فرهنگ امروز/ فاطمه امیراحمدی: کارگاه آموزشی «علم مدرن» با حضور مهدی معین‎زاده و غلامحسین مقدم‎حیدری در بنیاد نخبگان استان تهران برگزار شد. هدف از برنامه‌های فرهنگی بنیاد نخبگان، بر اساس تأکیدات رئیس این بنیاد توان‎مندسازی نخبگان و تقویت مهارت و توانایی‌های ذهنی و عملیاتی نخبگان و برنامه‌های تدوین‌شده است که بر فرهنگ علم و نخبه‌گی، اخلاق علم و نخبه‌گی و نیز میراث فرهنگی تأکید دارد. از این رو کارگاه‌هایی با موضوع خلاقیت و نظریه‌پردازی قرار از در هر ۲ ماه در این مرکز برگزار شود. در اولین کارگاه آموزشی با عنوان «علم مدرن» مهدی معین‎زاده به بررسی «علم مدرن از دیدگاه علوم انسانی» پرداخت که در ادامه مشروح این سخنرانی می‎آید.

مهدی معین‎زاده، عضو هیات علمی گروه علم و دین پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی در ابتدای بحث خود از نقد علم مدرن عنوان داشت؛ علم مدرن یکی از ارکان زیست‌جهان ماست؛ بدین معنی که ما در آن زندگی می‌کنیم، خانه‌های‎مان را بر اساس آن می‌سازیم، بیماری‌های‎مان را بر اساس آن درمان می‌کنیم و کودکان‎مان را بر اساس مبانی برگرفته از علم مدرن تعلیم می‌دهیم و تربیت می‌کنیم. به‌بیان‌دیگر، علم مدرن ما را فرا گرفته است؛ لذا فهم موقعیت فرهنگی ما بدون فهم مختصات علم مدرن ناممکن به نظر می‌رسد.

در ابتدا باید میان نقد و انتقاد افتراق قائل شد، هرچند هر دو از یک ریشه هستند، صبغه‌ی منفی در انتقاد برجسته‌تر است و باید تأکید کرد که مراد از نقد، بررسی و تعیین حدود است نه تأکید بر صبغه‌ی منفی آن. مقصود از علم مدرن علمی است که در ۴ قرن اخیر از دکارت به این‌سو، پیشرفت‌های محیرالعقولی داشته است. و وقتی این علم را از علم قدیم و علم باستانی متفاوت می‌دانیم، بدین دلیل است که ما واقف هستییم بر این‎که این علم مختصاتی دارد که دانایی باستان فاقد آن بود. مراد از نقد علم مدرن فهم این تفاوت‌هاست یعنی فهم آن چیزی که امری همچون علم جدید را از علمی که پیش‌تر بوده است متمایز می‌کند.  احتمالا علم جدید و دانائی قدیم آن‌چنان متفاوت هستند که فقط اشتراک لفظی دارند و شاید ناچاریم که بر علم باستانی، دیگر علم اطلاق نکنیم.

مدرنیته و تندترین نقدها از درون خودش

سه گروه در غرب به نقد علم مدرن پرداخته‌اند. تندترین و متقن‌ترین نقدها بر علم مدرن از درون مدرنیته یا همان علم مدرن سر برآورده است. یکی از نقدها از سوی فلسفه‌ی محض، continental یا فلسفه‌ی قاره‌ای ابراز شد. فلسفه‌ی قاره‌ای در مقابل فلسفه‌ی انگلوساکسون یا بریتانیکا قرار می‌گیرد. فلسفه‌ی کشورهای انگلیسی‌زبان فلسفه‌ی تحلیلی است، به‌بیان‌دیگر فلسفه‌ای که با منطق قرین است و منطق دهلیز و مقدمه‌ی آن است. این فلسفه را تحلیلی، آنالیتیک یا انگلوساکسون می‌گویند، چون بریتانیا که نماد انگلیسی‌زبانی و فلسفه‌ی انگلیسی‌زبان است، جزیره است، به فلسفه‌ای غیر از این فلسفه، قاره‌ای یا بری (در مقابل بحری) اطلاق شده است.

فلسفه‌ی قاره‌ای بیشتر فلسفه‌ی آلمان را شامل می‌شود. تندترین نقدها بر مدرنیته از جانب آلمان صورت گرفته است، این امر سابقه‌ی تاریخی دارد. استقلال‌طلبی آلمان در مقابل سایر قسمت‌های اروپا در برهه‌های تاریخ مشاهده می‌شود. آلمان‌ها آخرین قومی بودند که در مقابل قوانین امپراتوری روم که یک‌سان در اروپا حکم‎فرما شده بود، سر خم کردند. آلمان‌ها «لوتر» را در دامان خود پروردند که تفسیری آلمانی بر مسیحیت ارائه کرد و در مقابل کلیسای کاتولیک روم ایستاد. همان‌طوری که آلمان خود را از بقیه‌ی قسمت‌های اروپا جدا کرد، دانشگاه آلمان نیز از دانشگاه‌های اروپا جدا شدند. در آلمان دانشگاه آلمانی ترمی بسیار شناخته‌شده است، اگر بگویید دانشگاه انگلیسی، فاقد معناست؛ زیرا علم، علم است، اما دانشگاه آلمانی مختصاتی خاص خود دارد. عقول بزرگی چون کانت، فیشته، نیچه و هایدگر درباره‌ی دانشگاه آلمانی بحث کرده‌اند و همه‌ی این بحث‌ها به این نکته معطوف است که University باید Uni-versity) باشد. versity یعنی تباعد، تشتت، هاویه، شتات محض، Uni یعنی یکی کردن تشتت. دانشگاه آلمانی چنین می‌اندیشد که دانشکده‌ها پاره‌هایی متفرد و پراکنده از علم هستند که باید ذیل یک عامل وحدت‌بخش (فلسفه) گرد هم آیند.

سه جریان منتقد مدرنیته

 ما بطور نمونه به سه موضع فکری ناقد علم مدرن اشاره می کنیم. فلسفه قاره ای، میشل فوکو و مکتب فرانکفورت.

 در نقدهای برخاسته از فلسفه‌ی قاره‌ای یا continental به‌ویژه آرای «مارتین هایدگر» بررسی می‌شود. بنیادی‌ترین نقدها را به‌طور اخص بر علم مدرن و به‌طور اعم بر جهان مدرن و معرفت به جهان مدرن از هایدگر داریم.

در دومین جریان نقد بر علم مدرن باید به فیلسوف فرانسوی، میشل فوکو، اشاره کرد و به‌عنوان جریان سوم می‌توان به مکتب فلسفه‌ی علوم اجتماعی که مکتب فرانکفورت است، اشاره کرد. از این ۳ جریان یکی مربوط به فلسفه‌ی محض و دو جریان دیگر به فلسفه‌ی علوم اجتماعی مربوط می‌شود.

هایدگر در ۱۸۸۹ متولد شد و در ۱۹۷۶ درگذشت و بیش‎تر عمر خود را در قرن بیستم گذرانده است. از ۳ موضع می‌توان هایدگر را نقد کرد؛ نخست بحث نشانه و ارجاع و دوم جهان‌بینی دکارتی -هر دو برگرفته از کتاب هستی و زمان- و نیز از یک مقاله با عنوان «پرسش از تکنولوژی». دو مورد نخست به دوره‌ی اول تفکر هایدگر و سومی به دوره‌ی دوم تفکر او مربوط است.

هایدگر و نقد مدرنیته

هایدگر نقد خود را نه بر علم مدرن بر وجود مدرن استوار می‌کند، چون وجود از نظر هایدگر عین فهم است؛  اما چون قسمت مهمی از فهم، معرفت علمی است ، هایدگر لاجرم متوجه علم هم می شود. هایدگر فیلسوف علم نیست، مساله‌ی اصلی او اصلاً علم نیست، وجود مسئله ی  ازلی و ابدی فیلسوف و فلسفه است، ولی هایدگر از وجود به عرصه‌ی علم منتقل می‌شود. او نقد خود را به علم از رویکرد تئوریک به عالم آغاز می‌کند، در نقد رویکرد تئوریک به عالم او معتقد است که نخستین گشایش ما به عالم نه گشایشی تئوریک که گشایشی پردازش‌گرانه یا جوانب‌گری (circumspection) است. به‌بیان‌دیگر و از روی مسامحه می‌توان گفت که نخستین رویکرد ما به عالم نه رویکرد تئوریک که رویکردی پراتیک است.

هایدگر می‌گوید که یونانی‌ها به شی، پراگماتا (pragmata) می‌گفتند. یونان از نظر هایدگر منشأ اندیشه‌ی اصیل و ناب بود و مراد او از این گزاره این بوده است که گویی امر در در سره‎گی و ناب بودنش بدین‌گونه بوده است. در حال حاضر پراگماتا به فایدت یک امر اطلاق می‌شود. درزبان یونانی شی عین فایده شی بوده است، البته باید توجه داشت که این به معنای پراگماتیسم یا فایده‌گرایی نیست. نخستین رویکرد ما به عالم رویکردی است که امور را برطبق منویات خود نظم و نسق می‌دهیم.

گزاره‌ی «نخستین رویکرد ما به عالم رویکردی پردازش‌گرانه است» به چه معناست؟ با یک مثال سعی می کنم این را توضیخ دهم. وقتی از این در وارد می‌شویم یا به‌عنوان سخنران یا مستمع، این اتاق در اول‌بار به‌صورت تئوریک معنا نمی‌شود؛ یعنی مساحت اتاق منظور نیست، چون آمده‌ایم که درس بدهیم یا درس بشنویم، اولین نمود اتاق برای ما این است که آیا برای درس خواندن و شنیدن یا درس دادن مناسب است یا خیر؟ بعد از اینکه مثلا دیدیم برای این منظور کوچک است از مساحت آن پرسش می‌کنیم. مثال چکش مثال معروف هایدگر در کتاب هستی و زمان است؛ نجاری در حینی که با چکش خود کار می‌کند خطاب به شاگردش می‌گوید این چکش سنگین است، برفرض تحصیل‌کرده بودن نجار و شاگرد، آیا آن دو از سنگینی چکش، چگالی و جرم حجمی را مراد می‌کنند؟ نه،  چکش سنگین است در  عالم کارگاه این دو یعنی «برای کوبیدن سنگین است». اولین مواجهه‌ی اصیل ما با امور، در جهت پردازش عالم توسط ماست. دلیل این امر نحوه خاص وجود انسان است.

هایدگر می‌گوید انسان یا به تعبیر خود او دازاین، تنها موجودی است که ماهیت و وجودش با یکدیگر متفاوت است، با مسامحه یعنی انسان بین آن‎چه هست و آن‎چه باید باشد، تفاوتی هست.

بنابراین، امری هم‎چون غایت برای انسان قابل تصور است، غایت همان است که انسان از آن قاصر است، امر متعین و معینی نیست، انسان زنده به آن است که از آنچه باید باشد قاصر باشد ، اگر این را از انسان بگیرند همه چیز او را گرفته‌اند، وجودش را گرفته‌اند. هایدگر می‌گوید آینده ازاین‌رو ممکن می‌شود. که دازاین یا همان وجود خاص انسان از آنچه باید باشد، قاصر است.آینده برون بودگی زمانی این قصور ذاتی انسان است. هم‎چنین هایدگر برای توضیح رویکرد تئوریک ساعت را مثال می‌زند، می‌گوید ما از روی تفنن و تفریح به ساعت نگاه نمی‌کنیم که ببینیم ساعت چند است، به ساعت نگاه می‌کنیم که بدانیم برای کاری هنوز زود است یا دیر شده یا وقت کاری است. این امری تئوریک نیست، پراتیک است، با عمل انسان در جهت غایتی همراه است. مساله‌ی زمان را به‌ نحو تئوریک نمی‌توان مطرح کرد، نخستین رویکرد ما به زمان رویکرد پردازش‌گرانه است.

اگر بخواهم این مساله را در قالب مثالی دیگر توضیح دهم باید به قلم اشاره کنم. قلم ابتدا وسیله‌ی نوشتن است و بعد خاصه‌هایی اعم از طول و جنس آن مطرح می‌شود، خاصه‌ها و ماهیات، اشتقاقی هستند. رویکرد ما به امور با توجه به غایت ما که آنهم حاصل قصور ذاتی ما از آن چیزی است که باید باشیم، سامان می یابد.

 اگر نخستین گزاره‌ی ما این باشد که اولین رویکرد ما به عالم پردازش‌گرانه است، آن‌گاه به گزاره‌ی دوم می‌رسیم و آن این‎که عالم نه مجموعه‌ی اعیان (Object) بلکه مجموعه‌ی ابزار است؛ قلم نوشت‌افزار است، اتاق سکونت‌افزار است، به قول هایدگر باد در بادبان است. برای مثال فردی که در رود یا دریا سوار بر قایق یا کشتی است،  فقط به‌صورت اشتقاقی می‌تواند به‌m/s سرعت باد بیندیشد،  رویکر ابتدائی او نه اندازه سرعت بلکه آن است که باد در بادبان اوقایق ا ، او را به ساحل خواهد رساند یا خیر؟. ولی وقتی این فرد خود را  در گیری شخصی با مسئله کنار می‌کشد و مثلا به ساحل می رسد دیگر دل‌مشغولی تپنده‌ای (concern) ندارد آن‌گاه تئوری مطرح می‌شود. هایدگر می‌گوید هنگامی نجار متوجه خواص تئوریک چکش می‌شود که با چکش نتواند کار خود را انجام دهد، در اینجاست که جهان خود را به‌صورت تئوریک نشان می‌دهد و پیداست که علم برخورد تئوریک با عالم است.

گزاره‌ی سوم این است که بنیاد ابزار بودن در" نشانه بودن " آن است، اینجاست که موضع هایدگر از پراگماتیسم جدا می‌شود، برای این‎که چیزی ابزار باشد، ابتدا باید نشانه باشد. هایدگر می‌گوید شما در جهت غایتی امور را می‌شناسید، اصلاً شناخت ذیل آن غایت صورت می‌گیرد، مثلا چکش برای کوبیدن است، کوبیدن برای صندلی ساختن است، چکش برای صندلی ساختن است، صندلی برای نشستن است، نشستن برای درس خواندن است، درس خواندن برای قبولی در کنکور است و در نهایت برای شوق به آموختن یا برای کسب درآمد یا علم است. همه‌ی آن‌ها ذیل پروژه یا project تعریف می‌شود، project یعنی فراافکندن، به‌بیان‌دیگر شما غایتی را برای خود فرا افکنده‌اید و امور ذیل آن شناخته و فهم می‌شود، در واقع باید گفت چکش نشانه‌ی کوبیدن است، کوبیدن نشانه‌ی صندلی است، صندلی نشانه‌ی نشستن است، نشستن نشانه‌ی درس خواندن است و... . عالم مجموعه‌ای از نشانه‌هاست. اینجا باید تاکید کنم که غایت نزد هایدگر امری از پیش متعین نیست و ما صرفا برای فهم پذیر کردن ، مطلب را بدانگونه بیان کردیم.

تصویر عالم در فلسفه مشایی و حکمت صدرایی

به اعتقاد ما مشابهتی بین رای هایدگر مبنی بر اینکه «جهان نه مجموعه اعیان بلکه مجموعه ای از نشانه هاست» و تصویر حکمت متعالیه از عالم وجود دارد.

عالم از منظر مشائیون عبارت بود از واجب‌الوجود و ممکن‌الوجود؛ ممکنات یعنی آن چیزهایی که می‌توانند باشند و می‌توانند نباشند، ولی الان هستند. واجب‌الوجود هم که روشن است؛ یعنی وجودی که وجودش واجب است، رابطه‌ی بین این دو نیز علّی و معلولی است. واجب‌الوجود علت‌العلل یا علت اولی ممکن‌الوجود است. در تصویر ملاصدرایی، عالم عبارت می‌شود از خدا و خدانما (نمودن، نشان دادن) و رابطه‌ی بین این‌ها علّی نیست، بلکه رابطه تشأن و تجلی است. خدانماها تجلیات و آیات خدا هستند، بینش و نگرش دینی علی‌الاصول با این نگرش بیش‎تر سازگار است، چون سنخ روابط، بیش‎تر روابط آیه‌ای است تا علّی و معلولی. وقتی می‌گوییم چیزی نشانه‌ی چیز دیگر هست به جای این‎که معلول آن باشد، خیلی تفاوت دارد با اینکه بگوئیم چیزی معلول چیز دیگر است.. علت و معلول، علم را ایجاد می‌کند، جلوه و تجلی چیز دیگری را ایجاد می‌کند. علم جدید بر پایه‌ی تئوریک دیدن رویکرد ما به جهان بنا شده است؛ بنابراین علم، جهان را مجموعه‌ی اعیان دانسته و بر پایه‌ی آن روابط علّی و معلولی ایجاد شده است و علم مطالعه‌ی روابط علّی و معلولی شده است. واقع امر این است که این تنها بینش ممکن نیست؛ بنابراین علم مدرن با انتقال از نشانه ای (= آیه‌ای)دیدن عالم به ابژه و اعیان دیدن عالم ایجاد شد.

برای فهم نشانه ناچاریم از برخی مثال‌ها بهره بگیریم. در طی ۱۵۰ سال اخیر و به‌ویژه در ۵۰ سال اخیر، تصویر غلطی بر ما حاکم بوده است، این‎که می‌شود علم را بر پایه‌ی آیات قرآن بنا کرد و به‌ نحو بسیار سطحی با این برخورد می‌شد؛ برای مثال علقه و مضغه را با جنین‌شناسی تطبیق دهیم، یا  بگوئیم.قرآن به نوعی به قوانین ترمودینامیک اشاره دارد. این رویکرد خلط بین ابژه و آیه است. چیزی اگر آیه است، دیگر نمی‌تواند ابژه باشد و اگر ابژه است دیگر نمی‌تواند بر آن آیه‌گی بنا شود. فلِش، نماینده‌ی نشانه است، برای مثال در تابلوی راهنمایی و رانندگی با یک فلش نوشته شهید همت-شرق؛ فلِش چیزی را بیان می‌کند، این‎که به من نگاه نکنید به آن چیزی که نشان می‌دهم، بنگرید. نشانه می‌گوید به ماهیات و مختصات من نگاه نکن، در این مثال اگر شما به ماهیات آن نشانه توجه کنید مسیر خود را گم می‌کنید، نشانه باید خود را پس بکشد تا به آنچه نشان می‌دهد، توجه دهد. نشانه هنگامی نشانه‌گی خود را محقق می‌کند که توجهات را به مختصات خود جلب نکند. وقتی جرم ستاره‌ای را می‌سنجند این ستاره دیگر آن نجمی نیست که قرآن می‌گوید و هرگز آن نمی‌شود. وقتی چیزی زیر میکروسکوپ می‌رود دیگر آیه نمی‌شود. نمی‌توان آیه‌گی را بر ابژه‌گی بنا کرد یا بالعکس. سرچشمه آن‌ها، دو گونه متفاوت دیدن است. اگر بین علم و دین می‌خواهیم الفتی برقرار کنیم (که این الفت هست)، باید عمیق‌تر و بنیادی‌تر بنگریم.

جهان‎بینی دکارتی و ریاضی دیدن عالم

نقد هایدگر بر علم مدرن از آن روست که به گمان او علم، رویکردی تئوریک دارد و نه نشانه‌ای؛ این امر طی ۳ گزاره فوق الذکر بیان شد. موضع دیگر نقد هایدگر که در کتاب «هستی و زمان» آمده، بر این امر استوار است که جهان‌بینی ما بر جهان‌بینی دکارتی بنا شده و آن هم بر اساس یک پیش‌فرض بوده است که می‌توانسته است، نباشد؛  گونه ای به عالم نگریسته شده که ظل این نگرش چیزی همچون علم مدرن بوجود آمده است.  حداقل در سطح یک امکان عقلی ممکن بود گونه‌ای دیگر به عالم نگریست و در آن صورت علم دیگری، فلسفه‌ی دیگری، عالمی دیگر و آدمی دیگر پدید آورد. تصور نکنید حقیقت، صدق و اثبات یعنی همین، این بر اساس راهی است که پیموده شده است و اتفاقاً خیلی هم اصیل نیست، هایدگر می‌گوید این راهی «سقوط‌کرده» بوده است. امر اصیل همان تفکر آیه‌ای بوده است که ما آن را فروگذاشته‌ایم و از دست ما رفته است.

جهان‌بینی دکارتی موضع دیگر نقد است؛ هایدگر می‌گوید دکارت نوع خاصی به جهان نگریست که بر اساس آن ریاضی دیدن عالم به وجود آمد. عالم حاضر، عالم فیزیک-ریاضی است. وقتی آیه‌گی را تبدیل به مختصات قابل اندازه‌گیری کردیم، برای مثال فکر کردیم اتاق سکونت‌افزار نیست، بلکه اتاق ضرب طول و عرض و ارتفاع و در نتیجه مساحت و حجم است، عدد است. در این جهان‌بینی کیفیات به اندازه‌گیری و عدد وابسته شد، مرگ و بودن و نبودن به اعدادی وابسته‌اند، ریاضیات ما را در سیطره‌ی خود دارند، این نوع نگاه از ابتدا نبوده است و متعلق به قرون جدید است، متعلق به نوع خاص نگریستن است. دکارت چه‎گونه نگریست که عالم ریاضی شد؟ ما تصور کردیم که اگر درباره‌ی چیزی مجموعه‌ای از اعداد بدانیم، آن چیز را شناخته‌ایم و می‌شود طرحی دیگر در انداخت.

دکارت چه‎گونه نگریست؟

او در مرحله‌ی اول ایده‌ی جهان را با ایده‌ی جوهر تلفیق کرد. در فلسفه جوهر چیست؟ (substance…) به معنای زیرایستا (sub standing)، چیزی که در زیر ایستاده است؛ یعنی روساخت‌ها تغییر می‌کند، اما این جوهر ثابت می‌ماند. جوهر یعنی چیزی که با وجود تغییر سایر چیزها ثابت می‌ماند. دکارت جهان را دارای دو جوهر می‌دانست، ذهن شناسنده یا (ego cogito) و جسمانیت (corporea)؛ و جسمانیت را منوط به جوهر دانست؛ یعنی همه جا باید به دنبال آن چیز ثابت گشت. دکارت گفت این جسم جوهری دارد، آن‎چه تازه بود این بود که دکارت جوهر جسم را عبارت از امتداد دانست. جسم خواص متعددی دارد، اعم از وزن و رنگ و شکل؛ اگر همه‌ی این‌ها را از جسم بگیریم باز هم جسم می‌ماند، فقط اگر یک چیز را از جسم بگیریم دیگر جسم نمی‌ماند و آن هم امتداد است. برای مثال وقتی چیزی را نرم یا سفت می‌خوانید، عالم‎تان حسی-شعری است، ولی دکارت حتی نرمی و سفتی را وابسته به امتداد می‌دانست، نظر او چنین بود که وقتی چیزی را نرم می‌خوانیم برای این است که امتداد دست ما با امتداد ذرات آن مخالف هم هستند؛ چیزی نرم است، چون به یک امتداد وابسته است.

حرکت چیست؟ در تعبیر ارسطویی، حرکت طبق امیال اجسام است، یعنی ۴ عنصر آب، باد، خاک و آتش. در تعبیر ارسطویی حرکت عبارت است از میل به جانب اصل. اصل سنگ از خاک بود، رها که می‌شد به سمت خاک می‌رفت؛ اصل آتش از اثیر بود، رها که می‌شد به آسمان می‌رفت؛ اصل آب از دریا بود، رها که می‌شد به سمت دریا می‌رفت. میل به قصر، به جبر و نیرو تبدیل شد، جهان عوض شد. جسم چیزی جز شیء ممتد نیست؛ زیرا به دنبال جوهر/ امر ثابت بودیم، جسم به‌مثابه شیء ممتد شد و هنگامی که ما جوهر ثابت را در آن جست‌و‌جو کنیم، چه علمی با این ثابت کردن متناسب‌تر است؟ ریاضیات. البته امروزه ریاضیات، با تعبیر دکارتی از ریاضیات، تفاوت‌هایی دارد. به گفته‌ی هایدگر ما در مواجهه با جهان به دنبال چیزی ثابت و داشته‌ای ایمن گشتیم. داشته‌ی ایمن، در عرصه‌ی طبیعت و جسم‌شناسی، جوهر را ایجاد کرد و در این‌سو علمی متناسب با خود را پیش کشید؛ ریاضیات. جهان ریاضی شد، این روند الزامی نبود، وقتی چیزی را ثابت می‌کنیم گویی آن را تسخیر می‌کنیم و دیگر آن را از دست نمی‌دهیم. گویی ما در مواجهه با جهان ترسی داشتیم، ترس مواجهه و از این ترس به علمی پناه بردیم که به ما بگوید: any things are ok، این را ریاضیات تأمین می‌کرد، در ریاضیات می‌توان مساله‌ای را حل کرد و آسوده بود، ولی در فلسفه نمی‌شود؛ چون حیات در حال تجدید شدن است، حیات هرمنوتیکی است و با زندگی تجدید می‌شود.

 این‌گونه بود که به عقیده‌ی هایدگر جهان ما ریاضی شد و شناخت اجسام، حتی شناخت بدن و شناخت انسان از احوال خود با عدد سامان پیدا کرد.

انسان جنین خود را با عدد شناخت، نخستین سؤالی که می‌پرسد این است که وزنش چقدر است، چند هفته  از عمرش می گذرد؟ در موضوع خوراک دیگر حلال و حرام مطرح نیست، بلکه میزان کالری مهم است. این روند ضروری نبوده، ضروری شده است و می‌توانست این‌گونه نباشد. این قسمت دوم نقد هایدگر بر علم مدرن است.

ادامه دارد...