فرهنگ امروز/ آلن بدیو، ترجمه صالح نجفی:

حدود ۱۴ سال پیش، فیلسوفی آمریکایی در مقاله ای اعلام داشت که برتری دموکراسی بر دیگر رژیم ها به خودی خود بدیهی است و با هیچ استدلالی و هیچ برهان مقدم بر تجربه ای نمی توان این ترجیح را به ثبوت رساند. حدود یک سال پیش، مقاله فیلسوف آمریکایی به فارسی ترجمه شد. شکی نماند که دموکراسی بر فلسفه اولویت دارد حتی در کشورهای ما جهان سومی ها. فیلسوف آمریکایی معتقد بود مقدمه لازم برای سیاست فقط تاریخ و جامعه شناسی است. هرچه زودتر دست فلسفه را از تعدی به ساحت عالی دموکراسی کوتاه کنید. چند ماه پیش، فیلسوف آمریکایی به ایران آمد. «اگر همسایه من بگوید که بیست خدا هست یا خدایی نیست آزاری به من نمی رسد»، ولی اگر بگوید (لیبرال) دموکراسی برترین رژیم ممکن نیست… ما و آمریکایی ها دیگر همسایه شده ایم، آمریکا با همه جای دنیا همسایه است. استقبال از فیلسوف آمریکایی کم نظیر بود، البته همه می دانند که اگر به جای او خواننده، بازیگر یا هر کالای دلخواه دیگری از آمریکا می آمد، آن وقت استقبال «بی نظیر» می شد.بادیو فرانسوی است و مراکشی تبار. مقاله او در باب مفهوم دموکراسی است _ پرسشی فلسفی؟ مقاله او ۶ سال پیش منتشر شده، در همان سال فیلسوف آمریکایی مقاله ای دیگر و این بار از منظری نوپراگماتیستی، نگاشت و باز هم اعلام داشت، دموکراسی بر هر رژیم دیگری برتری اساسی دارد زیرا «کمتر از هر رژیم دیگری اسباب زحمت و آزار مردم می شود.» این یقینی است که از هیچ مقدمه ای یقینی تر از خود دموکراسی قابل استخراج نیست، این یقینی است که مردمان سرتاسر جهان دم به دم در قالب بی عدالتی ها و نابرابری های فزاینده نظام سرمایه داری جهانی تجربه می کنند.مقاله بادیو که به طرز حیرت آوری از صلابت براهین ریاضی نشان دارد و اساساً واجد ساختاری ریاضی وار است، در واقع به کندوکاو در معنای سیاست و فلسفه و دموکراسی و نسبت آنها می پردازد _ فلسفه از دید او موظف است به هر بداهت و اجماعی، به ویژه در عصر استیلای سرمایه داری لیبرال، به دیده تردید بنگرد. اولویت دموکراسی بر فلسفه در روزگار ما، خاصه پس از فروپاشی شوروی و برپایی ضیافت عظیم دشمنان کمونیسم بر مزار آن در زیر پرچم لیبرالیسم و گاه همراه با عربده های مستانه و شادمانه شیفتگان ایده «پایان تاریخ»، یعنی «وقت تنگ است، حرف زیادی ممنوع، ما خیر و صلاح شما را می خواهیم» آلن بادیو در برابر این همه استوار ایستاده است. امروزه اجماع و همرأیی همگان بر محور کلمه «دموکراسی» صورت می بندد. فرض این است که این کلمه حاوی دلالت های ذیل است: فروپاشی دولت های سوسیالیست شرق، رفاه کذایی کشورهای ما و همچنین جنگ های صلیبی بشردوستانه غربی ها. در عمل، کلمه «دموکراسی» حاصل آن چیزی است که من «تمامیت خواهی افکار عمومی» می نامم. به نحوی که می توان گفت امروز دموکرات نبودن حرام است، کسی مجاز نیست دموکرات نباشد. و بر همین قیاس، چنین می نمایانند که نوع بشر امروز در اشتیاق دموکراسی می سوزد، هر ذهنیتی که مظنون به دموکراتیک نبودن باشد، متهم به بی عدالتی و خروج از جاده عقل می شود. کلمه «دموکراسی»، در بهترین حالتش، دلالت بر نوعی بازآموزی و بازپروری صبورانه می کند و در بدترین حالتش یادآور حق مداخله نظامی تفنگداران دریایی و چتربازان دول دموکرات است.
دموکراسی که از قرار معلوم سعی دارد خود را با تکیه بر نظرسنجی های عمومی و اتفاق آرای همگانی تثبیت کند، لاجرم شک و شبهه نقادانه فیلسوف را برمی انگیزد. چرا که فلسفه، از عهد افلاطون، همواره حسابش را از نظرسنجی های عمومی جدا می کرده است. کار فلسفه این است که در هر آنچه همگان بی درنگ و بدون تامل «طبیعی» قلمداد می کنند، شک و شبهه نماید. اگر دموکراسی معرف حالت و وضع طبیعی سازمان جمعی یا اراده سیاسی، باشد آنگاه فیلسوف درصدد برخواهد آمد تا هنجار و معیار این طبیعی بودن را وارسی کند. او اجازه نخواهد داد کلمه دموکراسی در چارچوب تمامیت خواهی افکار عمومی به راحتی انجام وظیفه کند. برای او هر آنچه مورد اجماع و همرأیی همگان باشد، محل شک و شبهه است.
رویارو کردن وضوح ایده دموکراتیک با حالت یکه و منحصر به فرد یک سیاست خاص، خاصه سیاست های انقلابی، رویه ای دیرآشناست. این همان رویه ای است که منتقدان بلشویک ها سال ها پیش از پیروزی انقلاب اکتبر پیش گرفتند. در واقع، اصل انتقاد که به شخص لنین _ و بن انگاره سیاسی او که غیردموکراتیک قلمداد می شد _ برمی گشت، نقدی بدیع و اصیل است . گو اینکه پاسخ قاطع و تند لنین به آن نقد نیز هنوز درخور مطالعه دقیق است.
استدلال لنین در پاسخ به نقد مخالفان از دو بخش ترکیب یافته. او از یک طرف بر مبنای منطق تحلیل طبقاتی بین دو نوع دموکراسی فرق می گذارد: دموکراسی پرولتاریا و دموکراسی بورژوایی و سپس به صراحت نوع اول را از حیث گستردگی و زورآوری برتر از نوع دوم می شمارد.
البته به نظر من، ساختار بخش دوم پاسخ او با اوضاع و احوال کنونی تناسب بیشتری دارد. لنین در پاره دوم استدلال خویش تاکید می ورزد که وقتی کسی کلمه «دموکراسی» را بر زبان می آورد، خواه ناخواه از «یک شکل حکومت کردن» یا «شکلی از دولت» سخن می گوید. «شکل» یعنی پیکربندی خاصی از خصلت متمایز و مستقل دولت و به کارگیری رسمی حق حاکمیت. لنین با مسلم گرفتن این فرض که دموکراسی شکلی از دولت است، در واقع موافقت خود را با سنتی دیرپا در تفکر سیاسی شامل فلسفه یونان ابراز می دارد که بر پایه آن، «دموکراسی» را در نهایت باید به منزله نوعی کاربست مجازی قدرت یا حق حاکمیت درک کرد. قدرت مردم یا «دموس»، یعنی توانمندی همه مردم برای آنکه خود عنان قدرت و اعمال زور را به دست گیرند.
اگر بپذیریم که «دموکراسی» شکلی از دولت است، آنگاه این مقوله چه کاربرد فلسفی از پیش مقرری، به معنی واقعی کلمه، می تواند داشت؟ در نظر لنین، هدف _ یا مقصود _ سیاست همانا از میان برداشتن هر شکلی از دولت، و از جمله دموکراسی، است. و این را می توان کمونیسم ژنریک [= نظام اشتراکی نوعی و عام] نامید که شالوده های نظری اش را مارکس در «دست نوشته های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴» ریخته بود. کمونیسم ژنریک معرف جامعه ای است استوار بر برابرانگاری و مشارکت آزادانه همگان که در آن کارگران با هر تخصص و پیشه ای و در هر مرحله ای از رشد و تحول به جای تبعیت از مقررات و بخش بندی های فنی یا اجتماعی، تنها تابع نیروی نیازهای جمعی و مشترک باشند. در چنان جامعه ای دولت از آن حیث که نهادی مستقل از اعمال زور همگانی است محو می گردد. سیاست نیز _ اگرچه بیانگر علایق و منافع گروه های اجتماعی باشد و چشم به تصاحب قدرت دوخته _ عملاً منحل می شود.
بدین قرار، غایت مطلوب سیاست کمونیستی همانا از میان برداشتن خود در قالب پایان یافتن «شکل» مستقل از «دولت» به طور کلی می باشد، ولو اینکه با دولتی سروکار داشته باشد که خویشتن را دموکراتیک می خواند.
اگر دعوی کنیم که فلسفه آن چیزی است که اهداف غایی سیاست را شناسایی می کند و مشروعیت می بخشد و یا مقوله بندی و طبقه بندی می کند، ولو مجموعه مفاهیم سامان بخشنده ای باشد که کار بازنمایی سیاست را انجام می دهد و اگر این هدف همانا از میان برداشتن دولت باشد _ یعنی همان که لنین در نظر دارد _ و یا آن چیزی که می توان حضور ناب و مشارکت آزاد نامید و یا از سوی دیگر، اگر هدف نهایی سیاست را آمریت و اقتداری دانیم که از نامتناهی بودن یا ظهور «جمع» (The collective) به مفهوم دقیق کلمه «جمع» جدا نباشد، آن گاه با توجه به این غایت فرضی که به کمونیسم ژنریک منسوب است، دموکراسی دیگر مقوله ای فلسفی نیست و نمی تواند بود. چرا؟ از آن روی که دموکراسی شکلی از دولت است، بگذارید فلسفه اهداف نهایی سیاست را سبک و سنگین کند، و اجازه دهید این غایت نیز همان پایان کار دولت و بدین اعتبار پایان کار هر آن چیزی باشد که به کلمه «دموکراسی» موضوعیت می بخشد.
کلمه «فلسفی» مناسب برای ارزیابی سیاست، در این چارچوب فرضی، می تواند کلمه «برابری» یا «کمونیسم» باشد اما «دموکراسی»، نه. زیرا این کلمه بنابر سنت [فلسفه و تفکر سیاسی] با «دولت» با شکل دولت گره خورده است.
حاصل اینکه «دموکراسی» تنها و تنها زمانی می تواند مفهومی فلسفی قلمداد شود که یکی از سه فرضی که در پی می آید به نحوی رد شود. هر سه این فرض ها با هم مرتبط اند و هر یک به طریقی دیدگاه لنین را در خصوص دموکراسی تایید می کند. این سه فرض بدین قرار است:
فرض ۱: هدف غایی در سیاست رسیدن به نظام اشتراکی نوعی عام (کمونیسم ژنریک) و بدین قرار، حضور ناب حقیقت «جمع» (The Collective) و به تعبیری از میان رفتن دولت است.
فرض ۲: ارتباط فلسفه با سیاست مستلزم ارزیابی هدف نهایی یک سیاست معین، یعنی معنای عام یا نوعی آن، است.
فرض ۳: دموکراسی شکلی از دولت است.
به موجب این سه فرض، «دموکراسی» جزء مفاهیم ضروری فلسفه نیست و تنها در صورتی مفهومی فلسفی تواند شد که یکی از سه فرض مذکور منتفی شود.
سه احتمال انتزاعی می توان پیش کشید:
۱- فرض کنیم کمونیسم ژنریک هدف غایی در سیاست نیست.
۲- فرض کنیم ارتباط فلسفه و سیاست از مقوله بررسی دقیق یا روشن کردن و یا مشروعیت بخشیدن به اهداف نهایی نباشد.
۳- فرض کنیم «دموکراسی» چیزی به جز یکی از شکل های دولت است.
در صورت صحت هر یک از این سه احتمال، ساختار هر استدلالی که «دموکراسی» را در شمار مفاهیم فلسفی نیاورد، زیر سئوال خواهد رفت. حال به تجزیه و تحلیل هر یک از این فرض ها می پردازیم، با این توجه که هر کدام از این سه اگر به اثبات رسد زمینه را مهیای بررسی، یا بررسی دوباره، «دموکراسی» به عنوان مقوله ای فلسفی معنی درست کلمه خواهد ساخت.
ابتدا فرض می کنیم که هدف غایی سیاست چیزی جز دفاع بی قید و شرط از حضور یافتن جمع، چیزی جز همکاری و مشارکت آزادانه مردان و زنان جدا از اصل حاکمیت دولت باشد و فرض می کنیم نظام اشتراکی نوعی و عام، حتی در حد یک ایده یا تصور نظری، هدف غایی سیاست نباشد. در این صورت، هدف از سیاست و غایت عمل سیاسی چه می تواند بود، اگرچه این عمل، خود، پای فلسفه را به میان می کشد، به پرسش می گیرد و یا به مبارزه می خواند؟
من فکر می کنم با نظر به آنچه می توان تاریخ این پرسش تلقی کرد، دو فرضیه عمده را می توان طرح و شرح کرد. بنابر فرضیه اول، هدف سیاست پیکر بندی یا پیدایی آن چیزی است که می شود نامش را «دولت مطلوب» نهاد در این حالت، پای فلسفه به میان خواهد آمد از آن حیث که کار فلسفه ارزیابی مشروعیت شکل های مختلف محتمل دولت می باشد. فلسفه می کوشد تعیین کند که کدام ویژگی یک پیکر بندی یا شکل دولت را از سایر اشکال برتر می سازد. بدین اعتبار، در مناقشه بر سر اهداف سیاست حرف آخر را فلسفه خواهد زد. این، در حقیقت، با یک سنت عظیم و دیر پای فلسفی از عصر یونانیان تا اعصار جدید نسبت دارد که هم و غمش مسئله مشروعیت و حق حاکمیت است. گو این که در حال حاضر ، یک هنجار وجود دارد که در همه جا حرف آخر را می زند. قطع نظر از این که آن هنجار چه نظام یا موقعیتی دارد در همه حال نوع متمایزی از پیکر بندی دولت را واجد ارزش بیشتری می داند و دولت را به اصلی هنجارگذار پیوند می زند؛ اصلی نظیر این که رژیم دموکراتیک به هر دلیل نسبت به سایر رژیم ها، از حکومت اشراف (اریستوکراسی) گرفته تا نظام سلطنتی (مونارشی)، توفیر دارد. این یعنی تشکیل نظامی عام و کلی از هنجار ها که این ترجیح را موجه می نماید.
عجالتاً بگویم که این وضعیت در مورد فرض اول ما که هدف غایی سیاست را از میان برداشتن دولت می شمارد مصداق ندارد، زیرا شما در حال حاضر با قضیه «دولت مطلوب» سروکار ندارید. در آن حالت شما با فرایند سیاسی به عنوان روندی سروکار داشتید که در جهت برانداختن خویش، یعنی الغای اصل حاکمیت، پیش می رود. این با هنجاری که به پیکربندی دولت راجح است، مربوط نمی شود، بل با تصور فرایندی سروکار دارد که زمینه را مهیای محو کامل پیکربندی دولت می سازد. حالت یکه و خلاف آمد عادت محو دولت از مسئله هنجار جداست زیرا هنجار را می توان در مورد دوام دولت اعمال کرد. از سوی دیگر، اگر هدف غایی سیاست رسیدن به «دولت مطلوب» یا دولت برتر باشد، آنگاه ظهور یک هنجار یا معیاری برای ترجیح شکل مطلوب یا مرجح ضروری و اجتناب ناپذیر می نماید.
این موضوع پرسش دشواری را مطرح می سازد در این باره که هنجار مورد بحث آیا الزاماً معیاری بیرونی یا مافوق تجربه است. دولت، فی حد ذاته، وجودی عینی و فاقد هنجار است. اصل حاکمیت، یا حق اعمال زور، توام با استقلال کارکردی قاعده ای است که برای «جمع» به معنی دقیق «جمع» ضرورت دارد و این در مجموعه ای از مقررات و هنجارها تعین خواهد یافت که از موضوعات و مباحث ذهنی یا سوبژکتیو نشات می گیرند. اینها درست همان هنجارهایی هستند که سوژه «دولت مطلوب» یا دولت برتر را تعیین خواهند کرد. در موقعیت کنونی، یعنی در وضعیت حاکم بر دولت های پارلمانی ما، رابطه ذهنی یا سوبژکتیو با موضوع دولت بر طبق این سه هنجار قوام می یابد: اقتصاد، مسئله ملی و به ویژه دموکراسی.ابتدا اقتصاد را در نظر آورید. دولت موظف و مسئول است حد کمینه ای را در انجام امور مربوط به گردش و توزیع کالا تامین کند؛ و اگر معلوم شود در رعایت این هنجار و پاسخگویی در قبال آن زیاده از حد ناتوان است، مشروعیت و اعتبارش را بالکل از کف می دهد. به طور کلی در حیطه امور اقتصادی، صرفنظر از رابطه انداموار اقتصاد با دولت، دولت از لحاظ سوبژکتیو (فاعلی) همواره در قبال گردش درست چرخ های اقتصاد مسئول است.
هنجار دوم به مسائل ملی مربوط می شود. دولت همواره تابع مجموعه ای از مقررات و هنجارهایی چون ملت، نمایندگی مملکت در عرصه بین المللی، استقلال ملی و اموری از این دست است. دولت در قبال نفس بقای اصل ملیت در داخل و خارج کشور مسئول است.
سوم اینکه دموکراسی امروزه خود یک هنجار است از آن جهت که در چارچوب رابطه سوبژکتیو با دولت در نظر گرفته می شود. دولت خود موظف است که تشخیص دهد آیا دموکراتیک است یا استبدادی و در قبال نسبتش با مطالباتی چون آزادی بیان، آزادی تشکل و آزادی عمل مسئول است.
تضاد میان دیکتاتوری و دموکراسی امری است که چونان هنجاری ذهنی یا سوبژکتیو در ارزیابی دولت عمل می کند. از این قرار وضعیت کنونی مسئله چنان است که دولت را فرع بر هنجارهای سه گانه کارکنندگی اقتصادی، ارزیابی ملی و دموکراسی قرار می دهد. در اینجا «دموکراسی» در مقام توصیفی هنجارگذار از ویژگی های دولت مطرح می شود، دقیقاً به عنوان مقوله ای که می توان اسمش را مقوله «یک نوع سیاست» و نه سیاست به معنای عام گذاشت. «یک نوع سیاست» مقوله ای است که یک جور رابطه سوبژکتیو را با دولت سامان می دهد و هنجاربندی می کند. بگذارید این طور بگوییم، آن شکل از پیکربندی دولت را که به رابطه سوبژکتیوش با دولت تحت سه هنجار مذکور _ اقتصاد، مسئله ملی، دموکراسی _ سامان می بخشد، می توان نظام پارلمانی خواند، گو اینکه من ترجیح می دهم اسمش را نظام سرمایه داری پارلمانی بگذارم. با این حال از آنجا که «دموکراسی» در این مقام به منزله مقوله یک سیاست خاص _ سیاست خاصی که البته عام یا جهانشمول بودنش به راستی محل ظن است _ مطرح شد، باید مراقب بود که مبادا آن را چنان تعریف کنیم که گویی فی حد ذاته مقوله ای فلسفی است. پس در این تراز از تحلیل، «دموکراسی» را مقوله ای در نظر می گیریم که _ از طریق صورت بندی یک هنجار سوبژکتیو در زمینه دولت _ سیاستی خاص را، که با اجازه آن را «نظام پارلمانی» می نامم، توصیف و ترسیم می کند.
خب این از براهین مربوط به فرضیه ای که می گوید هدف غایی سیاست تعیین چند و چون «دولت مطلوب» است. چنانکه دیدیم، حداکثر چیزی که از آن برمی آید اثبات این امر است که «دموکراسی» مقوله ای متعلق به یک سیاست خاص، یعنی همان نظام پارلمانی است و این البته برهان قاطعی برای در نظر گرفتن «دموکراسی» به عنوان مفهومی فلسفی به دست نمی دهد.
اکنون به بررسی این سئوال می پردازم که اگر هدف غایی سیاست رسیدن به «کمونیسم ژنریک» نباشد، آنگاه مقصد نهایی سیاست چه خواهد بود. اولین فرضیه ای که در این باب بر رسیدیم این بود که هدف سیاست تاسیس بهترین دولت ممکن است و دیدیم نتیجه این فرض آن بود که «دموکراسی» الزاماً جزء مفاهیم فلسفه نیست.
دومین پاسخی که می توان به این سئوال داد ما را به این عقیده ره می نماید که هدف غایی سیاست چیزی جز خود سیاست نیست، سیاست غایتی جز خود و برون از خود ندارد. در این صورت سیاست دیگر با موضوع «دولت مطلوب» سر و کار ندارد، بلکه خود هدف خود خواهد بود: سیاست از بهر سیاست بدین ترتیب، درست برخلاف فرضیه قبل، اکنون سیاست تکاپویی فکری و عملی است که آزاد و رها از قبول ذهنیت و فاعلیت دولت مسلط سر باز می زند و طرح ها و پروژه هایی پی می ریزد و راه می اندازد و سازمان می دهد که به هیچ روی در چارچوب هنجار های حاکم بر عملکرد دولت قابل بررسی و بازنمایی نیستند. در این صورت، سیاست در قالب رویه ای جمعی و یکه تبلور می یابد که به کلی از دولت و روال های معهود آن جدا است. همچنین این نوع سیاست، در ذات خود حاوی هیچ گونه دستور کار یا هنجار حکومتی و دولتی نیست؛ به عکس، سیاست بدین معنی در حکم بسط و توسعه آن چیزی است که می توان از آن به سویه آزادی جمعی تعبیر کرد، دقیقاً از آن روی که سیاست مزبور به هیچ اجماع هنجار گذاری که دولت مدعی نمایندگی اش است تن نمی دهد.
– البته به شرطی که دولت با محک این آزادی متشکل و سازمان یافته ارزشیابی شود.
پس آیا از این قرار می توان برای «دموکراسی» موضوعیتی قائل شد؟ بله می توان به شرطی که «دموکراسی به معنای امری غیر از شکلی از دولت یا حکومت درک شود.» پس با این حساب اگر سیاست خود هدف خویش باشد چندان که بتواند حساب خود را از اجماعی که در قالب دولت نمود می یابد جدا کند، مالاً می تواند به صفت «دموکراتیک» متصف شود. گو این که در این حالت، مقوله دموکراسی به معنای لنینی کلمه، یعنی به منزله شکلی از دولت دیگر به کار نخواهد آمد و این شما را به سومین فرض محتمل نافی سه فرضیه لنینی باز می گرداند.
در اینجا بخش نخست بحث ما به پایان می آید، این بحث که اگر هدف سیاست «کمونیسم ژنریک» نباشد، چه غایتی می توان برای آن متصور شد؟
بخش دوم بحث ما با خود فلسفه سر و کار دارد. ابتدا فرض می کنیم فلسفه ربطی به سیاست ندارد، بدین معنی که نه اهداف غایی سیاست را بازنمایی می کند و نه چندان در آنها حق دخل و تصرف دارد؛ فرض می کنیم فلسفه رابطه ای از نوع دیگر با سیاست دارد، به قسمی که با آن کنار می آید و هیچ وقت درصدد بررسی و احیاناً نقد اهداف غایی آن برنمی آید؛ به اصطلاح از روی ظاهر و بدون دادگاه قضاوت نمی کند. پس فلسفه چگونه رابطه ای با سیاست دارد؟ چگونه می توان این رابطه را تعیین یا تجویز کرد؟

منبع: نصور