فرهنگ امروز/ زهرا نبوی:نشست «عصری با سهروردی» در روز سه شنبه 31 تیرماه و در آستانه «روز بزرگداشت سهروردی» در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار شد. در این جلسه برخی آرا و افکار سهروردی، یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفان اسلامی، با حضور دکتر ضیا موحد و دکتر محمود یوسف ثانی به بحث و گفت‌وگو گذاشته شد. متن کامل سخنان دکتر موحد منتشر شد و متن پیش رو، سخنان دکتر یوسف ثانی در این نشست است:

دکتر محمود یوسف ثانی: مطالبی که آقای دکتر موحد فرمودند عمدتاً در مورد منطق صورت و صورت منطق بود. من می‌خواهم درباره منطق ماده از نظر سهرودی چند کلمه‌ای  خدمتتان عرض کنم. مباحث منطقی از گذشته‌ها به دو بخش منطق صورت و منطق ماده تقسیم می‌شد. در حکمت اسلامی هم این قاعده برقرار بود و تا پایان مباحث قیاس، مباحث منطق صورت بود و از آن‌ به بعد مباحث منطق ماده مطرح می‌شود. ماده هم گاهی در مقابل معنا است که این‌جا مراد نیست، گاه در مقابل صورت است که در واقع به همان معناست. منطق ماده یعنی منطق به لحاظ معنا یا معانی‌ای که ما در استدلال‌ها ازشان استفاده می‌کنیم. منطق همان‌طور که درباره صورت استدلال‌ها سخن می‌گوید بخشی هم دارد که درباره ماده استدلال‌ها مباحثی را مطرح می‌کند. چون در منطق تصور بر این بوده که ما باید به ابزاری مجهز باشیم که از خطای در فکر هم در قسمت صورت و هم در قسمت ماده در امان بمانیم.

همان‌طور که منطق صورت، صورت‌های استدلالی را در قیاس، استدلال و تمثیل خلاصه می‌کند، و بیشتر از همه درباره قیاس سخن می‌گوید منطق ماده هم پنج بخش دارد؛ یعنی بر اساس هدفی که منطق‌دان تعقیب می‌کند پنج نوع استدلال و معانی را در استدلال به کار می‌برد و استفاده می‌کند که از قدیم این‌ها را به نام صناعات خمس می‌شناختند (حالا این‌که تمام صناعات خمس متعلق به ارسطو است یا نیست، بحث تاریخی نمی‌کنم که قطعاً به این نحو که حکمای ما آن را در آثار ارسطو مطرح کردند وجود نداشته و به تدریج ایجاد شده تا در نهایت چیزی به نام صناعات خمس پیدا شده است). صناعات خمس چه چیزهایی هستند؟ اول صنعت برهان است که بسته به هدفی که فرد در برهان داشته باشد تعریف می‌شود. چون در برهان ما دنبال کشف حقیقتیم تا به آن‌ چیزی برسیم که مطابق واقع باشد. بنابراین در برهان باید از موادی استفاده کنیم که ما را به کشف واقع برسانند. صنعت دوم جدل است که هدفش قانع کردن و اثبات طرف مقابل در مباحثه و گفت‌وگو است. صنعت سوم خطابه است که هدفش اقناع مخاطبان است بدون این‌که بخواهد از آن‌ها چیزی بگیرد و بر علیه آن‌ها استدلال کند. صنعت چهارم مغالطه است که هدفش به غلط انداختن شنونده است و صنعت پنجم صنعت شعر است. در این صنعت‌ها از چه نوع ماده‌ای باید استفاده کنیم که به هدفی که در آن صنعت تعیین شده برسیم؟

حکما قضایا را بر اساس موادشان به انواعی تقسیم کرده‌اند و گفته‌اند چه موادی برای چه کسانی است. مثلاً کسی که می‌خواهد در استدلال به حقیقت یا یقین که قطع مطابق واقع است دست پیدا کند یا کسی که می‌خواهد طرف مباحثه را خاموش کند از چه موادی باید استفاده کند و ... آن‌ها مضامین و محتوای قضایا را به دسته‌جاتی تقسیم کردند؛ برای صنعت برهان شش ماده، برای صنعت جدل چهار ماده، برای خطابه همین‌طور و نهایتاً برای صنعت شعر یک ماده در نظر گرفتند. موادی که در صنعت برهان از آن‌ استفاده می‌شود به 6 قسم تقسیم شده که از آن‌ها با نام‌های اولیات، مشاهدات، مجربات، متواترات، محسوسات و قضایا قیاساتها معها یاد می‌شود. که کمابیش از اسامی‌شان می‌توان به معانی‌شان پی برد؛ اولیات قضایایی است که انسان به محض شنیدنشان محتوا و مضمون آن‌ها را تصدیق می‌کند و به یقین می‌رسد. یا مجربات قضایایی هستند که از تجربه حسی حاصل می‌شود. با حس می‌توان به محسوسات ‌رسید و... سهروردی در بین مواد قضایا عمدتاً به ماده دو قسم از صنایع ـ ماده برهان و ماده شعر ـ بیشتر پرداخته و روی آن‌ها کار کرده است. که معلوم می‌شود از بین صناعات منطقی این دو برایش اهمیت زیادی داشته. درباره صنعت برهان به لحاظ مواد قضایا چه کار کرده؟ سهروردی خیلی جاها سعی دارد کثرت مباحث منطقی را کم کند و آن‌ها را در عناوین جامع‌تر و کلی‌تری جا دهد. بر این اساس قطعاً فیلسوف وحدت‌گرا و وحدت‌نگری است. و بسیار به دنبال کاستن از کثرات و افزودن بر وحدات است. کار اولی که کرده در زمینه همین مواد برهان است. آن 6 قسم را که حکما گفته بودند و تقریباً هم سکه رایجی بود و همه پذیرفته بودند، در دو سه عنوان خیلی جامع‌تر جمع می‌کند. و البته که این کار را بیهوده و بی‌مبنا انجام نمی‌دهد. استدلال دارد برای این کار که من به آن اشاره می‌کنم.
همان‌طور که می‌دانیم یکی  از اقسام اولیات  است و یکی قضایا قیاساتها معها که به آن  فطریه القیاس هم می‌گویند. اولیات قضایایی هستند که تا بشنویم تصدیق می‌کنیم. و فقط همین‌قدر تصور موضوع و محمول برای تصدیق کافی است. قسم قضایا قیاساتها معها قضایایی هستند که از نظر منطقی صرف تصور موضوع و محمولشان برای تصدیق به مضمون آن‌ها کافی نیست و همیشه یک قیاسی باید همراه این‌ها باشد. اما این قیاس همیشه در ذهن ما هست و لازم نیست آن را از بیرون ببینیم و با آموزش به دست بیاوریم. قیاسی که مضمنون آن قضایا را اثبات می‌کند همیشه آماده داریم. برای این گفته دو مثال می‌زنند.

در مورد اولیات می‌گویند هر کلی از جزء خودش بزرگ‌تر است. اگر کسی معنی کل و جزء را بفهمد به محض شنیدن این قضیه آن را تصدیق می‌‌کند. این تقریباً قابل فهم است و ما قبول داریم می‌تواند جزو اولیات باشد. حالا این‌که تعداد آن‌ها چند تا است و محل وفاق هست یا نیست بماند. اما فعلاً این یک نمونه را داریم و این یک نمونه را هم قبول می‌کنیم. در مورد قضایا قیاساتها معها می‌گویند قضیه «دو، نصف چهار است» قضیه‌ای نیست که ما تا آن را شنیدیم مضمونش را تصدیق کنیم. باید همراه آن یک قیاس اثباتی باشد تا آن را اثبات کند. قیاس اثباتی «دو نصف چهار است» چیست که در ذهن ما همیشه حاضر است و باید در کنار این قضیه باشد و آن را اثبات کند. می‌گویند دو عددی است که چهار به آن و چیزی مساوی آن تقسیم می‌شود. این صغرای مسأله است. هر عددی که چهار به آن و چیزی مساوی آن تقسیم شود نصف چهار است. بنابراین دو نصف چهار است. حالا شما را به خدا، دو نصف چهار است را زودتر می‌فهمید یا این دو قضیه‌ای که من خواندم؟
شیخ اشراق همین‌جا به همین مثال هم اشکال وارد می‌کند؛ می‌گوید اصلاً این چیزی که شما گفتید چیزی به آن و مساوی آن تقسیم شود، معنی نسبیت همین است. بنابراین این‌که ما گفتیم دو نصف چهار است شما اطلاع تازه‌ و چیز بیشتری به ما نداده‌اید. پس آن قضایایی که شما به نام قضایای فطریه‌القیاس یا قیاساتها معها ذکر کردید چیزی بیش از همان قسم قضایای اولیات نیست. پس آن دو قسم را ما باید همان اولیات بدانیم. و قسم دیگری تحت این عنوانی که شما می‌گویید نداریم.  دسته دوم شامل حدسیات، مجربات و متواترات است. حدسیات چیزهایی است که ذهن ما به یک‌باره به صدق آن‌ها توجه پیدا می‌کند. مثلاً اگر کسی از دور ببیند کشتی‌ای دارد می‌آید که ابتدا دماغه کشتی پیدا می‌شود و تدریجاً بقیه کشتی دیده می‌شود ممکن است با دیدن همین منظره به این پی ببرد که زمین مسطح نیست و کره است. این مثالی است که برای حدسیات زده‌اند. که ذهن ما به محض دیدن اتفاقی به قضیه‌ای منتقل شود. مجربات قضایایی هستند که چند بار تجربه می‌کنیم. مثلاً فلان دارو را چند بار می‌خوریم و آثارش را می‌بینیم و می‌گوییم پس این دارو این خاصیت را دارد. متواترات قضایایی هستند که مکرراً از افراد مختلف می‌شنویم و بر اثر تکراری که برای ما واقع می‌شود به مضمون آن قضایا اعتقاد پیدا می‌کنیم.
سهروردی این هر سه قسم را تحت عنوان حدسیات جمع می‌کند. می‌گوید ما در تجربیات هم نهایتاً از یک حدسی استفاده می‌کنیم. که با این‌که موارد جزئی‌ای را دیده‌ایم یک‌دفعه آن را به یک مورد کلی تعمیم می‌دهیم. می‌گوییم هر چیزی مثلاً این خاصیت را دارد. هر آسپرینی این خاصیت را برای خون دارد. حرف قدما این بود که ما در مجربات یک کُبرایی را از خارج اضافه می‌کنیم به نام این‌که دائمی و اکثری نیست. و این حادثه دائماً دارد اتفاق می‌افتد. بنابراین  اتفاقی نیست. اتفاقی که نبود یعنی علتی در کار است. علت که در کار بود یعنی یقین‌آور است. سهروردی با این بیان انگار در مورد مجربات هم معتقد است تا یک اشراقی از سوی نفس صورت نگیرد و یک حدس قوی‌ای برای نفس پیدا نشود، عبور از این جزئیات به آن قاعده کلی قابل قبول نیست. در متواترات هم به همین شکل عمل می‌کند. صرف این‌که چند نفر برای ما نقل کنند و نفس ما ساکت بشود و قبول کند محتوای آن قضیه متواتر را نمی‌توان باز نتیجه قطعی گرفت که این قضیه صادق است. چه دلیلی دارد که این قضیه حتماً درست است.
سهروردی این‌جا هم می‌گوید باید یک حدسی از نفس واقع شود. ولی توضیحش این است؛ می‌گوید یک کثرتی اتفاق می‌افتد، وجود پیدا می‌کند که آن کثرت مبنای حدس ما می‌شود. در یک‌ جا کثرت شهادات است، مثل متواترات. در یک جا کثرت قرائن است مثل حدسیات و در یکی کثرت مشاهدات است مثل مجربات. پس کثرت قرائن، کثرت شهادات و کثرت مشاهدات در هر کدام اتفاق می‌افتد و ذهن ما با دیدن این کثرات به یک‌باره انگار برایش یک اشراقی حاصل می‌شود و حدسی می‌زند که به محتوای این قضیه به نحو کلی ازعان کند و بپذیرد. بنابراین شیخ اشراق در قسمت جمع‌بندی این قضایا می‌گوید ما به 6 قسم احتیاج نداریم. سه قسم اولیات، حدسیات و مشاهدات کافی است (مشاهدات به معنی محسوسات، محسوسات باطنی و محسوسات خارجی). این را در مورد مواد قضایی انجام می‌دهد.
اما بحث دیگری هم دارد که مربوط به مادی‌اش است. همان‌طور که می‌دانید  بین صناعات پنج‌گانه‌ای که برشمردم مخیلات، ماده صنعت شعر را تشکیل می‌دهد. آن چیزی که شعر را شعر می‌کند، خیال‌انگیزی محتوای قضایا و جملاتی است که در شعر گفته می‌شود. فارغ از این‌که وزن داشته باشد یا نداشته باشد. این وزن داشتن را دیگر حکمای اسلامی و مسلمین بعدها خیلی به آن تقید پیدا کردند (غیر از وزن قافیه را هم اضافه کرده‌اند) که از عبارت کلام موزون مقفای مخیل استفاده می‌کنند. ولی ارسطو، بنیان‌گذار این مباحث، فقط کلام خیال‌انگیز را شعر می‌داند. فارغ از این‌که وزن و قافیه‌ای هم در آن باشد یا نباشد. در ضمنِ مواد قضایا اگر شما سخنان منطقی را تعقیب کنید آن ماده‌ای که خیلی کم‌اهمیت تلقی می‌شود و در پایان این مواد هم همیشه یادآوری می‌شود و در موردش بحث می‌شود مخیلات است. چون به عقیده حکما مخیلات اصلاً برای ما تصویر ایجاد نمی‌کند. همه مواد دیگر، مشهورات، مسلمات، مظنونات و .... همه تصدیق به درجاتی ایجاد می‌کنند. اما به عقیده حکما مخیلات اصلاً تصدیق ایجاد نمی‌کند بلکه در ما نسبت به چیزی رغبت یا نفرت و کراهت ایجاد می‌کند. این غایت حرفی است که آن‌ها در عموم کتاب‌های منطقی می‌زدند. و خب بعضی جاها هم بحث‌ها و تفصیلاتی می‌دادند. بنابراین مخیلات تصدیق‌ساز نیستند و فقط خیال‌انگیزند. و به یک معنایی ارزش اطلاع‌رسانی و منطقی هم ندارند. حالا سهروردی  تقریباً در همه آثارش به همین نحو، درباره مخیلات همین را می‌گوید، جز در یک‌جا. در منطق مطارحات حرف‌های عجیبی درباره مخیلات طرح می‌کند که طبق مطالعاتم به این دلیل که تا به حال در دسترس نبود و در مورد آن مطالعه نمی‌شد  کم‌تر به آن توجه شده است. البته حرف‌هایش بیش از آن‌که مهم باشد عجیب است. و من فقط به واسطه عجیب بودنش آن را نقل می‌کنم.
آن‌جا می‌گوید به نظر من بعد از قضایای ضروری که در برهان استفاده می‌کنیم ارزش بعدی بلافاصله برای مخیلات است ـ برعکس دیگران که مخیلات را در آخر قرار می‌دادند. سهروردی می‌گوید این‌ حرف ما که بعد از ضروریات و یقینیات، مهم‌ترین ارزش مخیلات است شاید باعث اعتراض اصحاب حکمت عامیه شود که چطور شما برخلاف دیگران که مخیلات را برده‌اند ته این جدول، این جایگاه را به آن داده‌اید. سهرودی می‌گوید ما در جواب آن‌ها چیزی می‌گوییم که غیظ آن‌ها را بیشتر تحریک کند (و رُبّما نَغیظَهُم اکثر)! می‌گوییم اصلاً مخیلات به لحاظی از ضروریات هم مهم‌تر است. بعد می‌گوید این مخیلات نه تنها از ضروریات مهم‌تر است بلکه نفع بسیار زیادی هم دارد. خب معلوم است دارد حرف عجیب و غریبی می‌زند. خودش هم متوجه است. و طرح اشکال می‌کند که اگر از ما بپرسند استدلالت برای این‌ ادعایی که می‌کنی چیست، ساکت می‌شویم و جوابی نمی‌دهیم؛ آدم هرچه می‌داند نباید بگوید که (و اِن تویِبنا بِبَیانِ هذا سَکَتنا فَلَیسَ کُلُ ما یُعلَمُ یُبابٍ)! و ادامه می‌دهد حالا ممکن است ساکت هم نشویم، یه چیزی بگوییم. و چیزهایی می‌گوییم که با حرف‌های آن‌ها هماهنگ و همراه باشد. و بعد حرف‌های آن‌ها را قبول می‌کنیم! اما در واقع حرف دلمان چیز دیگری است و نگهش می‌داریم و آن را پنهان می‌کنیم (مثل کسانی که می‌خواهند تقیه کنند. از آن‌ها می‌پرسند افضل مردم بعد از پیغمبر چه کسی است، می‌گوید من بِنتُه فی بِیتِه. کسی که دخترش در خانه او است. دختر چه کسی در خانه چه کسی؟! اگر دختر را به دختر پیامبر نسبت بدهی، کسی که دختر پیامبر در خانه او است، امیرالمومنین است. اگر دخترِ در خانه را مقصود بگیرید، کسی که دخترش در خانه پیامبر است، ابوبکر است.) حالا شیخ اشراق مثل این‌که دارد تقیه مذهبی می‌کند. و سپس می‌گوید البته اگر کتاب‌های ما‌ را خوب خواندند و با مباحث آشنا شدند و حکمای ما را خوب شناختند، اگر ما آن‌ها را اهل یافتیم ممکن است یک حرفی از حکمت به آن‌ها بگوییم. بعد ادامه می‌دهد اما اگر ادامه دادیم و رسیدیم به جایی که چیزی نمی‌دانستند جو را متشنج می‌کنیم و تشویش وقت ایجاد کنیم و یقه آن‌ها را می‌چسبیم! سهروردی این پنج روش را در پاسخ به کسانی به کار می‌برد که از او می‌پرسند چرا مخیلات اهمیت دارند!

به هر حال به نظر می‌رسد این مسأله بیشتر یک امر پراگماتیستی است. سهروردی انگار دارد می‌گوید روش برخورد با این‌ دسته از افراد همین است، نه این‌که واقعاً بخواهد بگوید چرا مخیلات اهمیت دارند. او در واقع با این حرف‌ها می‌خواهد تأملی بر ‌انگیزد و به نظر می‌رسد ورای این مواجهه و برخورد یک مطلب سنگینی وجود دارد که اگر بخواهد آن را عرضه کند، یا به زحمت می‌افتد یا تبعات خطرناکی دارد و بنابراین از اظهار آن‌ها خودداری می‌کند. و هیچ نمی‌گوید. در جاهای دیگر هم، لااقل آن‌قدری که من جست‌وجو کردم، هیچ‌چیز نگفته است در مورد این‌که مخیلات آن‌قدر اهمیت دارند که ما باید برایش جان‌فشانی کنیم و دروغ بگوییم و تقیه کنیم و اظهار خلاف واقع کنیم.
نکته بعدی این است که همان‌طور که می‌دانیم شیخ اشراق به عنوان فیلسوف عالم مثال شناخته می‌شود. این‌که عالم مثال برای شیخ اشراق چه کارکردی دارد. این یک دامنه وسیعی دارد که غیر از این‌که می‌خواهد این عالم را اثبات کند. در واقع اثبات عالم مثال به این دلیل برایش مهم است که می‌خواهد با اثبات آن چیزها و رویدادهایی را توجیه کند. و در قسمت‌هایی از آثارش به این نکته‌ها اشاره کرده یعنی نشان داده که عالم مثال برایش چه اهمیتی دارد و خیال انسانی که وقتی با آن عالم مثال مرتبط شد موفق به کشف حقایقی نسبت به طبقه‌ای از موجودات و رویدادهای این عالم می‌شود؛ با توجه به تبییناتی که او از احوال انسان خصوصاً آن‌چه در خواب و رویا برای انسان پیش می‌آید یا در تصرفاتی که نفس می‌تواند در نفوس دیگران بکند و یا در الهامات و کشفیاتی که برایش واقع می‌شود. البته این‌ها توضیح فلسفی دارد و من غرضم نیست در این مجال آن‌ها را توضیح بدهم. شیخ اشراق توضیح و توجیه بسیاری از چیزهایی را که در سه نهاد عرفان و تصوف، هنر و دین هنرمندان و انبیا و اولیا و عرفا به آن نائل می‌شوند ناشی از اتصال آن‌ها با عالم مثال می‌داند. یا این‌که ملاحظه صورت‌ها و معانی‌ای است که در این عالم وجود دارد و آن‌ها با ابزارهایی، چه ریاضت‌های شرعی چه احیاناً گاهی با ریاضت‌های دیگر یا با پیمودن روش‌های خاصی، موفق می‌شوند با آن عالم ارتباط برقرار کنند و از آن عالم حقایقی را دریافت کنند و در نهایت در قالب و صورت هنر یا برخی مباحث عرفانی عرضه کنند. به نظر می‌آید آن‌جایی که بیش از همه برای شیخ اشراق اهمیت داشته و در عین حال بیان آن برایش با خطر همراه است پیوند زدن برخی یا مرتبه‌ای از حقایق دین که بر مؤمنین عرضه می‌شود با عالم مثال و خیال است. که آن‌چه پیامبر در قالب تمثیلات و تشبیهات و ضرب‌الامثال و این‌ها و حتی بسیاری از تصویرهایی که در متون دینی از عوالم اخروی برای انسان عرضه شده  ناشی از تجلی آن حقایق عقلی است بر عالم مثال و نهایتا بر مذهب آن عالم مثال که قوه خیال پیامبر باشد. البته این خیال با خیال‌بافی یکی نیست. خیال‌بافی وقتی است که جسم تحت تأثیر قوای نفسانی‌اش مثل واهمه صوری را از هم ترکیب یا از هم تفسیر می‌کند. به نظر شیخ اشراق اگر نفس توانست از سیطره قوای نفس مثل واهمه خارج شود و ریاضت بکشد و تهذیب شود قابلیت پیدا می‌کند با یک عالم نیمه مجربی به نام عالم مثال مرتبط شود و حقایق را از آن‌جا دریافت کند. این برای افراد عادی است. برای انبیا حقایق از طریقی دیگر عرضه می‌شود. اول بر قوه قدسیه عقل آن‌ها و بعد این در مرتبه نازل‌تر می‌آید در قوه مخیله آن‌ها که  متناظرند با حقایق عالم مثال و آن‌ها احیاناً در قالب صور و تمثیلات و ضرب‌الامثالی برای ما بیان می‌کنند. شاید بیان این مطلب به این وضوحی که من عرض کردم  تبعات هم دارد (هرچند من هم ملاحظات شیخ اشراق را دارم و خیلی جلو نمی‌روم. و تا همین‌جا هم شاید بیانش در هر دوره‌ای یا از سوی هرکسی بی‌خطر و بی‌مخاطره نباشد). گرچه این حرف ریشه در فارابی دارد ولی شیخ اشراق با بسطی که به عالم مثال داده است و کارکردهای مختلفی که برای عالم مثال و خیال انسانی در نظر می‌گیرد ممکن است که این چیزها پس پشت ذهنش بوده که حاضر نیست صراحتاً توضیح دهد که چرا مخیلات به منزله صوری که از عالم مثال اخذ شده‌اند و بر شنوندگان عرضه می‌شوند از نظر او این‌همه اهمیت دارد.
نکته بعدی و عجیب این است که در برخی از کتاب‌ها  مثل معجم الأدباء در دو سه جا بعد از اطلاق صفت «فیلسوف» به سهروردی صفت دیگری که برای شیخ اشراق به کار بردند، «شاعر» است. که معلوم می‌شود شیخ اشراق زمانی به عنوان شاعر شناخته می‌شد و شعرش بین مردم پخش بوده. الان هم اگر تذکره‌ها و کتاب‌ها را بگردید ابیات متفرقه‌ای به فارسی و قصاید و غزلیاتی به نام شیخ اشراق پیدا می‌کنید. اخیراً هم نسخه‌ای در یک مجلد در کتابخانه استامبول پیدا شده که شعرهایی به زبان ترکی است. بنابراین شیخ اشراق ظاهراً خودش اهل شعر و توجه به این ماده مخیلات بوده. او یک قصیده معروف دارد که اخیراً در مطالعاتم دیدم بسیاری از اهل طریقت در کشورهای اسلامی این قصیده را زمزمه می‌کرده‌اند و الان هم در مجامع خودشان آن را می‌خوانند و به نظرشان قصیده دلنشین و زیبایی ‌آمده. هرچند عربی سروده شده ولی خیلی فصیح و روشن است. چند بیت را می‌خوانم و مختصر ترجمه می‌کنم:

ﺃﺑﺪﺍ ﺗَﺤِﻦُّ ﺇﻟﻴﻜﻢ ﺍﻷﺭﻭﺍﺡ/ روح‌ها پیوسته به شما مشتاقند.

ﻭ ﻭِﺻﺎﻟُﻜُﻢ ﺭَﻳﺤﺎﻧُﻬﺎ ﻭ ﺍﻟﺮﺍﺡُ/ وصال شما گل آن‌ها و مل آن‌ها است.

ﻭ ﻗُﻠﻮﺏُ ﺃﻫﻞِ ﻭِﺩﺍﺩِﻛُﻢ ﺗَﺸﺘﺎﻗُﻜﻢ/ قلب‌های اهل محبت شما مشتاق شما است.

ﻭ ﺇلی لَذیذِ ﻟِﻘﺎﺋُﻜُﻢ ﺗَﺮﺗﺎح/ و [قلب‌های اهل محبت شما] پر می‌کشد به سمت دیدار لذت‌بخش شما.

ﻭا رَحمَتاً ﻟِﻠﻌﺎﺷﻘﻴﻦ تُکلفوا / خدا به عاشقین رحم کند، بهشان گفته‌اند عشقت را انکار کن.

ﺳَﺘﺮَ اﻟﻤﺤﺒﺔ و اﻟﻬﻮى ﻓﻀّﺎح/ عشق خودش، خودش را آشکار می‌کند.

ﺑﺎﻟﺴﺮّ إن ﺑﺎﺣﻮا ﺗُﺒــﺎحُ دِﻣـﺎؤﻫــﻢ/ اگر سِر را آشکار کنند خونشان مباح می‌شود.

وﻛَﺬا دِﻣﺎءُ العاشِقَینَ ﺗُـﺒـﺎح/ خون عاشقان مباح است.

...

این قصیده، قصیده بسیار زیبایی است. و البته در نثر هم استفاده شیخ اشراق از زبان شاعرانه و مخیل کم نیست. شاید اول فیلسوف بزرگی است که باب مناجات و سخن گفتن با خدا را در مقام بنده‌ای که  تصویرگری زیادی هم می‌کند، در کتاب‌های فلسفی اعم از مطارحات، حکمت‌الاشراق، کلمه‌التصوف و...  باز کرده. ولی ابن سینا این‌‌گونه نیست. شیخ اشراق اما رسالات و کتاب‌هایش را با خطبه‌های تهمیدیه بسیار لطیفی ـ نه از نوع صوری و کلیشه‌ای آن ـ حکیمانه و در عین حال ذوق‌آمیز بیان می‌کند. و حمد خدا و مناجاتش با او و سنایش بر پیامبر هم همین‌‌طور است.
سخنم را با رباعی‌ای که آن را متعلق به سهرودی می‌دانند پایان می‌برم؛ بخشای هر آن‌که بخت یارش نبود/ جز خوردن اندوه تو کارش نبود/ در عشق تو حالتیش باشد که در آن/ هم با تو و هم بی‌ تو قرارش نبود