فرهنگ امروز به نقل از اعتماد:

جدال و اختلاف طبیعت عالم فکر و اندیشه است که از قضا تنور آن را گرم نگه می‌دارد. طلب صلح در وادی علم و فکر معنایی جز فتوا دادن به ذبح دانش (به معنای اعم کلمه) ندارد. در جهان اسلام نیز بین علما و عرفا، فیلسوفان و متکلمان و صوفیان، معتزله و اشاعره، اهل حدیث و اصولیون و... همیشه اختلافات جدی وجود داشته است اما وقتی از ارتفاعی بالاتر به این تفاوت‌ها و اختلافات نگاه می‌کنیم، خواهیم دید که هرچند هر کدام از آنها در برهه‌ای به زیان طرف دیگر تمام شده است اما در عین حال به سود تمام جریان اندیشه بوده است.

بنابراین بزرگان فرهنگ ما از هر جریانی که بوده‌اند در نهایت به تعالی فرهنگ و اندیشه در میان ما خدمات بی‌بدیلی کرده‌اند که نمی‌توان به علل اختلافات فکری‌شان نقش آنان در ارتقای عقلانیت در جهان اسلام را نادیده گرفت. ابن‌سینا، غزالی، سهروردی، زکریای رازی، ملاصدرا، فارابی، میرداماد، شیخ بهایی و ... هر کدام در عالم اندیشه، غول‌هایی هستند که نمی‌توان به سادگی از کنار ابهت فکری‌شان عبور کرد. اما در عین حال برای فهم اندیشه‌های آنها چاره‌ای نداریم جز اینکه به محل نزاع این متفکران بپردازیم.

در یادداشت پیش‌رو، نویسنده مقایسه‌ای بین آرای ابن‌سینا و امام محمد غزالی داشته است و در مقام فلسفه سعی کرده انتقاداتی را به آرای غزالی در برابر ابن سینا وارد کند. اما این مساله نافی عظمت شخصیت امام ابوحامد محمد غزالی و ارزش آثار او نیست. لذا «سیاستنامه» بنابر قاعده‌ای که در طول سال‌های انتشارش در روزنامه «اعتماد» داشته است از نقد ناقدان و عموم صاحب نظران این حوزه استقبال می‌کند و آن را لازمه هر بحث مدرسی و فنی در حوزه‌ معارف فکری می‌داند.

زهرا قزلباش *

نظریه فیض (صدور) دست‌کم با توجه به تقدم مباحث آن در فلسفه یونان، به‌ طور خاص فلوطین و بدون در نظر گرفتن تبارشناسی‌اش، می‌توان گفت نظریه‌ای ذاتا یونانی است و در ساحت فلسفه یونانی به جهان اسلام معرفی شده است. به ویژه اینکه نظرات افلاطونی - ارسطویی در باب عقل، نفس و طبیعت در قالب سنت فکری حکمای اسکندرانی یا نوافلاطونیان و از کانال شروح آنها وارد جهان فکری اسلام شده و این یک مساله مربوط به پژوهش تاریخی و تاریخ علمی است که این کانال نوافلاطونی متأخر، نسبت به اصل یونانی تا چه میزان حوزه نفوذ داشته است و فیلسوفان ما در جهان اسلام تا چه میزان به تفکیک بین این دو کانال رسیده بودند. در هر حال نظریه صدور به‌طور خاص یک نظریه نوافلاطونی است که به‌رغم آن با یک صبغه ذاتا یونانی وارد جهان اسلام شده است.

دغدغه‌های آفاقی و انفسی فیلسوفان مسلمان در پیوند دین و فلسفه

اینکه دغدغه پیوند میان فلسفه به مثابه یک دانش وارداتی بسیار زیبا و نافذ در سرزمین‌های اسلامی که گویا با روح دانشور و عقل‌دوست آنها گفتمانی نوین را آغاز کرده بود و دین که در قالب اسلام با شریان حیاتی جامعه و افراد آن نسبت خویشاوندی برقرار کرده بود، یک دغدغه مهم در دوران طلایی قرون سوم و چهارم هجری قمری بوده یک مساله بسیار مهم تاریخی و انفسی است که کندی، اولین فیلسوف مسلمان آغازگر آن بود و سپس فارابی و ابن‌سینا و اخلاف آنها تا متاخرین از علمای حکمت متعالیه آن راه را ادامه دادند.

وانگهی هرگز نباید فراموش کرد که روح فیلسوف مسلمان در آفاق و انفس تفکراتش، توأمان با عقل و دین می‌جوشید و برای او دغدغه عقل به اندازه وفاداری به دین با ارزش بود. این تلاطم بین دغدغه و وفاداری، علاوه بر تفکر، قلب حیات او را نیز نشانه گرفته بود، چنانکه می‌دانیم مثلا فیلسوف بزرگ ما ابن‌سینا را در آوارگی‌های تمام‌ناشدنی از دست عسرت حاکمان و دوران گرفتار کرده بود. یا آن یکی فیلسوف جوان و مغروق در دریای نورالانوار را به غواسق (تاریکی) زندان قدرت و جهالت گرفتار و قتلش را موجب شد. در هر حال باید توجه کنیم که در تاریخ اندیشه اسلامی این دلهره‌های آفاقی و انفسی، برای خوانش انتقادی و حتی رمانتیک اندیشه در جهان اسلام آن روز بسیار حیاتی است.

سلاح خشن و زیبای غزالی در برابر ابن‌سینا

ظهور غزالی در قرن ششم هجری که کم‌کم دریای جمود، سرزمین‌های روشن‌روان اسلام را به زیر آب انحطاط می‌برد، همچون شمشیری تیز و زهرآگین، این آفاق و انفس را در هم کوبید و قلب پیوند را شکافت و چنان خوانشی سکولار از فیلسوفان ما عرضه کرد که ماحصل آن چیزی جز بدنام و کافر خوانده شدن آنها نبود و همین نظریه فیض خودش به تنهایی ابزار تلبیس و تکفیر فیلسوفان را توسط وی فراهم آورد.

اما اگر داوری را به قرآن کریم به عنوان مرجع بنیادین تمام جهان اسلام واگذاریم، وانگهی این نوشته هرگز صلاحیت بررسی این داوری را ندارد. ولیکن خواهیم دید که فیلسوفان روش مختص خود را داشته‌اند و عقل را در انفس آیات قرآن کاویدند و این وفاداری به زبان عقل از سوی آنان هرگز به معنی یونان‌زدگی یا کفر و عصیان تلقی نمی‌شد، مگر اینکه تعبیر «یونان‌زدگی» و «کفراندیشی» به عنوان حربه اصلی مخالفانِ دگراندیشی در ذکر تهافت فیلسوفان به کار رفته که در آن صورت اصل ماجرا که زبان و استدلال خود فیلسوفان باشد، حتما در این انتقادات محکم از سوی مخالفان‌شان به محاق رفته و جای آن را کینه و خصومت گرفته است. غزالی در نقد ابن‌سینا حتما به روح یونان‌زدگی فلسفه بیش از جنبه‌های جهانی و انفسی آن توجه داشته است و این سلاح خشن و زیبای او در برابر فیلسوف عقل‌گرای ما بوده است.

برای عقلیات برهان و برای شرعیات قرآن

پس نکته در اینجاست که فیلسوفان ما در قرون سوم و چهارم به دنبال پیوند دین اسلام با دانش فرهیخته‌ساز و بافرهنگ فلسفه بودند تا از رهگذر این پیوند به جهان‌هایی والاتر و بالاتر برسند. چه بسا زندگانی نوع انسان را در آفاق و انفس بهبود بخشند و البته این افق روشن را دور از انتظار نمی‌دیدند. اما غزالی این پیوند را نامبارک دید و تکفیرشان کرد و او بود که گفت: «من در عقلیات مذهب برهان دارم و در شرعیات مذهب قرآن» که این عبارت چنانکه گویی برهان (ریاضی یا فلسفی) را در برابر قرآن قرار می‌داد و از این روست که او در تهافت الفلاسفه که در 20 مورد فیلسوفان را تقبیح و تلبیس و تکفیر می‌کند؛ از جمله همین نظریه صدور، آرای آنان را هم متناقض و هم خلاف قرآن می‌پندارد.

خونخواهی غزالی از فلاسفه

در اینجا و در این مقطع از تاریخ حساس تفکر در جهان اسلام به روشنی پیداست که قرآن این قول محکم الهی که باید به مثابه ریسمان مبین الهی بنیاد وحدت ایدئولوژیک و اجتماعی مسلمانان باشد - و نه لزوما وحدت فکری و روش‌شناختی آنها - چرا که در خود آیات مبارک بارها به اختلاف در عقاید و باورها اشاره شده است؛ اما از غم‌انگیزی حادثه، ابزار سوء تعبیر و حکم تکفیر می‌شود و این تلبیس غزالی است که قرآن را چونان پیراهن عثمان عرضه کرده و دیگر متفکران و فلاسفه و حتی متکلمان عقل‌گرا (یعنی معتزله) را در کنار انواعی از تفکرات و آرای مخالف و دگراندیشانه، به مثابه نمایندگان کفر و پرده‌دری و هتاکی به مخاطبان قرن ششم و پس از آن معرفی و خون آن دگراندیشان را حلال اعلام می‌کند. وانگهی همان قرآن اعظمی که فیلسوف قرن چهارم در زیست‌جهان فلسفی خود به آیات گهربار آن چشم دل دارد و حتی دگرگونی و اختلاف روش‌های آفاقی اندیشه را در الهامات انفسی آن جست‌وجو می‌کند و رنج اختلاف را در تأویل‌های هستی‌شناختی و عاشقانه و بسی عارفانه می‌کاود، اما در قرن ششم، دانشور سختکوش ما غزالی با آن سابقه شکاکیت و جست‌وجوگری فکری در آیاتش به دنبال تکفیر است و خونریزی و خود را خونخواه دین مبین خداوند در برابر فساد فکری فلاسفه که در نظر او مشتی مُزور و مکار و فریبکار هستند، می‌پندارد. اما مگر فلاسفه «دشمن خداوند» هستند؟!؟! این گزاره خطرآفرین و دردناک، شوکرانی بود که غزالی به شریان تفکر و اشتیاق به خردورزی و دانشوری در جهان اسلام تزریق کرد و این رگ‌ها تا به اکنون خشک شد و پاره شد و از هم گسیخت و بیمار و افسرده و مرگ‌اندود شد.

ابن‌سینا و تفسیر قرآن و نظریه صدور

رساله‌ای به ابن‌سینا منسوب است با عنوان در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسبّبات که نسخ خطی این مکتوب هر چند توسط کاتبان به ابن‌سینا منتسب شده و محتوای مطالب و براهین نیز تا حد زیاد صبغه سینایی دارد، اما در آن آیات و روایاتی مضمر است که به نقل کارشناسان افزوده متاخرین بوده و اگر هم محتوای رساله از ابن‌سینا باشد اما این آیات را او اشاره نکرده و بعدا افزوده شده است. فیلسوف ما در این رساله به بیان صدور موجودات از مبدأ و ترتیب و ترتب آنها پرداخته است. همچنین می‌دانیم که ابن‌سینا در الهیات شفا و نجات و برخی دیگر از آثارش مساله صدور را مطرح کرده، اما اشاره مستقیم به آیات الهی نداشته هر چند در فحوای کلام او تلویحا قابل پیگیری است. اما مثلا می‌دانیم که فیلسوفانی چون صدرا و فیض کاشانی در باب نظریه صدور، مستقیما از آیات مبارک قرآن بهره برده‌اند و غرض اینکه حکمت متعالیه که مبتنی بر تلفیق مستقیم معارف قرآنی و فلسفی است از عهده این مهم برآمده و صدور ابن‌سینا را در وجه زبانی خودش با آیات الهی تطبیق کرده، هر چند گفتیم که خود ابن‌سینا چنین کاری نکرده است. اما با این حال توجه کنیم که ابن سینا در رساله موسوم به «نیروزیه» که در تفسیر حروف مقطعه قرآن است به نوعی تفسیر فلسفی آیات ناظر به مساله صدور و خلقت موجودات دست زده است که در نوع خود جالب و نیازمند بررسی تخصصی است. مثلا با نظر به ترتیب عوالم هستی عالم امر (عقول و نفوس): موجودات روحانی، و عالم خلق (طبیعت) و عالم تکوین (عالم جسمانی): عالم موجودات غیر روحانی از بررسی نسبت بین حروف ابجد و هستندگان چنین نتیجه می‌گیرد که چهار حرف اول ابجد یعنی الف، ب، ج، د، به ترتیب دلالت دارند بر: باریتعالی (الف)، عقل (ب)، نفس (ج) و طبیعت (د). بنابراین ابن‌سینا در امر تفسیر فلسفی آیات قرآن وارد شده و از این باب تفسیر سوره نور او جایگاه خاص خود را دارا است. بر همین منوال نیز اصل نظریه صدور و تکوین کائنات را در تفاسیر خود مورد توجه قرار داده و هرگز فلسفه را منافی تبیین یا توجیه نسبت میان هستی به‌طور کل و هستی متعالی و هستی مکوّن به‌طور خاص ندانسته است. بلکه فلسفه را بهترین شیوه تدقیق و تفحص در این موضوعات دانسته از همین روی همواره بر پیوند میان فلسفه و دین تاکید داشته و هرجا که فلسفه او را نتوانسته مجاب کند - مثلا در موضوع معاد جسمانی - با احترام به شریعت، سخن وحی را به مثابه خبر مخبر صادق پذیرفته و به عجز عقل خود اقرار کرده است. وانگهی غزالی در نقش دینداری متکبر و متعصب او و فیلسوفان را به خدعه و نیرنگ محکوم کرده است و اقتدای آنها به منطق و ریاضیات به دلیل اینکه علوم الهی غامض و خفی است را مصداق این خدعه دانسته و گفتارشان را سست و ناصواب شمرده است.

خدعه ابن‌سینا در نظریه صدور؟!

اما خدعه و نیرنگ فیلسوفان ما در بحث صدور کدام است؟ غزالی تاکید کرده که برخلاف ادعای فلاسفه مبنی بر صانع (فاعل) بودن خدا برای عالم این تهافت زشت ابن‌سینا و اقرانش است و در واقع از نظر آنها نمی‌توان خدا را فاعل عالم دانست؛ زیرا فاعل با اختیار و آگاهی کار می‌کند و فعل و کارش نیز حادث است. ولی واجب‌الوجود ابن‌سینا از سه جهت نمی‌تواند فاعل باشد؛ 1ـ فاعل بالضروره است نه بالاختیار و جهان را از باب ضرورت صادر کرده است نه اینکه با اراده و اختیار و در وقت دلخواه آفریده باشد؛ 2ـ فعلش (جهان هستی) قدیم است؛ 3ـ و بر اساس قاعده الواحد از او فقط یک مخلوق صادر می‌شود و بنابراین سایر کثرات در برنامه خلقت (فیضان) او جایی ندارند. پاسخ این شکوک هر چه باشد، نکته مهم این انتقادات این است که غزالی نقش اراده خداوند را در خلقت جهان از عدم (به ویژه بر اساس آیات قرآن) بسیار مهم و حیاتی می‌داند. اما ابن‌سینا با احترام به مساله خلقت و اعتقاد به آن معتقد است که جهان اقتضای فیض الهی است و آن اقتضای ضرورت و کمال اوست و اگر قصد زاید بر ذات الهی در خلقت بیفزاییم، موجب کثرت در ذات خداوند خواهد شد. او در نجات بر اساس بساطت ذات از مساله توحید الهی در برابر متکلمان که آنها نیز به وحدانیت خدا اعتراف دارند، دفاع می‌کند. مع‌الوصف غزالی ابن‌سینا را با آیه 51 از سوره کهف «مّا أشْهدتُّهُمْ خلْق السّماواتِ والْأرْضِ ولا خلْق أنفُسِهِمْ؛ [من‌] آنان را نه در آفرینش آسمان‌ها و زمین به شهادت طلبیدم و نه در آفرینش خودشان.» (ترجمه محمدمهدی فولادوند) چنین عتاب می‌کند که خداوند برای آفرینش انسان‌ها از آنها اجازه نگرفت و فریاد می‌کند که این خیال خام ابن‌سینا و یاران او که تصوّر کنند عقل‌شان تا آن مقامات عظمی را خواهد فهمید و خود را از انبیا و شریعت بی‌نیاز بدانند، گمانی است بسیار بد و در حقیقت از نظر غزالی، ابن‌سینا بدین طریق عظمت را از خداوند سلب و او را به مرده‌ای ناآگاه تبدیل کرده است و از این قرار است که قاعده‌الواحد ابن‌سینا و فیلسوفان بلای جان‌شان می‌شود و جناب غزالی آن را برنتافته و سبب خدعه و کفرشان می‌پندارد، حال آنکه حکمای خداشناس بعدی مثل صدرا ردپای آن قاعده را در آیات قرآن می‌یابند. وانگهی تا آن زمان خشم غزالی تاریخ اسلام را مقهور و منزوی ساخته بود.

قاعده الواحد؛ وحدت و وجود

ابن‌سینا در اشارات (نمط پنجم، فصل یازدهم) در توجیه قاعده الواحد تاکید کرده است که علت حقیقت و حیثیت خود را به معلول می‌بخشد و هر آینه معلول آینه وجودی علت است و خود اوست، و همین را صدرا چنین گفته که معلول رقیقه حقیقه علت است. بنابراین جانِ علت است. از سوی دیگر ابن سینا در الهیات شفا (مقاله شش، فصل دوم) نیز خاطرنشان می‌کند که محدث (ایجاد شده = معلول) عبارت از أیس (وجود) بعد از لیس مطلق (نیستی مطلق) است و در وضعیتی از علت خود صادر می‌شود که تمام این نیستی زایل می‌شود و این صدور را ابداع می‌گویند که بهترین نوع اعطای وجود است. یعنی علت (باریتعالی) به معلول (ماسوا) بهترین هستی و خیر را می‌بخشد و چون ذات حق یکی است، پس صادر اول نیز یکی است. زیرا او از ساحت حیثیت فردانی و واحد حق به بار آمده و شکفته است و اگر کثیر باشد پس ذات اقدس الهی نیز به کثرت ملبس خواهد شد. اما عقل که صادر اول است و حق همچون آینه‌ای در مقابل اوست و به تعبیر ابن‌سینا عقل، مسوس (خوشگوار) طبایع است و حق، ذوالرای و سایس (صاحب‌گوار) است، بین دو طرف ظهور و عدم ظهور مختار است و آنگاه فیضی که «عقل» را ایجاد کرده، باکی نیست که با خود او ادامه می‌یابد و سپس این «نفس» است که بستر ادامه ظهور و فیضان حق خواهد بود.

فیض الهی ‌سینایی و قرآن

اما در رساله پیش‌گفته منسوب به ابن‌سینا در پیوند این فیضان و صدور با آیات قرآنی چنین آمده که عالم عقل همانا عالم ملائکه علمیه مجرده است که در جمال ربوبیت نظر دارند و در سوره انبیا (آیات 20- 19) در وصف‌شان چنین آمده که: «ومنْ عِندهُ لا یسْتکْبِرُون عنْ عِبادتِهِ ولا یسْتحْسِرُون یُسبِّحُون اللّیْل والنّهار لا یفْتُرُون» و آنها در شوق جمال الهی مفتونند. وانگهی چون مراد از صدور عقل همانا ظهور حق بوده پس باید این ظهور ادامه یابد و آنچه واسطه بعدی این فیض است نفس است که علاوه بر اینکه با مراتب قدسی ارتباط وجودی دارد، مملو از آشوب کثرات نیز هست. اینک فیضان در قلب طبیعت ادامه خواهد داشت و این فیض همواره در جریان است. اما اینکه چرا فیض در همان عقل تمام نشد، ناظر به این آیه قرآن است که «ألا لهُ الْخلْقُ والْأمْرُ»؛ «آگاه باش که [عالم] خلق و امر از آن اوست»(اعراف: 54) و نفس نیز نیاز دارد که نور عقل بر آن اشراق شود و عالم نفس عالم ملائکه عملیه است که کارشان افاضه خیر بر عالم است، و طبیعت از دامن نفس شکفته شده و دارای حرکت و پویایی برای رسیدن به غایت نهایی است و پیش‌تر گفته شد که عالم امر عالم امور روحانی که مدبران و علل و مبادی هستند و عالم خلق عالم امور مادی و مانند آنکه گیرنده با واسطه فیض الهی‌اند است. اما این واسطگی به معنی این نیست که آنها در نهایت دوری از حق باشند؛ چرا که ابن‌سینا تاکید کرده که علت حقیقت و حیثیت خود را به معلول می‌بخشد و همین حقیقت هست که تا عالم هیولا نیز امتداد می‌یابد. سپس بازگشت همه امور دوباره به طرف عالم امر خواهد بود؛ چنان که در قرآن کریم فرموده است: «قُلِ‌الله یبْدأُ الْخلْق ثُمّ یُعِیدُهُ»؛ «بگو خداست که آفرینش را آغاز می‌کند و باز آن را برمی‏‌گرداند» (یونس: 34) و «وإِلیْهِ یُرْجعُ الْأمْرُ کُلُّهُ»؛ «و تمام کارها به او بازگردانده می ‏شود» (هود: 123).

خوانش صوفیانه غزالی

در پایان تاسف‌بار است که باید به عدم آزاداندیشی غزالی اشاره کنیم. او بعد از تجربه شک و رسیدن به ایده‌آل بودن تصوف، خوانشی صوفیانه و به سبک خود از اسلام ارایه داد و سپس بر مبنای آن، هر چیز غیر آن خوانش را نفی یا تکفیر کرد؛ او حتی آگاهی به علم ریاضیات و طبیعیات را با اذعان به مفید بودن‌شان نهی کرد. از این باب که مبادا در اذهان نوعی بیداری یا خودآگاهی ایجاد کنند که سبب ایستادگی یا گستاخی احتمالی در برابر دین شود. او به شکلی ترسناک همه اندیشه‌ها بجز مکتب و باور خود را در مقابل خدا قرار داد.

غزالی دغدغه دین داشت اما آنقدر که به دنبال تالی‌های به اصطلاح خود «فاسد» در امور دیگر از فلسفه تا علم و چیزهای دیگر رفت، هرگز نه دین‌شناسی شایسته شد و نه متفکری به ثبات رسیده و این آوارگی‌های اگزیستانسی او در ایام شک را هرگز برای ما زیبا و فرهیخته نخواهد ساخت، چرا که او با دستگاه قدرت قرین شد و تفکر را فدای ایدئولوژی خود کرد و برداشت خود را دستاویز تکفیر و تلبیس دیگران از خردمندان و عالمان و حکیمان و غیره قرار داد و آسیب بسیاری از این طریق به جهان اسلام و ماحصل آن دوران طلایی دانش و خردمندی رساند.

وانگهی چنین دینداری‌ای سرابی بیش نیست و هیچ دینداری حق ندارد خود را خونخواه خدا بداند. فیلسوف آزاده ما - ابن‌سینا- در پاسخ ابوسعید ابوالخیر که از او طلب ارشاد کرد بود (أرشدنی)، به زیبایی پاسخ داد: «الدّخول فی الکفر الحقیقی والخروج عن الاسلام المجازی» و این شطح را از حلاج آموخته بود و ما با استناد به تعبیر زیبای عین‌القضات از این شطح سینایی، می‌گوییم که: کسی که معنی این شطح را فهمیده باشد لاجرم سرش بر بالای‌دار خواهد رفت، حکم تکفیر که چیزی نیست.

*پژوهشگر فلسفه

منابع:

٭ قرآن کریم؛ آثاری از ابن‌سینا (از جمله رساله النیروزیه؛ الهیات شفاء؛ اشارات؛ نجات) و اینترنت؛ بهمراه:

٭آشتیانی، سید جلال‌الدین، نقدی بر تهافت‌الفلاسفه غزالی، قم حوزه علمیه قم، 1378

٭ جهانگیری، محسن، مجموعه مقالات، ج3، تهران، حکمت، 1390

٭ حسینی، سید احمد و ابراهیم مسلم‌پور، “روش فلسفی ابن‌سینا در تفسیر حروف مقطعه قرآن “، دو فصلنامه علمی - پژوهشی حکمت سینوی (مشکوه النور)، سال هیجدهم، پاییز و زمستان 1393

٭ رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسبّبات تصنیف شیخ رییس ابوعلی سینا، با مقدّمه و حواشی و تصحیح موسی عمید، همدان، 1383

٭ شاکری زواردهی، روح‌الله، «هویت معرفتی تداوم فیض و استمرار وجود خلیفة‌الله»، فصلنامه اندیشه نوین، شماره 27

٭ غزالی، ابوحامد محمد، تهافت الفلاسفه، ترجمه حسن فتحی، تهران، حکمت، 1391

٭ غزالی شناسی (گزیده مقالات)، به اهتمام میثم کرمی، تهران، حکمت، 1389

٭ محقق داماد، سید مصطفی، «ابن‌سینا و رسائل قرآنی»، مصاحبه.

٭ یثربی، سید یحیی، نقد غزالی؛ تحلیلی از خردورزی و دینداری امام محمد غزالی، کانون اندیشه جوان، 1384