به گزارش فرهنگ امروز به نقل از ایبنا؛ کتاب «واکاوی اصل اینهمانی: خوانشی نو از اینهمانی و تمایز» اثر مارتین هایدگر نوشته ناصر مومنی به تازگی منتشر شده است. در هرکدام از فصول این کتاب تلاش می‌شود تا معنای این‌همانی نزد فیلسوفان و متفکران یونانی شرح داده شود و بیان شود که هرکدام از اینان چه برداشتی از این‌همانی راهنمای تبیین و فهمشان از عالم بوده است؛ همچنین تلاش می‌شود نشان داده شود که برداشت هر یک از این متفکران از اصل این‌همانی، چگونه به فهم آرخه‌ عالم منجر می‌شود؛ و در پایان اینکه چگونه تلاش برای فهم خمیرمایه و آرخه‌ عالم نهایتاً نزد ارسطو منجر به شکل‌گیری آن چیزی شد که ما امروزه اصل این‌همانی به معنای دقیق کلمه می‌دانیم:

ناصر مومنی مولف کتاب «واکاوی اصل اینهمانی: خوانشی نو از اینهمانی و تمایز» متولد سال 1361 است و هم اکنون نیز در شهر ایلام سکونت دارد. او این روزها نگارش آثاری چون «هرمنوتیک پزشکی و پدیدارشناسی سلامت»، «طبع و باور فلسفی» و «در گفت‌وگو با یونانیان (جلد اول)» را در دست تالیف دارد. با مومنی درباره کتاب «واکاوی اصل اینهمانی: خوانشی نو از اینهمانی و تمایز اثر مارتین هایدگر» گفت‌وگویی داشته‌ایم که مشروح آن را در ادامه می‌خوانید:

با توجه به اینکه در زبان فارسی آثار کمتری وجود دارد که در باب اصول و مبادی فلسفی تالیف شده باشد، پژوهش شما از این منظر چه خلاء‌ای را می‌تواند در ادبیات این حوزه پر کند؟
 من معتقدم که فلسفه چیزی بجز فعالیت و تعامل انسان با جهان نیست. چرا که – لااقل تا آن جا که می‌دانیم- انسان تنها موجودی است که مشغول دست ورزی و دستکاری جهان است. دیگر موجودات بنا به اقتضا و طبعشان با طبیعت، جهان یا فوزیس هماهنگ بوده و چیزی را «تحریف» یا تفسیر نمی‌کنند. اگرچه ممکن است اقدام به تخریب چیزی کنند، مانند ویروسی که سلامتی انسان‌ها را تهدید و تخریب می‌کند و سازوکار جهان را از نظر ما به هم می‌­ریزد؛ اما این قبیل موجودات طبیعتی دارند که طبق آن عمل می‌کنند. به همین جهت است که اولین قدم در کشف واکسن را بررسی ژنوم ویروس می‌دانند. به طوری که اگر نقشه ژنتیکی آن کشف شود و نحوه سازوکار آن روشن شود، کشف دارو و پادتن در دسترس است.

اما انسان چیزی از این قبیل نیست. انسان موجودی (صرفا) بیولوژیکی نیست. سال‌ها در تربیت و تعلیم فردی کوشیده می‌شود تا مثلا صاحب فلان و بهمان فضیلت شود، اما نتیجه کار آدمی را دلسرد می‌کند. نمی‌خواهم گفتگوی سقراط با پروتاگوراس را بازگو کنم که آیا فضیلت آموختنی است یا نه، بلکه غرضم اشاره به یکی از ویژگی‌ها و تفاوت‌های اساسی آن‌چیزی است که فلسفه جدید یا معاصر یا هر نام و عنوان دیگری که می‌خواهد داشته باشد است؛ این که انسان ماهیت به معنای سنتی کلمه نیست یا ندارد. از وقتی بشر همچون کودکی که به بدن خود آگاه می‌شود به خود آگاه شد، همه چیز برای وی تبدیل به ابژه‌ای برای دستکاری، فهم، تفسیر و ... شد. به طبع بسته به خصوصیات هر دوره‌ای پرسش‌هایی یا مسائلی ذهن اینان را به خود مشغول می‌داشت. برای فرد یونانی این که جهان از چه چیزی ساخته شده است یا ماده و خمیر مایه‌ی این عالم چیست در صدر امور قرار گرفت.

اینان معتقد بودند که اگر  بفهمند جهان از چه چیزی ساخته شده است، یا بفهمند که در اساس جهان چه چیزی واقع است، می‌توانند گوناگونی و کثرت عالم را بفهمند. فهم در اینجا همچون آب سردی بر عطش اینان عمل می‌کند. اصولا این که چرا -یا تحت چه عواملی- فردی باید به گونه‌ای عمل کند یا آن چنان شود که پیدا نمودن پاسخ یک سوال تا این حد برایش حائز اهمیت شود مساله‌ جالب توجهی است. البته این که پیدا کردن این پاسخ یا به عبارتی ارائه‌ یک تبیین چه نسبتی با واقعیت دارد یا اصولا می‌تواند منجر به چه تغییری شود پرسش دیگری است که در جایی دیگر باید بدان پرداخت.

گفتیم اینان در پی فهم خمیرمایه عالم٬ به چیزی رسیدند که اصل، آرخه یا استویخون نامیده می‌شود. این واژگان تفاوت‌های ظریفی با هم دارند. استویخیون یا عنصر همچون چیز یا عنصری مادی است که در زیر و نهاد اشیا است؛ در حالی که اصل یا آرخه آغاز و انجام چیزی است. امری است که گویی چیزها از آن پدید می‌آیند و در آن ناپدید می‌شوند. استویخیون و آرخه بنا به طبیعت آدمی گاهی درهم می‌شوند. آدمی تمایل دارد تا پدیدارها را ملموس و مشهود سازد. آن‌ها را در دست بگیرد و چه بسا با آن‌ها بازی کند. خلاصه کنم: تلاش یونانیان برای تبیین عالم، به جستجویی در پی آرخه‌ عالم تبدیل شد.

این آرخه در نزد هر کدام از این متفکران دارای ویژگی‌هایی شد که جزو ویژگی‌های ذاتی و اصلی آرخه هستند. به عبارتی آرخه یا اصل نمی‌تواند امری مادی (استویخیون) باشد؛ با این حال باید به گونه‌ای وجود داشته باشد که حضور آن را حس کنیم. اصل باید تبیین‌گر کثرت‌ها باشد. اصل باید ضرورت داشته باشد. اصل باید ناهماهنگی٬ تضاد یا بعبارتی واقعیات عالم را به نزد هم گرد آورد. اصل باید موجود باشد. اصل باید لاوجود، نفی یا سلب را نیز تبین کند و ... . این تلاش برای تبیین کثرت عالم یا تلاش برای فهم آرخه عالم، در نهایت منجر به شکل گیری چیزی شد که در ارسطو منطق نامیده می شود. اصولی که به اصطلاح پیش سقراطیان اصل یا اصول عالم می‌پنداشتند در ارسطو تبدیل به اصول عالم ذهن و اندیشه می‌شوند. لذا منطق اکنون ساختار و اصل اساسی عالمی جدید به نام عالم ذهن و منطق است (می‌دانیم که‌منطق ارسطو منطق اشیا است اما توضیح بیشتر این امر نیازمند بحثی بسیار مفصل‌تر است).

لذا جایگاه این پژوهش می‌تواند به ما کمک کند تا در اساس خود «اصل» بحث شود. این بحث در خود اصول هم چیزی نیست جز بحث در ساختار ذهن و منطق و قوام و شکل گیری منطق. خلائی که با این پژوهش پر که نه، بلکه شاید به آن پرداخته شود این است که: منطق جعل و وضع موجودی است به نام انسان. اما این صورت از تفکر چنان غالب شد، که هر نوع تفکری که مطابق آن نباشد را غیر منطقی و فلذا نادرست معرفی نمود؛ و چون منطق برابر با ساختار فکر و ذهن شد، پس هر فردی یا اقوامی یا فرهنگی یا دوره ای که منطقی نیاندیشد به عنوان عقب مانده یا بدوی تلقی می‌شوند. این پژوهش با به پرسش گرفتن منطق منطق، قصد ندارد تا راه را برای موهومات یا تفکرات غیر منطقی و غیره باز نماید؛ بلکه تلاش دارد بیان دارد وقتی از منطق صحبت می­کنیم منظورمان چیست.

در این کتاب تلاش کردید که به آغاز تاریخی ظهور و تداوم تفکر فلسفی بپردازید و تاریخی بودن تفکر منطقی و فلسفی را نشان دهید. درباره این فرایند توضیح بیشتری دهید.
به نظر من فلسفه کار و کردار موجودی است به نام انسان. فعالیت و تعامل انسان در جهان است. از این منظر کلیت وجود انسان، وجودی فلسفی است. نیزه­ای که برای شکار روز بعد بر آن ورد و افسون خوانده می­شود، تحقیقاتی که برای حل مشکل جذر و مد آب صورت می­‌گیرد تا خسارات ناشی از آن کم شود، همگی کردارها و فعالیت­‌ها و تعاملات انسان با جهان هستند. اما آن­چه که ما به طور دقیق فلسفه می‌­دانیم، تلاشی است عقلانی برای تبیین کثرت عالم. اولا این که در این تعریف فلسفه کار و کردار بخشی از وجود انسان به نام عقل، ذهن یا (در نهایت) «مغز» است. ثانیا دیگر هر نوع تعاملی، فلسفه محسوب نمی­‌شود بلکه فعالیتی فلسفی محسوب می­‌شود که کثرت عالم را تبیین و توجیه کند.

دو نکته: در این تعریف و رویکرد الف) جهان، عالم یا واقعیت کثیر لحاظ می­‌شود ب) «ضروری» است که  این کثرت، تبیین شود؛ این که چه اتفاقی افتاده است که بشر با سر و مغز خود چنان احساس ضرورتی احساس می­‌کند معلوم نیست. اصولا چرا دانستن این که جهان از چه چیزی ساخته شده است باید اینقدر حائز اهمیت باشد؟ بدون طرح کردن این پرسش هم مدار جهان به خوبی می­‌چرخد کما این که تا کنون چرخیده است. واقعیت این است که فلسفی نگریستن، امری است که ریشه در بنیاد و وجود آدمی دارد. امری است اگزیستانسیال. این امر اگزیستانسیال، همیشه همراه و همزاد بشر بوده است. از نظر من وقتی در اقوام ابتدایی برای شکار  حیوانی ـ مانند گراز مثلا ـ  به تصویر آن گراز تیر می‌­زنند، همانقدر  در کار تفسیر عالم بودند که وقتی ما برای درمان مثلا پنومونی از آنتی بیوتیک استفاده می‌­کنیم مشغول تفسیر جریان وقایع هستیم یا وقتی در صحنه تصادفی کروکی کشیده می‌­شود، علت تصادف روشن و معلوم می‌­گردد. هر دو این موارد از سازوکاری استفاده می­‌کنند که در پارادایم خود فهمیدنی است؛ هر چند واقعیت این است که اگر بخواهیم مفاهیمی چون جرم، جاذه، اتم و غیره را تعریف کنیم به هیچ جرم، اتم یا جاذبه‌­ای نمی­‌رسیم. با این حال هیچ شکی نداریم که جسم، جرم وجاذبه وجود دارد. الگوهای فکری بشر و ماحصل آن که نظام‌­های علمی است، تلاش­‌هایی هستند برای تبیین و حل و فصل عالم و درنهایت فعالیت در آن. هر وقت نظامی فکری نتواند در این وظیفه­ی خود کامیاب گردد، از چرخه­ی عالم حذف می­گردد و تبدیل به ابژه­ی تحقیقات علمی و تتبعات تاریخی و غیره می­‌شود. ولی این به معنای درست بودن این یک و نادرست بودن دیگری نیست. اساسا صدق و کذب محصول ساختارهای آن الگو یا نظام فکری است.

اگر ما امروزه در صورت مجروح شدن، سطح زخم را پاکیزه نگه می‌­داریم و محل جراحت را ضد عفونی می­‌کنیم و نه وسیله­ زخم زننده و عامل جراحت را، به این خاطر است که معتقد نیستیم خونی که روی وسیله و عامل زخم و جراحت موجود است تداوم خونی است که در تن و رگ ما است. ولی در هر دو مورد می‌­دانیم که عاملی در کار ایجاد جراحت است؛ و در هر دو مورد می‌دانیم که رفع عامل، منجر به رفع حاصل می­‌شود. همان طور که از آن پزشکی و تفکر به اصطلاح ابتدایی تا این پزشکی و تفکرعلمی و جدید تاریخی مستتر است، فلسفه نیز از این قاعده مستثنی نیست. مساله تقبیح، تحسین یا دفاع از هیچ کدام از این رویه­‌های فکری نیست. مساله فقط این است که حقیقت تابعی است از قلت و کثرت طرفداران آن عقیده. لذا پژوهشی فلسفی نباید تاریخی و زمانمندی خود و مفاهیم خود را نادیده بگیرد.

اساسا مساله این همانی در تاریخ تفکر فلسفه غربی چه تطوری را طی کرده؟ چراکه اینهمانی همواره یکی از موضوعات اساسی و بنیادی در فلسفه بوده است.
مواجهه­ من با مساله­ اینهمانی بر می­‌گردد به موضوعی که در رساله­ کارشناسی ارشدم بدان پرداخته بودم: مکان و سکونت از نظر هایدگر. وقتی که مشغول بحث و  تبادل نظر با دکتر داوری اردکانی در مورد مساله­ هویت و مکان بودم، ایشان نکته‌­ای را خاطر نشان کردند که مسیر کلی پژوهشم را تغییر داد. به نظر من هویت با مکان در ارتباط است. هویت یا شخصیت یا چه بودگی ما نیز با اینهمانی یا همان بودن ما. اما از آن­جا که ـ تحت تاثیر فلاسفه­ اگزیستانس و علی الخصوص هایدگر- معتقد بودم که انسان هویت به معنای سنتی کلمه ندارد، لذا به قول دکتر داوری ابتدا باید معلوم کنیم منظور از اینهمانی چیست. در این مسیر ایشان خواندن رساله­ هایدگر با عنوان اینهانی و تمایز را توصیه کردند.

هایدگر در این رساله معتقد است که اینهمانی نزد پارمنیدس خصوصیت یا ویژگی است که وجود را متعین می‌­کند. فهم این نکته به زعم هایدگر نیز بسیار دشوار است. چرا که ما اینهمانی را به برابر بودن هر چیزی با خوش می‌­دانیم: الف مساوی است با الف. من تلاش کردم تا نشان دهم که از طالس تا ارسطو  جریانی در کار بوده است که در نهایت به اصل منطقی اینهمانی ختم شود. همان اصلی که ما امروزه آن را به عنوان یکی از اصول اساسی منطق می­شناسیم و البته می‌دانیم که از این اصل چیز چندانی دستگیرمان نمی‌­شود جز این که هر چیزی با خودش برابر است. آن­چه که ذهن من را بیشتر به خود مشغول می­‌داشت این بود که اگر براستی این اصل اصلی است که تخطی از آن امکان پذیر نیست، پس چرا در تاریخ مردم شناسی، در دستگاه‌­های فکری و اسطوره‌­ای و شعری نمونه­‌هایی هست که هیچ اعتنایی به این اصل نمی‌­شود؟

 ما عموما اینان و این نظام­‌های فکری را اموری ابتدایی و بدوی می­‌دانیم. یعنی کسانی که هنوز پیشرفته نشده و عقب مانده­‌اند. درواقع ما بر اساس این اصل به قضاوت می­‌پردازیم. به طوری که هرکس نتواند این اصل را تشخیص دهد یا به مفاد آن پایبند نباشد را از دایره­ تمدن و عقل خارج می‌­کنیم؛ یا چون پژوهش‌­های روانکاوانه­ فروید طرز تلقی‌­هایی اینچنین را مترادف با بیماری روانی می‌­دانیم. پابندی به مفاد این اصل همچون ملاکی برای عاقل یا دیوانه بودن ما لحاظ می‌­شود. در حالی که اگر معلوم شود این اصل چگونه شکل گرفته است روشن می‌­شود که تنها صورتی از تفکر چنان غالب شده است که دیگر صورت‌­های فکری را منع و طرد می‌­کند؛ زیرا هر چیزی باید با خودش همان باشد و هیچ چیزی نمی‌­تواند هم این چیز خاص باشد و هم چیز خاصی دیگر. لذا انسان، انسان است و پرنده، پرنده. دیگر نمی‌­توان «انسان­‌پرنده» بود.

فلسفه تلاش عقلانی انسان برای تبیین کثرت­‌ها است. برای این منظور ناگزیر است از تحریف واقعیت. به زبان درآوردن واقعیت، چیزی نیست جز جامه و لباس مبدل پوشاندن به تن امور. لذا تلاش متفکران نخستین برای فهم و تبیین عالم و تمنای ایشان برای یافتن ارخه­ عالم، نهایتا در ارخه­ (اصل) اینهمانی «قرار» گرفت. از این پس اصل عالم، این اصل منطقی است که، هر چیزی با خودش برابر است؛ و عالم هم چیزی نیست جز فکر و ذهن منطقی و این اصل هم تبدیل شد به ساختار بنیادین یا ساختار مغزیِ عالم ذهن و منطق. طبیعی است که کسی که به این اصل باور ندارد، همچون کسی است که ساختار ذهنی و مغزی وی دچار ایراد و آسیب است. در قرون وسطی اصل اینهمانی در ارتباط و نسبت با خداوند و جریان خلقت عالم تعریف شد. اگر خداوند تنها موجودی است که هست و  وجود واقعی دارد، پس تکلیف دیگر موجودات چه می‌­شود؟  از آن­جا که موجودات از یک وجود و ماهیت تشکیل شده‌­اند، نمی‌­توانند با خود اینهمان باشند؛ زیرا وجود خود را از جانب خود ندارند بلکه عاریتی و اکتسابی است. موجودی به معنای واقعی کلمه موجود است که بتواند با خود برابر باشد. اما اگر موجودی یا قضیه‌­ای با خود برابر باشد ولیکن موجود نباشد، این به این معنا است که موجود به معنای واقعی کلمه نیست فلذا وجود ندارد و چیزی که وجود نداشته باشد، اینهمان بودن یا نبودن آن محلی از اعراب ندارد. در نتیجه خداوند تنها موجودی است که اینهمان به معنای واقعی کلمه است. موجودات دیگر تنها بخشی از این اینهمانی را به عاریه دارند؛ تنها صورت و شکل منطقی آن را. لذا به همین نسبت هم، وجود دارند و اینهمان هستند. از این لحاظ که چیزی هستند، اینهمان هستند، اما از این لحاظ که اینهمانی و وجود خود را دریافت نموده­اند و افاضه­ی ذات باری تعالی است، اینهمان نیستند و فاقد وجود. این اصل در قرون وسطی شاخص تعیین نسبت موجودات و مخلوقات به خداوند هستند. در دوره­ جدید به جهت تغییر کلی رویه­ فلسفه و فکر فلسفی، بررسی آن نیازمند تتبع و پژوهشی است دقیق و البته و موردی.

چرا هایدگر را برای پرداختن به مساله این همانی انتخاب کردید و او چه تمایزاتی با سایر متفکرین در این حوزه دارد؟
هایدگر برای من همیشه متفکری اساسی بوده است. نحوه­ نگاه و شیوه­ فلسفیدن وی پر واضح است که چه شیفتگانی در سراسر عالم دارد. افسون زبان هایدگر هم یکی از جنبه‌­های قدرتمند فلسفه­ اوست. اما مهم­تر از همه همان طور که گفتم، نحوه­ خاص بررسی فلسفی او است. قبلا توضیح دادم که روند پرداختن من به این مساله چه بود. وجه تمایز بررسی هایدگر از اصل اینهمانی باعث شد تا من این مفهوم را از  ابتدایی‌­ترین اقوام تا ارسطو پیگیری کنم. نتایج این پژوهش و مسیر کم و بیش پر پیچ و خم استدلالات کتاب، باعث شد هر چه بیشتر با جریان فکر و اندیشه و روان آدمی آشنا شوم. آن­چه که هایدگر را از دیگر متفکران در این زمینه برای من متمایز نمود، همان طور که گفتم خوانش کاملا غیر عادی وی از مساله­ اینهمانی بود؛ حال این مساله به کنار که به قول گادامر، هایدگر بعدها از این تز (اینهمانی خصیصه­‌ای است که به نسبت با ان وجود متعین می­‌شود) دست کشید.

دیدگاه هایدگر به اینهمانی در نهایت مخاطب را می‌تواند به چه نتیجه‌ای برساند و به چه سوالی از او پاسخ دهید؟
واقعیت این است که فلسفه­ هایدگر علی رغم توانمندی و قدرت نافذی که چه در کلام و چه در خوانش خود دارد، همیشه آدمی را با نوعی بن بست تنها می‌­گذارد. فلسفه­ هایدگر به نظر من نوعی نبش قبر و گرته برداری از گور خفتگان است. هایدگر با ریشه شناسی که از زبان و لغات می‌­کند، همیشه در پی رسیدن به چیزی است «اصیل» و «حقیقی». با هایدگر ما آن­ قدر به عقب می‌رویم که گاهی راه برگشت را گم می‌­کنیم. البته ممکن است در جواب بگویند، وجود حقیقی‌ترین، اصیل­‌ترین، نهایی‌­ترین­، نهان‌­ترین و پنهان­‌ترین امور است. رویکرد هایدگر چیزی نیست جز حجاب از چهره­ وجود برداشتن. چهره­‌ای که در طول تاریخ و با تفکر آدمی (منطق و تفکر متافیزیکی) پوشیده شده است. به نظر هایدگر «آن چه در نزدیکی است ریشه در دوردست­‌ها دارد» به همین جهت هایدگر ما را تا دوردست­‌ها می‌­برد تا به نزدیک خود آییم و وجود حقیقی و اصیل خود را دریابیم. هایدگر این آموزه­ هوسرلی را نصب العین خود می‌­داند «بازگشت به خود اشیا». لذا با این واکاوی تلاش دارد تا به خودِ «خود» برسد. متفکر و شاعر دو جنبه­ اساسی برای کار هایدگر هستند. یکی چیزی را می­‌نامد و دیگری بدان می‌­اندیشد هایدگر تلاش دارد تا با بازگشت به خود هر چیز و ریشه یابی این نزدیک­ترین در دورترین، شاعری و تفکر را گرد آورد؛ و تفکر خود را بنامد. چرا که وی نیز در نهایت فلسفه را چیزی می­‌داند از جنس اقناع.

فلسفه در خدمت خطابه است. در اثری که در مورد هایدگر در دست تالیف دارم و کماکان بخشی از آن به اینهمانی اختصاص دارد، تلاش می­‌کنم محذورات نگاه هایدگر به هستی را نشان دهم. خواهم گفت که چگونه رویکرد وی به هستی یا به انقلاب در هستی خواهد انجامید یا به سکوت در باب آن؛ این که چگونه در اساس و بنیان رویکرد هایدگر به زبان، یک واقع‌­گرایی خام نهفته است. با همه­ این احوال این پژوهش نیز تبعیت هایدگر در پرده برداشتن از امور و بازگشت به خود چیزها است.