آن دو با یکدیگر را بنحو کامل  ویران ساخته» به خواننده این پیام را می دهد که یک پدیده منفی و با اثرات منفی، بنام سوبژکتیویسم وجود دارد که باید منهدم شود و ویرانی و نابودی کامل آن جزو مسئولیتهای مقدس ما انسانهاست. در حالیکه منظور هایدگر از پایان متافیزیک و پایان فلسفه سوبژکتیویسم فقط اشاره به سیر تکاملی این فلسفه است که به پایان زایش تکاملی خود رسیده است.و بعبارت دیگر بطور تاریخی به تکمیل ترین شکل خود رسیده است. پس نباید در یک واکنش احساسی به مدح و ذم  مکاتب فلسفی پرداخت.

نکته دیگر اینکه برای علاقمندان به فلسفه و نه شبه فلسفه این موضوع بسیار حیاتی است که بدانند آیا تجربه پیوستن هایدگر از بازتاب یک فلسفه معطوف به اراده نشات میگیرد و یا حاصل بودگی آنتولوژیک هایدگر است؟

پرسش ایشان را می توان به این شکل صورت بندی کرد:

۱. آیا فهم و تفسیر عبدالکریمی از معنای «پایان فلسفه» هایدگر درست است؟ از نظر این پرسش کننده «پایان فلسفه» در اندیشه هایدگر به این معناست که فلسفه به پایان زایش تکاملی خود رسیده است. من با این تلقی سام از معنا و مفهوم «پایان فلسفه/ متافیزیک» در اندیشه هایدگر موافقم.

اگر درست فهمیده باشم، این است که بیان هایدگر از «پایان فلسفه» مبتنی بر توصیف پدیدارشناسانه تاریخ متافیزیک است. اما عبدالکریمی از کجای «توصیف پدیدارشناسانه» هایدگر از تاریخ متافیزیک به «توصیه» گذر از متافیزیک نایل می شود و به مخاطب خود می گوید «باید» از متافیزیک و سوبژکتیسم متافیزیکی عبور کرد؟ و باید این مواجهه عبدالکریمی را مواجهه ای احساسی و هیجانی و غیرپدیدارشناسانه با تاریخ متافیزیک و با اندیشه هایدگر تلقی کرد و ما نباید اسیر احساست گرایی در مطالعه تاریخ فلسفه شویم.

پاسخ این پرسش ساده است: بحث بنده یا بهتر بگویم تلقی و تفسیر بنده از تفکر هایدگر مبنی بر ضورت گسست از سوبژکتویسم مبتنی بر مفهوم «پایان فلسفه/ متافیزیک» نیست. کمی آشنایی با اثار هایدگر و خواندن متون خود هایدگر هدف هایدگر در نقد سوبژکتویسم و تکیه بر امکان گسست از متافیزیک را نشان می دهد. اساسا مفهوم دازاین یا تکیه هایدگر بر استعلا و بسیاری دیگر از مفاهیم و آموزه های هایدگر پیوندی وثیق برای تلاش هایدگر به منظور گسست از سوبژکتویسم متافیزیکی و گسست از تفکر فلسفی دارد. تکیه بر تفکر شاعرانه و بازگشت به متفکران پیشاسقرایط صرفا جز کوچکی از تلاش های هایدگر را در جهت گسست از متافیزیک نشان می دهد. هایدگر به دنبال نیل به تفکری است که آن را تفکر ـ نه دیگرـ متافیزیکی می نامد.

۲. پرسش دیگر در خصوص اشتباه سیاسی هایدگر است و این که این اشتباه حاصل اراده معطوف به قدرت هایدگر بود یا حاصل «بودگی انتولوژیک» (تفکر انتولوژیک) هایدگر؟ سوال برایم چندان روشن نیست اما این اشتباه را می توان از چشم اندازهای بسیار مختلفی مورد بررسی قرار داد. اما سخن من این است که در نقد بصیرت های متافیزیکی یک فیلسوف تنها باید بصیرت های متافیزیکی دیگری را عرضه کرد. ما نمی توانیم با تکیه بر اشتباه سیاسی هایدگر (که باید مفصلا مورد بحث قرار گیرد) بصصیرت های متافیزیکی هایدگر در خصوص نقد متافیزیک، نقد سوبژکتویسم، و.... را مورد نقد یا انکار قرار دهیم. این مثل این می ماند که ما با تکیه بر اشتباهات اخلاقی دکارت و هگل (رابطه نامشروع با پیش خدمت خود داشتن) کل فلسفه های آنان را بخواهیم نقد بزنیم.

*یکی از مهمترین تمایزات هایدگر نسبت به سایر اندیشمندان، نوع نگاه او به تکنولوژی است. او برای توضیح تکنولوژی و نوع سیطره ای که بر عالم ما دارد از مفهوم گشتل بهره می برد. او با نقد بنیادین تکنولوژی ، به دنبال فراهم کردن راهی برای عبور از نهیلیسم فراگیر است. هایدگر در زمان خود توانست آینده را پیش بینی کند و سیطره تکنولوژی که سرنوشت محتوم تمام جوامع بشری است در این دوران، کاملا خود را نمایان کرده است.

اما پرسش: هایدگر طرحی عظیم و فلسفی را برای نقد تکنولوژی درانداخت اما باید پرسید که آیا تکنولوژی های مجازی و شبکه های اجتماعی امروز نیز در دایره شمول آن طرح جای می گیرند؟

اگر پاسخ آری است پس باید پرسید: ما اکنون خود در دنیای تکنولوژیک و به خصوص جهان مجازی کنونی به قدری مستغرق هستیم که همانند ماهی که تصوری از دریا ندارد ما نیز دارای تصوری از آن مفهوم بنیادین نیستیم، بنابراین چگونه ممکن است که ما بتوانیم از طرح فلسفی هایدگر بهره ببریم؟ (عنایت داشته باشید که فهم ما از هایدگر نیز در پرتو همین جهان تکنولوژیک میسر است.)

بله. فهم هایدگر در خصوص تکنولوژی در خصوص تکنولوژی های رسانه ای جدید نیز صادق است. فردی به نام یوست ون لون می کوشد نگاه هایدگر به تکنولوژی و مفهوم گشتل وی را در خصوص تکنولوژی رسانه ای نیز اعمال نماید (به کتاب تکنولوژی رسانه ای از منظری انتقادی، اثر یوست ون لون ، ترجمه آقای علیقلی و ویراستار اینجانب، انتشارات همشهری، رجوع کنید). چگونه می توانیم از این تکنولوژی رسانه ای نجات پیدا کنیم؟

راه حل هایدگر استفاده از مفهوم وارستگی مایستر اکهارت عارف المانی دوره قرون وسطی است: مایستر اکهارت می گفت باید به این جهان آری و نه ی توأمان گفت. این جهان را نمی توان کنار گذاشت اما نباید به تمامی به آن آری گفت. پاسخ هایدگر این است به جهان تکنولوژی جدید باید اری و نه گفت. یعنی در عین استفاده از امکانات تکنولوژیک نباید در آن مستغرق شد. من از موبایل استفاده می کنم اما دلیل ندارد با هر محصول جدید در پاساژ علاالدین به دنبال مدل جدید موبایل باشم.

ما از رسانه های مجازی جدید استفاده می کنیم اما دلیل ندارد صبح تا شب در این فضاهای مجازی به سر ببریم. راه حل من در مواجهه با تکنولوزی کاربرد بر اساس اصل اکل میت است. گفته می شود اگر در شرایطی گیر کردید که در حال مرگ بودید می توانید از گوشت برادر مرده تان اندکی بخورید تا از گرسنگی نمیرید. اما خوردن گوشت برادر مرده برای رفع اضطرار و نجات از مرگ به این معنا نیست که شما از گوشت برادر مرده خود یک پارتی کباب راه بیندازید و به شکم چرانی بپردازید. تکنولوژی یک چنین چیزی است و باید در استفاده از آن بدان آری و نه گفت.

*سینما امروزه یکی از مهمترین مباحثی است که مورد تامل قرار می گیرد . از ژیل دلوز تا آلن بدیو درباره سینما به تامل فلسفی پرداخته اند. نوع نگاه هایدگر به مقوله امتزاج هنرها چیست؟ داریوش شایگان در کتاب جنون هشیاری بحثی از بودلر در این باب را ذکر می کند . آیا نگاه امثال بودلر در نگاه هایدگر موثر بوده است؟

و پرسش دیگر اینکه: شما به عنوان یک متفکر چرا هیچ وقت به مقوله سینما و مسئله امتزاج هنرها نپرداخته اید ؟ آیا اتفاقی است یا اینکه در طرح فلسفی خود برای آن جایگاهی قائل نیستید؟ اگر این مسئله را قابل بحث به صورت فلسفی می دانید خوشحال خواهم شد که نظرات شما را درباره آراء دلوز و بدیو در باب سینما بدانم.

با شما موافقم. سینما مهم است لیکن سینما نیز مثل هر پدیده دیگر عالم مدرن جزئی از عالم مدرن و برخوردار از همان اوصاف عالم مدرن و جهان تکنولوژیک جدید است و نباید آن را تافته ای جدا بافته از سایر پدیدارهای عالم مدرن دانست. این که آیا هایدگر از شارل بودلر فرانسوی متأثر بوده است یا نه، نمی دانم. حضور ذهن ندارم که آیا در اثار هایدگر با نام بودلر مواجه گشته ام یا نه.

به مسأله سینما نپرداخته ام لیکن کمی در قالب چند مصاحبه به مقوله رسانه های جدید پرداخته ام و سینما نیز یکی از رسانه های جمعی جدید و تابع احکام حاکم بر همه رسانه های جدید است. رسانه های جدید (تلویزیون، سیتما و شبکه های مجازی) با انتولوژی، منطق و معرفت شناسی حاصل از عقلانیت جدید سازگاری دارند و نمی توان از آنها عرضه نوعی معرفت را انتظار داشت که با انتولوژی و معرفت شناسی دیگری سازگاری دارندو بر این اساس امکان ظهور سینمای دینی را غیرممکن می دانم. یعنی تفکر دینی از نوعی نظاممعرفت شناسامنه سخن می گوید که به هیچ وجه قابلیت رائه با سینما، تلویزیون یا صفحه های مونیتور را ندارد. از سوی دیگر این انتظار درستی نیست که یک فرد، آن هم با بضاعت بسیار بسیار اندک بنده بتواند در همه زمینه ها ورود داشته باشد.

*سوال: آقای دکتر در جلسه با دکتر حکمت می گوید ما برای دفاع از باورهای خود، نیاز به یک زبان جدید داریم، یعنی ایشان پرسش از رد عقلانیت و متافیزیک مدرن بدون طی مسیری که با زبان زمانه ی جدید باشد را قبول ندارد. در ادامه بیان می کنند در پی ظهور حقانیت خودبرپای باورها باشیم یعنی خودشان، حقانیت خودشان را پدیدار کنند، همچنین، این کار عظیم نیاز به یک زبان جدید، فکری جدید است یا حتی توفیق و اینکه آیا اساسا در اختیار اراده ی بشری است؟ را مطرح می کنند.

فکر نمی کنید با حذف کامل همین باورهای نیم بند تئولوژیک، ما شرایط بن بست فکری خود را محدودتر می کنیم؟ اساسا سهم باورهای تئولوژیک در ظهور زبان جدید چقدر است؟ آیا باوری در میان توده ها مانده تا مانع شود؟آیا موانع را صرفا در ساحت سیاسی و ایدولوژیک و محدودیت های چاپ و نشر قلمداد می کنید؟سوال اصلی این است آیا باور های تئولوژیک امکان و توان مانع شدن در این ساحت متافیزیکال را دارند؟ در مقام دفاع نیستیم اما،تاریخ تفکر بیشتر در رد این موضوع است.

در خصوص این پرسش فقط به چند نکته اشاره می کنم: ۱. تئولوژی آغاز گاه تفکر ماست و به تعبیر هایدگر آغاز تا پایان با ماست و به همراه ماست. دعوت به پایان تئولوژی یا گذر از تئولوزی به معنای نادیده گرفتن تئولوژی نیست، چرا که این امر از اساس غیر ممکن است. ما به نحو سلبی یا ایجابی، به هر تقدیر با تئولوژی مواجهیم. ۲. تئولوژی خود شکلی از تفکر متافیزیکی و متأثر از متافیزیک است. ۳. تئولوژی دین و تفکر دینی نیست بلکه یک سیستم بشرساخته ای از مجموعه ای باورهای نهادینه شده تاریخی است. ۴. نقد تئولوژی افق تازه ای از تفکر را در برابر ما می گشاید. سیستم های تئولوزیک فضای تفکر را خفه می کند (اول به لحاظ نظری؛ دوم در ساحت حیات سیاسی و اجتماعی)