به گزارش فرهنگ امروز به نقل از مهر؛  به همت گروه فلسفه، کلام، ادیان و عرفانِ شورای بررسی متون و کتب علوم انسانیِ پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، نشست مجازی با عنوان «نقد و بررسی ایده‌ی گفت‌وگو و معاصرت بر اساس کتاب گفت‌وگویی میان هگل و فیلسوفان اسلامی» برگزار شد. در این نشست علی‌اصغر مصلح، ان‌شاءالله رحمتی و حمید طالب‌زاده سخنرانی کردند.

در ابتدای جلسه حسین هوشنگی، دبیر علمی نشست، با بیان مقدمه‌ای کتاب طالب‌زاده را یک رخداد فلسفی قلمداد کرد که بحثِ گفت‌وگو و معاصرت را به شکلی فلسفی پیش کشیده است.

در ادامه علی‌اصغر مصلح این کتاب را مصداق گفت‌وگو با تکیه بر معاصرت دانست و گفت: برخلاف بسیاری از پژوهش‌های مدعی گفت‌وگو و تطبیق که یکی از طرفین آن ساخته مؤلف هستند، در این پژوهش به‌خاطر تسلط مؤلف بر فلسفه‌ی غرب و فلسفه‌ی اسلامی با گفت‌وگویی واقعی طرفیم. البته همان‌گونه که خود مؤلف هم توجه داشتند، این گفت‌وگو، یک گفت‌وگو از گفت‌وگوهای ممکن است، چرا که گفت‌وگوی پایانی وجود ندارد.

وی معاصرت را ویژگی تفکری که با اکنون روبروست، توصیف کرد و افزود: ما از فیلسوفان بزرگ آموختیم که فلسفه با زمان نسبت دارد، یا زمانِ مفهومی‌شده است، یعنی همان به مفهوم درآمدن زمانه. پناه‌بردن به گذشته‌ای مألوف یا فراتاریخ و فرازمان از سوء‌تفاهم‌ها در مورد معاصرت است. معاصرت به معنای پذیرفتن اندیشه‌های معاصر نیست بلکه به معنای درافتادن با پرسش‌های معاصر است. بر این اساس، معاصربودن به معنای پذیرفتن نسبی‌گرایی، نیهیلیسم یا پایان فلسفه نیست، بلکه همان روبه‌رو شدن با مسائل نامفهوم اکنون است که باید مفهوم شود، مانند فضای مجازی و ... .

مصلح، کار طالب‌زاده را پرداختن به معاصرت بر اساس وجود در یک سنت دانست و گفت: مقصود از سنت در این‌جا، سنت صدرایی است، یعنی کتابی است که در جهانی مأنوس با نهایه‌الحکمه و رساله‌الولایه نوشته شده ولی هم‌چنین دغدغه‌ی اکنون نیز دارد. گفت‌وگو عرصه‌ی وجود انسانی است که به معنایی وجود او دو شقه و دو بخش شده و دو نسبت دارد و می‌خواهد این دو را به‌هم ربط دهد. گویا دو جهان در متفکر به‌هم می‌رسند. دکتر طالب‌زاده می‌خواهد بگوید این امر شدنی است و می‌شود به این سنت، روح جدید ببخشم یا خود سنت روح جدیدی ایجاد کند، درحالی‌که این شقاق به‌وجود آمده است. مثلاً صیرورت هگل و ملاصدرا را با هم به اندیشه دربیاوریم.

مصلح در پایان سخنانش یادآور شد: ما هنوز در حال هجی‌کردن گفت‌وگو هستیم، یعنی معنایی اخلاقی از آن می‌فهمیم، یعنی رعایت دیگری و مقداری از این معنا فراتر می‌رویم. اما گفت‌وگو به معنای امروزی، فراروی از فلسفه‌های معاصر و سنتی است. به عبارت دیگر، هر فلسفه‌ای که در زیست جهانی شکل گرفته نباید دیگری را نادیده بگیرد یا به موضع خودش تقلیل دهد. اکثریت فیلسوفان مدرن هم جوهره‌ی اندیشه‌ی گفت‌وگو را نداشتند. به‌همین جهت حتی در فلسفه‌ی غرب هم چنین معنایی کاملاً بروز نکرده است. در جهان امروز، اگر همه باید با هم زندگی کنیم، یعنی همه مجال زیستن و گفت‌وگو دارند و باید دریافت خود را مفهومی کنند که می‌شود همان چیزی که به فلسفه‌ی میان‌فرهنگی مشهور شده است. بدون معاصرت، گفت‌وگو شکل نمی‌گیرد و گفت‌وگو باید بر سر مسائل امروزی باشد. در جریان کرونا بیشترین نمود گفت‌وگو را شاهد بودیم و بیشترین گفت‌وگو را کردیم. بزرگترین گفت‌وگو الان در سراسر زمین در حال انجام است.

در ادامه ان‌شاءالله رحمتی در مورد گفت‌وگو و معاصرت گفت: منظور از گفت‌وگو چیزی از نوع مذاکره نیست که به یک سازش برسیم. حتی از باب کنجکاوی هم نیست که ببینیم دیگران چه‌گونه فکر می‌کنند و در دنیا چه می‌گذرد. به عبارت دیگر، نوعی مطالعه مردم‌شناسانه هم نیست. هدف گفت‌وگو، کشف حقیقت، تصحیح فهم و کشف افق‌های نو است.

وی درباره‌ی معاصرت و زمانه توضیح داد: معاصرت به معنای فرزند زمانه بودن و پذیرفتن چارچوب‌ها و فهم زمانه نیست. بر این اساس است که فیلسوف همرنگ جماعت نیست بلکه زمانه‌ساز است. لذا می‌تواند به اصلاح و برهم زدن اجماعات زمانه بپردازد. هایدگر در «درآمدی به متافیریک» می‌گوید، فلسفه نابه‌هنگام است، یعنی باب روز نیست بلکه معیار خود را بر زمانه تحمیل می‌کند. این سخن او در سنت ما هم قابل پیگیری است. سهروردی می‌گوید، من فلسفه‌ی ایران باستان را احیا کردم ولی کسی بر من فضل تقدم ندارد. او زمانی فلسفه‌ی ایران باستان را احیا می‌کند که زمانه چنین فلسفه‌ای را نمی‌فهمید. لذا فلسفه می‌تواند بسیار از زمانه‌ی خود جلوتر باشد و در زمانه‌ی خودش طنینی پیدا نکند. البته این حرف به معنای فکر کردن در خلاء هم نیست.

رحمتی به دو نمونه گفت‌وگو در فرهنگ ایرانی-اسلامی اشاره کرد و گفت: «میرفندرسکی» به‌طور جدی با سنت‌های هندی گفت‌وگو کرده است. گویا تنها هم نبوده و گروهی داشته است. همچنین عمادالدوله بدیع‌الملک‌میرزا که هم فلسفه‌ی اسلامی می‌دانسته و هم به فلسفه‌ی جدید علاقه‌مند بوده است، سؤالاتی از آقاعلی مدرس‌زنوزی می‌پرسد که نتیجه‌ی آن کتاب بدایع‌الحکم می‌شود. حاصلِ گفت‌وگوی عمادالدوله شاید امروزه خنده‌دار به‌نظر برسد، زیرا نسبت به چرخش معرفتی (epistemic turn) بی‌اطلاع است. اما کار میرفندسکی چنین نیست، چون گفت‌وگویش با عالَم هندی است که شبیه عالم ماست. امروزه گفت‌وگو با فلسفه‌های جدید دشوار است. درسی که از ترجمه آموخته‌ام این است که گاهی معادلی مناسب حتی برای پربسامدترین اصطلاحات نداریم، مانند سوژه، سکولاریم، نیهیلیسم و حتی ایدئالیسم. لذا باید در این گفت‌وگو قائل به تفصیل شد. یعنی برخی جاها گفت‌وگوی ما با فلسفه‌ی جدید به معنای «تعرف الاشیاء باضدادها» است، یعنی در مواجهه با فلسفه‌های دیگر، فلسفه خودمان را بهتر می‌فهمیم. در سطح دیگر مثلاً با فلسفه‌های تحلیلی هم می‌توان گفت‌وگو کرد، زیرا در فلسفه‌ی ما وجه دیالکتیکی پررنگی و مباحث تحلیلی وجود دارد، مثلاً در فلسفه‌ی دین و آن‌جا که فلسفه‌ی دین نوعی الهیات فلسفی می‌شود، چنین ظرفیتی هست.

پس از رحمتی، حمید طالب‌زاده با تأیید سخنان مصلح درباره‌ی با دیگری فکرکردن و به رسمیت شناختن دیگری و مطالب رحمتی درباره‌ی نابه‌هنگام بودن فلسفه، درباره‌ی فلسفه، معاصرت و گفت‌وگو سخن گفت.

طالب‌زاده توضیح داد: افلاطون در زمانه‌ای می‌زیست که آتن دیگر قوت قبلی را نداشت و سوفسطائیان مجال بروز کرده و فلسفه را به حاشیه برده بودند. در این هنگام، افلاطون بنیاد مابعدالطبیعه را می‌گذارد و از حقیقتی صحبت می‌کند که در حال از دست رفتن بود. فیلسوف به گسیختگی و بی‌پایگی در بنیاد فلسفه توجه می‌کند و البته هیچ کس به اندازه‌ی فیلسوف به این امر توجه نمی‌کند. فیلسوف برای این‌که دوباره شیرازه را به زندگی عالم برگرداند، متوجه لوگوس عالَم می‌شود و با توجه به لوگوس، متوجه آرخه می‌شود و براین اساس است که علوم دیگر ممکن و بنیان‌گذاری جدید می‌شود. فیلسوف با این بنیان‌گذاریِ جدید، کار نابه‌هنگام می‌کند. فیلسوف از وضع انضمامی و دیدن گسست است که چنین بنیان‌گذاری می‌کند. سپس ارسطو پدید می‌آید و بنیان‌گذاری افلاطون را نمی‌پذیرد، زیرا پیامد سیاسی بنیان‌گذاری افلاطون را نمی‌پذیرد. ارسطو معتقد بود بنیانِ افلاطون، دوستی را از مدینه حذف کرده است. لذا بنیان‌گذاری جدید می‌کند و آرخه جدیدی کشف می‌کند که همان صورت است. ارسطو هم نابه‌هنگام و تاریخ‌ساز است.

وی فلسفه را امری در متن امور انضمامی دانست که در عین حال از عادات گذر می‌کند و به لوگوس رجوع می‌کند تا متوجه آرخه شود.در جهان اسلام هم چنین است. مدتی پس از وحی اسلامی کلام پدید آمد، اما در پراکندگی، گسست و تفرقه بود تا اینکه فارابی بنیان‌گذاری کرد. فارابی درست در متن معاصرت و در مواجهه با لوگوس به ارتباط بین افلاطون و ارسطو پی می‌برد و واجب الوجود و موجود به‌ما هو موجود بنیاد فکر او می‌شود. بر این اساس، فلسفه‌ی اسلامی هم نابه‌هنگام است. اما متأسفانه به‌تدریج حکمت عملی از فلسفه‌ی اسلامی رخت برمی‌بندد و حکمت نظری هم به انتزاعی‌ترین شکل خود درمی‌آید. فلسفه‌ی اسلامی به شرح و آموزش و تعلیم (دکترین) تبدیل شد. بر این اساس، ربطش با زندگی کم شد.

طالب‌زاده گفت‌وگویی که در کتابش مطرح شده را به این معنا دانست که باید تحولی اتفاق بیفتد و فلسفه‌ی اسلامی باید با مسائل جدید مواجه شود.

وی در پایان سخنانش گفت: ما باید با فلسفه‌ی غرب مواجه شویم، چون فلسفه، صورتِ تمدن غرب است. باید خودمان را بازسازی کنیم و باید به متن حیات برگردیم و با مسائل امروزی مواجه شویم. هدف از گفت‌وگو این بوده که مجدداً مبانی خود را بازاندیشی کنیم.