فرهنگ امروز/ محسن آزموده:　

وجه فلسفی آثار استاد مرتضی مطهری با وجود بزرگداشت‌ها و گفت‌وگوها و سر و صدایی که هر سال به مناسبت‌های مختلف در سالروز شهادت او در رسانه‌ها منتشر می‌شود، بسیار نادیده انگاشته شده است و آثاری که به نحو جدی و عمیق و «متن محورانه» نوشته‌های او را از این جنبه زیر و رو کنند، بسیار ناچیزند. علی‌اکبر احمدی افرمجانی، دانشیار فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی و متخصص فلسفه تحلیلی از معدود اساتید فلسفه است که پیگیرانه و مبتنی بر متن، با رویکردی تحلیلی و فلسفی به بازخوانی آثار مطهری پرداخته است و در این زمینه کتاب‌هایی چون دین و دوران، عقل حیران و آرمانشهر را نوشته است. او مطهری را فیلسوفی هم ردیف کانت و ملاصدرا می‌داند و معتقد است فراسوی ادعاهای سطحی و بدون ارجاع به متن که مدعی‌اند شناخت مطهری از فلسفه غربی ناقص و غلط بوده، باید به اصل استدلال‌ها توجه کرد و به تعبیر اهل فلسفه، به «ماقال» نظر کرد، نه «من قال». او در این پژوهش گسترده به نتایج مهم و اساسی در نگرش فلسفی مطهری رسیده است، نه فقط در سطوح بنیادین فلسفه یعنی هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی، بلکه در جنبه‌های به واقع مغفول حیات اجتماعی انسان در فلسفه اسلامی. از دید دکتر احمدی افرمجانی، بی‌شک این نوآوری‌های مطهری متاثر از شناخت او از جهان جدید بوده است؛ اگرچه مطهری نسبت به تجدد و دستاوردهای آن هیچگاه نگاه انتقادی خود را فروگذار نکرده است. مهدی آزموده، دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی در گفت‌وگوی پیش رو، حضوری موثر و فعال داشت.

پیش از پرداختن به اصل بحث، بفرمایید با توجه به تعاریف نسبی که از مقولاتی چون فیلسوف، متکلم، روشنفکر، فقیه، مصلح دینی، نواندیش دینی، ایدئولوگ، فعال سیاسی، احیاگر دینی، روشنفکر دینی و... ارایه می‌شود، به نظر شما مطهری ذیل کدام‌یک از دسته‌بندی‌ها قرار می‌گیرد و کدام‌یک از این وجوه بر ایشان اطلاق دقیق‌تری دارد؟

کاربرد این دستگاه مقولاتی در تحلیل شخصیتی مثل مطهری، شریعتی، سروش و... باید مورد مداقه و نقادی قرار بگیرد. زیرا این مقولات گذشته از ابهامی که دارند، کاملا متداخل هستند، یعنی به لحاظ منطقی ممکن است یک نفر هم مصلح دینی و هم فیلسوف و هم روشنفکر دینی باشد. پس باید به دنبال مقوله‌ای باشیم که قدرت پوشش دهی بر اضلاع شخصیتی یک نفر را بیشتر داشته باشد. بنابراین انکار نمی‌کنم که کسی مطهری را یک مصلح یا نواندیش یا فیلسوف قلمداد کند، اما نباید فکر کنیم که هر کدام از این اصطلاحات به تنهایی جامعیت دارند و مانع از اطلاق سایر مقولات بر شخصیتی چون مطهری می‌شوند. البته ممکن است کسی با تحلیل دیگری بگوید این مقولات مانعه‌الجمع هستند، یعنی امکان منطقی ندارد که فردی هم احیاگر و هم نواندیش دینی و هم فیلسوف و هم... باشد. این بحث دیگری است که کار را سخت می‌کند و مجال دیگری می‌طلبد. بنابراین سعی می‌کنم در اینجا با این مفاهیم برخورد انتقادی نکنم و می‌کوشم تعبیری که خودم می‌پسندم را در مورد مطهری به کار ببرم.

یعنی آیا نمی‌شود گفت که مطهری مثلا یک روشنفکر دینی نبود؟

البته با مسامحه و توسع می‌توان ایشان را روشنفکر دینی هم خواند؛ کما اینکه برخی غزالی و حافظ را هم با مسامحه و توسع روشنفکر دینی خوانده‌اند. این کار اشکالی ندارد اگرچه به نظر من باید کاربرد این اصطلاحات به نحو جدی‌تر و دقیق‌تر باشد. زیرا مفهوم روشنفکر در وهله نخست، مفهوم مدرنی است و مصادیق مدرنی دارد و اگر در «سنت» برای آن مصادیقی ارایه کنیم، نشان‌دهنده توسع معنایی آن است و البته فعلا مجال پرداختن به این بحث نیست.

تعبیری که خودتان برای مطهری می‌پسندید، چیست؟

برای پاسخ به این سوال از اینجا شروع می‌کنم که مطهری دو جا در آثارش درباره خودش توضیح دقیقی می‌دهد. او جایی در سال ١٣٤٧ می‌گوید مساله‌ای که ذهن مرا از ٢٠ سال پیش (یعنی از ١٣٢٧) درگیر کرده این است که چرا جامعه اسلامی دچار انحطاط شده است و چه عواملی در شکل‌گیری این انحطاط مدخلیت داشته اند؟ او ضمن برشمردن این عوامل معتقد است که تفسیر تحریف شده‌ای که از متون دینی به عمل آمده مهم‌ترین نقش را در ایجاد این انحطاط داشته است و در ادامه می‌کوشد آن تفسیر محرف را توضیح دهد. من در کتاب «دین و دوران» با توجه به آثار دیگر مطهری سعی کرده‌ام، پاسخی که او به این پرسش داده است را شرح دهم و ویژگی‌های دین تحریف شده را که به انحطاط در جامعه اسلامی منجر شده، نشان بدهم.

به چه نتیجه‌ای رسیدید؟

به نظر من آن ویژگی‌ها را می‌توان در یک نظریه الهیاتی خلاصه کرد. یعنی از نظر مطهری تحلیلی از خدا سبب انحطاط جامعه اسلامی شده که راه را برای اراده و عقل انسان و اهمیت قائل شدن انسان برای عمل خودش و تغییر سرنوشتش بسته است. به نظر او خدایی که تحریف‌کنندگان دین معرفی می‌کنند، خدای بلهوس، مطلق‌العنان و جباری است که جا را برای انسان و عمل او برای تغییر سرنوشتش می‌بندد. از دید او نهادینه شدن این الهیات، موجب شد مسلمانان به عمل خودشان توجه نکنند و بپذیرند که نظام استبدادی و وضعیت فلاکت بار اجتماعی آنها حسب سرنوشت شان بوده است. من در کتابم نحوه شکل‌گیری این الهیات را به تفصیل بیان کرده‌ام که این داستان از خوارج شروع می‌شود و به اهل حدیث و اشاعره در اهل سنت و اخباری‌گری در اهل تشیع می‌رسد. پس این یک دغدغه بیست ساله مطهری بوده و او در این زمینه مقاله و کتاب نوشته و سخنرانی کرده است. اما مطهری در جایی دیگر باز هم می‌گوید من از ٢٠ سال پیش که قلم به دست گرفته‌ام، کوشیده‌ام مسائل و شبهاتی که نسبت به تعالیم اسلامی مطرح می‌شود را پاسخ بدهم و اسلام حقیقی را که ناشناخته است، معرفی کنم. او در این متن دوم، خودش را پاسخگو به شبهه‌ها و مسائلی که از جانب دنیای جدید به تعالیم دینی می‌رسد، قلمداد می‌کند. همین طور هم هست، یعنی مطهری در مجموعه آثارش کوشیده به شبهه‌ها و هجمه‌ها پاسخ بدهد. نکته جالب در این متن‌های دفاعی این است که در این‌ متن‌ها مطهری می‌گوید تمام این مساله‌هایی که منتقدان مطرح می‌کنند و می‌گویند مثلا اینکه اسلام عقل را قبول ندارد، علم تجربی را قبول ندارد، به استبداد دامن می‌زند، به فئودالیسم و سرمایه‌داری دامن می‌زند و... تمام این مسائل مربوط به همان الهیاتی می‌شود که من آن را تخطئه کرده‌ام و نشان داده‌ام که الهیاتی تحریف شده است. آن الهیات و انسان‌شناسی و آن نسبتی که میان خدا و انسان در دین سنتی نهادینه شده برقرار شده، این تبعات را دارد که با پیشرفت بشر ضدیت می‌کند. اما مطهری تاکید می‌کند که به نظر او اگر حقیقت اسلام را دریابیم، یعنی نسبت حقیقی میان خدا و انسان را تعریف کنیم، در آن صورت اسلام کاملا با مفاهیمی مثل پیشرفت، اومانیسم، علم تجربی، دموکراسی و آزادی بشر نه‌تنها متناسب است، بلکه پیوندی ضروری دارد. او حتی جلوتر هم می‌رود و می‌گوید این پیوند ضروری، پیوندی دوسویه است، یعنی دموکراسی را هم ضرورتا باید به این الهیات گره زد نه اینکه فقط الهیات گره می‌خورد به دموکراسی. از دید مطهری سوسیالیسم هم پیوند دروغینی با ماتریالیسم دارد و ضرورتا باید با این الهیات گره بخورد. به هر حال این مدعای مطهری است. از کنار هم گذاشتن مطالب این دو متن که مطهری پروژه فکری خود را در آنها تعریف کرده به این جمع‌بندی می‌رسیم که مساله اساسی مطهری این است که چرا جامعه سنتی اسلامی ما دچار انحطاط و عقب‌ماندگی شده است و چه تفسیری از دین سبب این عقب‌ماندگی و انحطاط است و نیز چرا جامعه اسلامی نمی‌تواند سوال‌های متجددین و انسان‌های مدرن و طبقه جوان را حل کند. پاسخ او هم این است که این جامعه نهادینه شده مبتنی بر تصویری خاص و تحریف شده از رابطه خدا و انسان است و این تصویر و تفسیر خاص است که جامعه اسلامی را زمینگیر کرده و مسلمانان را نسبت به پیشرفت‌هایی که صورت گرفته، فاقد قدرت پاسخگویی کرده است. بنابراین از نظر مطهری اگر ما در فکر و فرهنگ خودمان خانه تکانی و انقلاب کنیم و نسبتی که بین خدا و انسان وجود دارد را طور دیگری بفهمیم، هر دو هدف تامین می‌شود، یعنی هم تصویری از جامعه‌ای که می‌تواند خود را از انحطاط برهاند و کاملا پویا باشد ایجاد می‌شود و هم حسب آن تصویر، می‌توان نسبت به مدرنیته برخورد دفاعی معقولی انجام داد.

ویژگی مهم و متمایز مساله مطهری و پاسخ او از نظر شما چیست؟

این است که مساله او و پاسخش وجه فلسفی دارد و به همین دلیل است که من مطهری را قبل از هر چیز یک فیلسوف قلمداد کرده و کارش را گونه‌ای فلسفه‌ورزی می‌شمارم. مطهری معتقد است بعد از خواجه‌نصیر یعنی قرن هفتم هجری کلام وجه عقلی پیدا کرده است و روش برهانی دارد. من هم معتقدم که وقتی کلام به این نحو فلسفی شده، فلسفه ما هم کلامی شده است، یعنی مسائل خود را از علم کلام انتخاب کرده است. ایرادی هم ندارد. مهم این است که از قرن هفتم تحول روشی نزد متکلمان ما پدید آمده است. مطهری نیز در آثارش با مسائل، برهانی برخورد می‌کند. او مدام از براهین پولادین و استدلال‌های دندان‌شکن فلسفه اسلامی سخن می‌گوید. یعنی می‌خواهد با تعریفی که در منطق ما از برهان هست، با دیگران گفت‌وگو کند. یعنی بر اساس مقدمات مشهور و اعتباری و جدلی حرکت نمی‌کند بلکه از مقدماتی که جزو اولیات و یقینیات هستند، بهره می‌گیرد. او در آثارش چنین تصویری از خود نشان می‌دهد و به زبان کاملا فلسفی گفت‌وگو می‌کند. این مقدار برای اینکه او را فیلسوف بخوانیم، کفایت می‌کند. مساله‌اش هم که جایگزین کردن یک الهیات به جای یک الهیات دیگر است، کاملا فلسفی است. بنابراین من تیپ او را بنا بر تعریفی که ارایه دادم، فیلسوف می‌دانم، یعنی پایبند به روش برهانی و معطوف به حل مساله‌های الهیاتی یا رابطه انسان و خدا.

به روش فلسفی مطهری اشاره کردید. اکنون توضیح دهید که نگرش مطهری به «فلسفه» چگونه است؟

اول لازم است تاکید کنم که منظورم از نگرش الهیاتی، نگرش غیرفلسفی نیست. الهیات بخش مهمی از فلسفه است. بنابراین الهیات را نباید ضد فلسفه دانست، بلکه الهیات بخشی از فلسفه است که راجع به خداوند و صفات و افعال او بحث می‌کند. نگاه مطهری به فلسفه رنگ و صورت جدیدی دارد.

منظورتان از جدید بودن تلقی ایشان از فلسفه چیست؟

وقتی مطهری در حلقه مرحوم علامه طباطبایی برای تدوین کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» شرکت می‌کند و به عنوان شاگرد مبرز علامه پاورقی‌های اصول فلسفه را می‌نویسد، در آغاز کتاب می‌گوید ما در این کتاب می‌خواهیم ماخوذ از فلسفه اسلامی و صدرایی مبناهایی مطرح کنیم که بر اساس آنها یک فلسفه نظام یافته ایجاد کنیم و بعد، این فلسفه نظام یافته را در نقد مارکسیسم به کار ببریم. اما این سویه بحث یعنی نقد مارکسیسم برای ما تمام هدف نیست، بلکه هدف مهم‌تر نظام‌مند کردن آراء و رسیدن به یک دستگاه فلسفی است. نکته حائز اهمیت به نظر من این است که مطهری دست کم در پاورقی‌هایی که می‌نویسد، در می‌یابد که آن مبانی فلسفه صدرایی مثل اصالت وجود چندان منقح نیستند و باید تنقیحی در آنها صورت بگیرد. مطهری در عین حال که علاقه و احترام و اعتقاد شدیدی به ملاصدرا و فلسفه صدرایی دارد، در همان کتاب اصول فلسفه چند جا به تنقیح مبانی فلسفه صدرایی می‌پردازد و البته این کار در آثار دیگر مطهری نیز ادامه می‌یابد. نکته دوم اینکه مطهری برخلاف قدما که از مبانی فلسفی خود تنها نتیجه می‌گرفتند که انسان موجودی خدادار است و در نهایت به تحولی به نام قیامت می‌رسد، سعی می‌کند مبانی فلسفه صدرایی را به مباحث عملی فردی و اجتماعی هم بکشاند چنان‌که این فلسفه بتواند به مناسبات اجتماعی انسان هم بپردازد و بگوید که این مناسبات چه صورت معقول و مقبولی باید داشته باشد. یعنی فلسفه باید به نظریه حقوق، اقتصاد، تعلیم و تربیت، سیاست و... هم بپردازد و ما باید فلسفه اجتماعی داشته باشیم. مطهری بین سال‌های ١٣٣٠ تا ١٣٥٠ که داستان «اصول فلسفه» تمام شده، مدام در آثار دیگرش به این مباحث توجه دارد.

این تلقی برای مطهری از کجا پدید آمد که فلسفه باید به این مسائل هم بپردازد؟

در سنت ما هیچ فیلسوفی بر خود فرض نمی‌داند که به این مسائل بپردازد و یکی از جهات جدید بودن کار فلسفی مطهری هم همین است. او انسان را صرفا موجودی انتزاعی که فقط باید بداند که مبدا و منتهای عالم چیست، در نظر نمی‌گیرد. لذا از فلسفه انتظار دارد از مبانی خود پیامی برای انسان انضمامی هم ارایه کند. این وجه کار فلسفی مطهری بدون تردید متاثر از مدرنیته است، زیرا فلسفه عصر روشنگری است که بر خود فرض می‌داند به چگونگی زندگی و عمل فردی، اجتماعی و تاریخی انسان بپردازد و می‌کوشد رستگاری و سعادت انسان انضمامی را نشان بدهد. به این ترتیب تلقی مطهری از فلسفه عوض می‌شود و جالب است که در آثارش می‌کوشد کمابیش سیستم مقبول خودش را به این موارد بکشاند و بسط دهد و در این بسط‌دادن‌ها است که نوآوری‌های مطهری آشکار می‌شود. او چنان می‌کوشد این فاصله بعید را پر کند که من جز نوآوری نمی‌توانم نامی بر آن بگذارم. یعنی از آن مبادی بعیده مثل اصالت وجود و... با چند واسطه به اینجا رسیده که مثلا سوسیالیسم و دموکراسی (البته به معنای خاص خودش) را بپذیرد یا مثلا بد یا خوب، درست یا غلط، کم یا بیش در آثار خود تحلیلی راجع به حقوق بشر ارایه دهد.

تا الان گفته می‌شد که مطهری صرفا یک شارح علامه طباطبایی یا شارح حکمت متعالیه است. اما شما می‌گویید مطهری واضع یک فلسفه جدید است. آیا می‌توان او را هم‌ردیف ابن‌سینا و ملاصدرا خواند و فلسفه او را در کنار یا تداوم سنت‌های حکمی بزرگ ما یعنی حکمت مشاء و حکمت‌اشراق و حکمت متعالیه قرار داد؟

من می‌کوشم در استفاده از مفاهیم دقت بیشتری به خرج دهم. تا اینجا می‌خواستم بگویم که «تلقی» مطهری از فلسفه به یک معنا «جدید» است. حال اگر سوال شما این باشد که آیا فلسفه مطهری نسبت به فلسفه صدرایی «جدید» است یا نه؟ ابتدا باید معنای «جدید» بودن روشن شود و بپرسیم که منظورمان از «جدید» در تاریخ فلسفه چیست. مثلا تفاسیری الان می‌گویند حتی فلسفه ارسطو نسبت به فلسفه افلاطون جدید نیست و می‌گویند این فلسفه ارسطویی صرفا نسخه‌ای جدید از فلسفه افلاطون است.

این تفاسیر هست، اما به هر حال افلاطون یک فیلسوف است و ارسطو یک فیلسوف دیگر. آیا به همین معنا می‌توانیم بگوییم ملاصدرا یک فیلسوف و مطهری فیلسوفی دیگر است؟

می‌توان گفت مطهری مواد و مصالحی را از ملاصدرا و علامه طباطبایی گرفته و به آنها صورت‌بندی جدیدی داده است. یعنی شما در فلسفه ملاصدرا انسان اجتماعی و تاریخی نمی‌بینید. حضور انسان اجتماعی و تاریخی در ذهن مطهری سبب می‌شود که او صورت‌بندی تازه‌ای از فلسفه ملاصدرا ارایه دهد ..

به تاثیر پذیرفتن مطهری از مباحث فلسفی جدید اشاره کردید. سوال این است که سطح این تاثیرپذیری چقدر است؟ در دهه‌های ١٣٣٠ و ١٣٤٠ به دلیل هژمونی اندیشه چپ، عموم متفکران مسلمان می‌کوشند تفسیری سوسیالیستی از سنت خودمان ارایه دهند. آیا اگر مطهری در زمانه ما بود باز هم ‌چنین تفسیری ارایه می‌داد؟

اولا مطهری سوسیالیسم مارکسی را تماما نمی‌پذیرد و در همان زمان معتقد بود که باید سوسیالیسم را با دموکراسی پیوند داد و به تلفیقی میان آنها رسید و اساسا این مفاهیم را وفق مبانی خاص خود توضیح می‌دهد. به عبارت دیگر هم معنای سوسیالیسم و هم معنای دموکراسی نزد او متفاوت با معنای این مفاهیم نزد غربی‌هاست. بنابراین از «همانی» این مفاهیم نزد او و غربیان نباید سخن گفت. ثانیا شکی نیست که مطهری از مدرنیته و تعالیم آنها تاثیر گرفته و ابایی از این تاثیرپذیری و بیان آن ندارد. منتها به نظر من عمده این تاثیرپذیری در سطح مساله‌هاست، یعنی مسائلی از آنها یاد گرفته که در سنت ما نبودند. او پس از اخذ مساله‌ها می‌کوشد اولا با چارچوب اندیشه خود این مسائل را تحلیل و آنالیز کند و سپس حسب اندیشه خودش به آنها پاسخ بدهد. تردیدی نیست که اگر مطهری به دانشگاه نمی‌آمد و با دوستانی که مهندس و پزشک و دانشگاهی بودند، مراوده نداشت، با این مسائل آشنا نمی‌شد و تغییری در اصول و فروع دستگاه اندیشه‌اش نمی‌داد. بنابراین جایگاه ممتاز مطهری به دلیل تعاطی و تعامل او با افکار مدرن است. ثالثا مطهری مدرنیته را از جهاتی در تاریخ بشر پیشرفت می‌داند و با آن همراه است. او در سال ١٣٤٠ نوشته است که نسل جوان و متجدد که آرمان‌های اجتماعی خوبی دارد و معتقد است که جامعه ما نباید تحت سلطه خارجی باشد و دنبال آزادی و استقلال و عدالت و علم و عقل است و سوال و شک و به ما حمله و یک پیام الهی را به ما منتقل می‌کند. یعنی وجود چنین روحیه‌ای در نسل جوان نشانه این است که خدا می‌خواهد ما را از این بدبختی نجات دهد. تلقی او از نسل جوان چنین است و آن را مثبت می‌داند. او شک و رد و سوال‌کردن‌های نسل جوان را بسیار ضروری و مهم می‌داند و معتقد است نباید آنها را منحرف به حساب آوریم. همچنین در جای دیگری می‌گوید اینکه غربی‌ها خدایی که پست علل مجهول را دارد را از میان برداشتند، این پیشرفتی در الهیات است. یعنی چنان مفهومی از خدا را باید هم طرد می‌کردند. پس مطهری مدرنیته را از این جهت که در مواردی برانداز خدای اشعری است، می‌پذیرد.

یعنی مطهری فی‌الجمله به پیشرفت اعتقاد دارد و مثل کسانی نیست که تجدد را قوس نزول می‌دانند.

مثلا مطهری علم تجربی و حقوق بشر (البته با مفهومی که خودش در ذهن دارد) را کاملا پیشرفت می‌داند. همچنین مساله معرفت‌شناسی کانت یعنی فلسفه نقدی را که بررسی حد توانایی و ناتوانایی عقل بشری است مساله‌ای کاملا درست و مفید می‌داند. او همچنین توجه به تفکر تاریخی را از نکات مثبت مدرنیته قلمداد می‌کند. او حتی به یک معنای خاص خود اومانیسم را می‌پذیرد. نکته مهم این است که مطهری معتقد است مدرنیته از این جهت که تفکر اشعری و اسطوره‌ای را طرد می‌کند و الهیاتی که ما را هم فلج کرده و مایه تحقیر انسان است را رد کرده، کاملا پیشرفت محسوب می‌شود. اما از جهت دیگر نشانه‌هایی در تفکر فیلسوفان غرب است که گویی آن خدای اشعری به نحوی دیگر و از جایی دیگر در آن سر بر می‌آورد. مثلا می‌گوید جبر تاریخی که در فلسفه مارکس هست، همان قضا و قدری است که اشاعره بدان اعتقاد داشتند که راه را بر هیچ بازیگر فردی باز نمی‌کند. من در مقاله «شباهت خانوادگی»، توضیح داده‌ام که منظور مطهری از جبرتاریخی و دترمینیسم، به معنایی است که پلخانف و کائوتسکی می‌گویند. اما به هر حال پلخانف و کائوتسکی اندیشمندانی مدرن هستند. مطهری در جای دیگری می‌گوید عقل عملی فلسفه کانت که بدون ملاحظه هیچ سود و زیان و مصلحت و منفعتی تصمیم می‌گیرد، مشابه خدای اشاعره است. هگل هم می‌گوید این همان خدای یهود است که در فلسفه کانت وارد شده است. اینها نکته‌یابی‌های خوب مطهری است که نشان می‌دهد کجا در فلسفه مدرن اشعریت طرد می‌شود و کجا در این فلسفه اشعریت کماکان حضور دارد. این دستگاه مقولاتی مطهری است که فرد یا اشعری می‌اندیشد یا معتزلی و شیعی. البته میان معتزلی و شیعی تمایز قائل است و در مواردی معتزله را مشرک می‌داند که خود بحث مفصلی است. اما در کل مطهری معتقد است این دستگاه مقولاتی در بسیاری جاها جواب می‌دهد. جمع‌بندی من از آثار مطهری این است که او با مدرنیته برخوردی انتقادی دارد، در مواردی آنها را می‌پذیرد و می‌کوشد عناصر مدرنیته را اصلاح و بهبود ببخشد. مثلا در کتاب نظام حقوق زن در اسلام، حقوق بشر را می‌پسندد و تایید می‌کند، اما بعدا می‌گوید اینها حقوق بشر رابه معنا و بر مبنای فلسفی درستی پیاده نمی‌کنند و برخورد انتقادی‌اش را نشان می‌دهد. همچنین است در بحث اومانیسم یا بحث علم که در مقاله «آزمون و آفرینش» به آن پرداخته‌ام. آنجا می‌گوید مخالفت غرب با نظریه تکامل بیجا بود. او نظریه تکامل را دارای دو بخش می‌داند، یک قسمت مشاهدات تجربی که کاملا باید آن را پذیرفت و اصلا نباید در برابرش ایستاد و قسمت دوم تفسیر یهودی و اشعری مآب در آن است که باید طرد شود. یعنی ما باید بتوانیم توضیحی ارایه دهیم که چطور دست خداوند با دست علل طبیعی همساز باشد. او می‌گوید اگر تعریف مان را از علیت عوض کنیم و آن را علیت طولی (و نه عرضی) بگیریم، کاملا می‌توان هم نظریه تکامل را پذیرفت و هم جای خدا را در طبیعت حفظ کرد و قبول این دو مشکلی ندارد.

به گشودگی شهیدمطهری نسبت به سوال و مساله اشاره کردید. اما آیا نمی‌توان گفت که او سوال‌ها را شبهه می‌دانست؟

حتی اگر چنین باشد که شما می‌گویید باز باید توجه کرد که ما در فلسفه بی‌رحم‌تر از این هستیم. وقتی کانت همه دیدگاه‌ها را مطرح کرده و رد می‌کند، ما به نحوه بیان او کاری نداریم. وقتی هگل فلسفه خودش را سرآمد همه فلسفه‌ها در تاریخ می‌داند، ما به نحوه بیان او کاری نداریم. به همین ترتیب است در مورد مارکس و هایدگر و ویتگنشتاین و... برخورد ما با مطهری هم، مثل برخورد با هر فیلسوفی، برخورد با دیدگاه‌ها و اندیشه‌های اوست. آنچه مهم است این است که آیا او تئوری برتری دارد یا نه. از این زاویه باید با او مواجه شد. من شباهت بین مطهری و شریعتی را زیاد می‌دانم و به نظر من پروژه این دو متفکر خیلی به هم شبیه است. اینکه مطهری در حق شریعتی جفا کرده یا بالعکس شریعتی در حق مطهری جفا کرده است، بحثی تاریخی است که باید در جای خود به آن پرداخت. من الان به آن نمی‌پردازم. اما در زمینه فکری معتقدم برخوردی که شریعتی در به تعبیر من «فلسفه آشتی» خود با مدرنیته می‌کند را مطهری هم ادامه می‌دهد. من معتقدم «آشتی خدا و انسان» دستاورد بزرگی در اندیشه شریعتی است، اینکه شریعتی این اندیشه را از کجا وام گرفته، فرقی نمی‌کند. نفس این «آشتی» اهمیت بسیاری دارد. همین پروژه نزد مطهری نیز با بسطی دیگر ادامه می‌یابد. در مقاله‌های «ملکوت صلح» و «شباهت خانوادگی»، برخی شباهت‌های فکری مطهری و شریعتی را نسبت به هم نشان داده‌ام. چرا به این شباهت‌ها فکر نکنیم، در عین اینکه متوجه اختلاف‌ها هستیم. اساسا امروز برای ما این دو نفر، دو متفکر هستند که در تاریخ ما وجود داشتند و می‌توانیم آنها را با انصاف و درایت تحلیل، نقد و ارزیابی کنیم.

دکتر سروش در یک سخنرانی می‌گفت که مطهری در اواخر عمر متوجه اهمیت تاریخ شد. آیا به نظر شما می‌توان نوعی تطور و تحول در اندیشه مطهری یافت، مثل بسیاری از متفکران که برای حیات فکری‌شان ادواری قائل می‌شویم؟

بله، می‌توان در اندیشه مطهری تطوری دید. یک وجه این تطور این است که به تدریج با منابع معرفتی تازه‌ای آشنا شد. مثلا توجه او به جامعه‌شناسی و فلسفه تاریخ، متاخر است. درس‌های او در فلسفه تاریخ در اوایل دهه ٥٠ که در کتاب «قیام و انقلاب مهدی(عج)» و جلد ١٥ مجموعه آثار و تلاشی که به نگارش کتاب «جامعه و تاریخ» در دهه ٥٠ منجر شده است، نشان‌دهنده آشنایی ایشان با منابع تازه‌ای است.

آیا در حدی هست که مثلا بگوییم مانند ویتگنشتاین دو دوره فکری داشته است؟

اگر صرفا به تفاوت در منابع او نظر بکنید، نمی‌توان به این نتیجه رسید. اما باید توجه داشت که عامل دیگری که سبب تطور در اندیشه مطهری شد، مواجهه او با حوادث خاص سیاسی و اجتماعی است. رویدادهای دهه ٤٠ و خصوصا دهه ٥٠ تاثیر مهمی در ذهن مطهری داشت. او در اواخر عمرش سعی می‌کند با اسلام‌شناسی مصری و اساسا اسلام‌شناسی جهان تسنن مرزبندی کند، در حالی که در دهه ٤٠ مثلا یکی از کوشش‌گران برای توجه دادن به مرحوم اقبال بود. اما چرا در دهه ٥٠ می‌خواهد حتی با مرحوم اقبال مرزبندی کند؟ دلیل آن وقایعی است که در این دهه‌ها و مثلا پس از حادثه ١٣٥٤ رخ می‌دهد. یعنی مطهری بی‌دلیل نمی‌گوید که باید با «اسلام انقلابی» مرزبندی کنیم. یا او بی‌دلیل نمی‌گوید که ما بیش از حد برای «مصلح» اهمیت قائل شدیم و باید برای «صالح» هم اهمیت قائل شویم. فرصت بازکردن این کدها را ندارم، فقط مختصرا بگویم که مطهری در سال ١٣٤٠ معتقد است که شخصیت «مصلح» بالاتر از فیلسوف و فقیه و عارف و... است، زیرا «مصلح» جامعه را در جهت مطلوب دگرگون می‌کند. ولی فیلسوف و فقیه و عارف در درون یک فرماسیون نقش‌آفرینی می‌کنند. اما مطهری در سال ١٣٥٧ معتقد است که نقش «مصلح» به قدری پررنگ شده است که جا برای صالح یعنی کسی که مثلا پزشکی است و در بیمارستانی خدمت می‌کند، تنگ شده است و... بنابراین حوادث هم در شکل‌گیری اندیشه مطهری نقش داشته است.

گذشته از اینکه مطهری مثل هر متفکر دیگری برای انسان‌ها به نحو عام حرف برای گفتن دارد، برای انسان ایرانی امروز چه رهاوردی دارد؟

مطهری جزو معدود فیلسوفانی است که گذر از امر انتزاعی به امر انضمامی را به راحتی انجام می‌دهد. همه فیلسوفان چنین نیستند و نمی‌توانند این گذر از امر انتزاعی به امر انضمامی و بالعکس را به راحتی انجام دهند. مطهری در این کار قدرتمند است و می‌تواند ببیند که بنیادهای انتزاعی یک امر انضمامی چیست یا چگونگی انضمامی شدن یک امر انتزاعی را می‌تواند توضیح دهد. او جایی بحث کرده که ما باید راجع به نقشه و طرح مشخص ساختمان آینده جامعه بحث کنیم و روحانیت را نقد می‌کند که چرا هیچگاه طرح و نقشه مشخصی از نظر آزادی، قانون، مالکیت و... برای جامعه ایده‌آل‌شان ارایه نداده‌اند. می‌دانیم که طرح و نقشه مشخص همواره معطوف به یک شرایط عینی خاص است و یک امر کلی نیست. پس او علاقه‌مند بود که طرح خاص برای ایران خاص بدهد. یا جای دیگری می‌گوید باید بحث کنیم که اولویت برای ما چیست؟ آیا باید استقلال خواهی را از نظر تاکتیک بر آزادی خواهی، حقوق بشر و عدالت خواهی مقدم بداریم یا خیر؟ این از مسائلی است که الان هم با آن درگیر هستیم. سر و کله این جور مباحث مربوط به دوران خاص (ایران دهه ٥٠) در آثارش کم نیست. اما با این همه قبول ندارم که مطهری به یک تئوری تحلیلی انضمامی چنانکه در آثار برخی دیگر هست، رسیده باشد. یعنی نگفته که ایرانی مواجه با غرب جدید در فلان مقطع زمانی چه وضع انضمامی خاصی دارد و برای برون‌رفت از این وضع خاص چه استراتژی و تاکتیکی را باید در پیش بگیرد. در جای دیگری گفته‌ام که تئوری رهایی او به این معنا انضمامی نشده است.

فراتر از صدرا: هستی شناسی

توجه کنیم که قرائت‌های وحدت‌وجودی هم از فلسفه ملاصدرا هست که مطهری با آنها کنار نمی‌آید. یعنی او به‌گونه‌ای هستی‌شناسی صدرایی را می‌فهمد که از دل آن امکان ندارد مثلا شیخ احمد احصایی بیرون‌ آید. مطهری با آن نوع گرایش‌های عرفانی منبعث از هستی‌شناسی صدرا که می‌گویند اختلاف خدا و خلق، اختلاف اصل و فرع یا اصل و سایه‌ای است که حتی با تعابیر علت و معلول هم نمی‌توان آن را تعبیر کرد، همدل نیست. مطهری با این تفاسیر کاملا مخالف است. او تفسیری از ملاصدرا ارایه می‌دهد که با حفظ مقام بی‌نظیر، یکتا و یگانه خداوند، برای انسان به عنوان یک موجود مختار و متکی به خداوند جا باز شود. مطهری تعبیر مهمی به کار می‌برد و با عطف به بحث «بداء» در معارف اسلامی می‌گوید انسان می‌تواند حتی اراده خدا را تغییر بدهد. این تلقی به لحاظ فلسفی بسیار مهم است.

همچون کانت: معرفت شناسی

در فلسفه صدرایی جایگاه علم حضوری در همه انواع چهارگانه‌اش، به بحث خطا و حقیقت چنان‌که در معرفت‌شناسی جدید مطرح است مربوط نمی‌شود. اما در سنت معرفت‌شناسی‌ای که از دکارت و کانت آمده، مفهوم حقیقت همجوار با خطا است. بحث حقیقت با خطا در معرفت‌شناسی جدید عجین است و باید در کنار توضیح حقیقت، خطا نیز تبیین دقیقی پیدا کند. یعنی بحث بر سر ادراک حصولی است، ادراکی که (به تعبیر غربی‌ها) سوژه حاصل می‌کند و از این بحث می‌شود که این ادراک کجا با واقعیت مطابق است (حقیقت) و کجا نیست (خطا). مطهری در آثارش با این مبنا حرکت می‌کند و به معرفت‌شناسی وجه سوبژکتیو (به معنای خاص خودش) می‌دهد که عین معرفت‌شناسی صدرایی نیست. او این نوع معرفت را با منطق خاصی هم پیوند می‌دهد و در موارد مختلفی به شرح آن می‌پردازد

روزنامه اعتماد