فرهنگ امروز/ ایمان واقفی: چند وقتی است هانری لوفور گوی سبقت را از دیگر اندیشمندان غربی ربوده و خود را نُقل محافل روشنفکری ایرانی کرده است. در آینده‌ای نزدیک احتمالاً کتاب‌های «ماتریالیسم دیالکتیکی»، «تولید فضا»، «انقلاب شهری»، «نوشته‌هایی در باب شهر» و «ضرب‌آهنگ‌کاوی» جای آثار ژیژک، آگامبن، لکان، بدیو، رانسیر و دیگران را در ویترین کتابفروشی‌ها خواهند گرفت. بی‌‌انصافی است اگر نگوییم که این موج لوفورگرایی در ایران، همپای تب لوفورشناسی در غرب پیش می­‎رود، منتها با کمی تأخر زمانی. امروزه اندیشه‎­های لوفور در آکادمی­های غربی برای خود جا باز کرده و دانش­‎رشته­‎های گوناگون، از معماری و شهرسازی گرفته تا جامعه‌شناسی و جغرافیا و مطالعات فرهنگی، را عمیقاً به خود مشغول کرده است. گسترش روزافزون آثار لوفور البته مرهون تلاشهای شاگرد نه چندان خلف او، مانوئل کاستلز و پیرو راستین او، دیوید هاروی است. کاستلز اگرچه تز دکترای خود را زیر نظر لوفور گذرانده بود، اما چندان به آموزه‌های استاد وفادار نماند. لوفور بارها در آثار خود اندیشه‌های مارکسیسم ساختارگرا و به تبع آن خوانش ساختارگرایانه از شهر را که به ترتیب در آثار آلتوسر و کاستلز صورتبندی  می‌شدند،  به نقد کشیده بود. او در یکی از آخرین مصاحبه‌هایش در ۱۹۸۳ می­گوید: «کاستلز درکی از مفهوم فضا ندارد. او با کنارنهادن فضا هنوز طرحی ساده و پیش ­پاافتاده از مارکسیسم به دست می­دهد» (Burgel, ۱۹۸۷: ۳۱). کاستلز نیز بعدها لوفور را متهم کرد که با ایستادن ورای جهان واقع، چیزی از آنچه عملاً برروی زمین در حال وقوع است نمی‌داند. او  لوفور را صرفاً فیلسوف شهر می‌دانست. فضای کین‌توزانه و نقدهای کاستلز به لوفور باعث شد ورود آثار لوفور به جهان انگلیسی‌زبان ۲۰ سال به تأخیر افتد (نقدهای کاستلز به لوفور را می‌توانید در کتاب پرسش شهری (Urban Question) دنبال کنید). دلیل دیگر این تأخیر، البته نثر مغلق لوفور و تن‌ندادن عامدانه‌ی آثار او به ساختارهای متعارف دانش‌رشته‌های آکادمیک است. روایت تکین لوفور از مارکسیسم نیز که نه ساختارگرایانه است و نه اگزیستانسیالیستی، نه هرگز ارتودوکس بود و نه آنقدرها هگلی، نه به تمامی در بند تحلیل اقتصاد سیاسی ماند و نه یکسره وقف نقد فرهنگ شد، خلاصه‌‌ی کلام، روایت منحصربه‌فرد مارکسیسم به دست لوفور که عملاً او را از تمام سنت‌های تثبیت‌شده‌ی مارکسیستی جدا می‌کرد در نادیده‌ماندن کارهای او در زمانه‌ای که این سنت‌ها دستِ بالا را داشتند عمیقاً مؤثر بود. با این همه به همت دیوید هاروی و بعدها ادوارد سوجا، لوفور در اواسط دهه‌ی ۹۰ میلادی به جهان انگلوساکسون راه یافت و به یکی از ستون­های مطالعات شهر بدل شد.

اما آشنایی ایرانیان با لوفور به اواخر دهه ۴۰ شمسی بازمی‌گردد که مؤسسه‌ی مطالعات و تحقیقات اجتماعی از او دعوت کرد با حضور در ایران دوره­‎های آموزشی مرتبط با مطالعات شهری و روستایی برگزار کند (سلامت و اسدالله‌نژاد، ۱۳۹۳). احتمالاً همین سفر دست‎مایه‌ای شد برای لوفور تا در جزوه‌ی جامعه‌شناسی روستایی خود، قسمتی را به جامعه‌ی روستایی و اصلاحات ارضی در ایران اختصاص دهد. افسوس که این جزوه از ماشین لوفور به سرقت رفت و او دیگر هرگز دست به بازنویسی آن نزند (Hess, ۱۹۸۸: ۱۱۴, in: Elden, ۲۰۰۳: ۱۲۸). به هر تقدیر تا اوایل دهه‌ی ۹۰ شمسی نشر آرای لوفور در ایران فاقد پیوستگی و جدیت بود و تنها در مقاطعی، ‌فرازهایی از نوشته‌های او به فارسی برگردانده ‌شد. به عنوان مثال در اواخر دهه‌ی ۵۰ شمسی، گروه مطالعات شهری و منطقه­‌ای، دست به گردآوری و انتشار مجموعه‌ای از نظریه‌های شهری زد که لوفور نیز در این میان صفحاتی را به خود اختصاص داده بود. سالیان بعد نیز کتاب جامعه‌شناسی مارکس از لوفور ترجمه و در فضای مجازی منتشر شد. علاوه بر اینها، ترجمه‌ی یک فصل از کتاب نقد زندگی روزمره تحت عنوان «تروریسم و زندگی روزمره» و نیز مجموعه‌مقالات کوتاهی ذیل نام «پایان مدرنیته» از دیگر تلاش‌های جسته‌گریخته‌ای بود که برای طرف‌شدن با کارهای لوفور صورت گرفت. به یکباره اما در اواخر دهه‌ی ۸۰  و اوایل دهه‌ی ۹۰ شمسی، جامعه‌ی دانشگاهی ما با انبوهی از ترجمه‌ها و تألیفات در باب لوفور مواجه شد. پیش‌تر توضیح دادیم که بخشی از این اقبال عمومی، امتداد جریانی است که در آکادمی­های غربی آغاز شده بود. اما دلیل دیگری نیز در میان است و آن میل فزاینده‌ی دم و دستگاه‌های دولتی به تولید و کنترل فضای شهری است. بیخود نیست که بخش وسیعی از تألیفات و ترجمه‌های مربوط به لوفور مستقیم یا غیرمستقیم با حمایت یا همکاری شهرداری تهران منتشر شده است. لوفور به ما می­آموزد که اگر در دوره‌ی صنعتی­ شدن سامان‌دادن کارخانه و تحت کنترل درآوردن کارگران، استیلای حاکمان را قوت می­ بخشید، در دوره شهری­ شدن این شهر است که در کانون اِعمال قدرت قرار می­گیرد. در دوره‌ی سرمایه­‎داریِ شهری‌شده قدرتمندان با تولید شهر، سعی در به انقیادکشیدن شهروندان و سرکوب صور دیگرگون زندگی شهری دارند. از آنجایی که ساختن شهر حدی از فراگیری علوم مدرن را می‎­طلبد، مجموعه‌ای از دانش­های مدرن، از شهرسازی و مدیریت شهری گرفته تا معماری و اقتصاد شهری، به استخدام نهاد­های حاکم درمی­‎آیند. شهوت سیری­‎ناپذیر سازمان­های دولتی، از وزارت مسکن و سازمان نوسازی گرفته تا شهرداری و سازمان­های تابعه‌اش، به فراگرفتن علوم شهری و افزایش فزاینده‌‌ی متخصصان شهری را (یعنی همان­‎هایی که لوفور «تکنوکراتِ ساختاریِ دولتی» می‌نامید (Lefebvre, ۲۰۰۹: ۱۸۳)) می‌بایست بر وفق همین منطق فهمید: تولید علوم و گفتمان­های شهریِ در خدمت تولید فضا. حال این پرسش لوفور بیش از پیش معنا می­یابد که «چه خواهد ماند از قدرت مذهبی اگر نتواند بر پایه‌ی نام­ها و مکان‌هایش تجسد یابد» (Lefebvre, ۱۹۹۱). این هم از طنز زمانه است که شهرداری تهران، متولی اصلی شهر تهران، اخیراً توجه ویژه‌ای به آرای لوفور پیدا کرده است و روشنفکران ارگانیک­اش اقدام به ترویج آثار او می­کنند (به عنوان نمونه بنگرید به کتاب فلسفه، شهر و زندگی روزمره از انتشارات تیسا، به سفارش اداره‌‌ی کل مطالعات اجتماعی و فرهنگی شهرداری تهران) . هر چه باشد یک لوفور ادغام‌شده در گفتمان رسمی بسیار بی­‎خطرتر از لوفوری است رهاشده در دست شورشیان. کوتاه‌سخن آنکه موج لوفور­شناسی در ایران، همچون در غرب، با میل فزاینده‌ی دولت مدرن به کنترل زندگی شهری درهم­‎آمیخت تا ما امروز شاهد سایه‌ی سنگین لوفور بر فضای روشنفکری ـ آکادمیک باشیم.

به هر شکل این­بار یکی از متون فلسفی او یعنی ماتریالیسم دیالکتیکی به فارسی درآمده است. این ترجمه بهانه‌ای به دست داد تا به اختصار به جایگاه این کتاب در نظام نظری لوفور بپردازم. در مجموع خواهم کوشید پروبلماتیک کتاب را از خلال ترسیم مرزبندی‌ها و فاصله‌گذاری‌ها‌ی لوفور با جریان‌های فکری هم‌عصرش روشن سازم.

دیالکتیک لوفوری

حدوداً ده پس از پیوستن به حزب کمونیست فرانسه (PCF)، لوفور کتاب ماتریالیسم دیالکتیکی را منتشر کرد. در زمان انتشار کتاب لوفورِ ۳۸ ساله دیگر به یکی از مهمترین نظریه‌پردازان حزب تبدیل شده بود. او در طول دهه چهارم زندگی‌اش،‌ جایگاه حزبی خود را بیش از پیش تثبیت کرد و  وظیفه‌ی دفاع از مارکسیسم را در برابر حملات اگزیستانسیالیسم بر عهده گرفت. مضامین بسط‌یافته در ماتریالیسم دیالکتیکی، در واقع بنیان نظری‌ای برای لوفور مهیا ساخت تا به واسطۀ آن مواجهه­ای انتقادی با ژان پل سارتر و به ویژه سویه‌های برگسونی او داشته باشد. لوفور در مخالفت با مفهوم زمانِ برگسونی تأکید می­کند در دیالکتیک «فرآیند شدن (Becoming) امتداد زمانی یا همان دیرند (Duree) برگسونی نیست که در آن شدنِ ممتد و بدون گسست داشته باشیم. شدن برگسونی، شدنی بی‌شور و حادثه است، حرکتی انتزاعی و بی‌شکل، حرکتی تماماً روان‎شناختی» (Lefebvre, ۲۰۰۹: ۲۸). در واقع شدن در نگاه لوفور مجموعه‌ای است از پیوستگی و گسستگی، امتداد و انقطاع. دیالکتیک لوفوری موتور محرک خود را در دل شکافی می­یابد که درون وضع موجود رخنه کرده است:

یکی از مسایل نظری مهم، توانایی در پیوندزدن گسست‌ها و پیوست‌ها است. مگر می­‎شود گسستی مطلق بدون وجود پیوستار وجود داشته باشد؟ بدون وجود هیچ حمایتی و بدون وجود هرگونه فرآیندی [که در دل آن گسست و پیوست اتفاق می­افتد]؟ (Lefebvre, ۲۰۰۳: ۲)

در جایی دیگر لوفور اشاره می­کند که تأکید بیش از حد بر دوره‌بندی­‎های تاریخ، امتداد و پیوستار میان تاریخ را از نظر دور نگه می­دارد. به بیان دیگر اصرار بیش از اندازه بر چندپاره‌کردن تاریخ بر اساس شیوۀ­ تولید و در نظر گرفتن هر دوره (برده­داری، فئودالیسم، سرمایه­داری) همچون کلی یکپارچه، پیوستگی میان این دوره‎­ها را فهم‌ناپذیر می­کند.

این نقد به مفهوم زمان‎مندی برگسون، بعدها به شکل پخته‌تری در نوشته‌های شهری لوفور خود را آشکار کرد. در واقع شاید بتوان گفت این درک دیگرگون از زمان، عرصه‌ی فراخی برای مفهوم فضا در اختیار لوفور قرارداد که خود را در نوشته‌های دهه­‌ی ۶۰ و ۷۰ میلادی او نشان می‌دهد که در راس آنان باید از تولید فضا نام برد.

اما اجازه دهید برگردیم به نخستین سال­های پس از جنگ جهانی دوم، جایی که سارتر با هستی و نیستی‌اش به یکی از خدایان اندیشه در فرانسه بدل شده بود. در ۱۹۴۶ لوفور کتابی به نام اگزیستانسیالسم منتشر می­کند تا اشتباهات فلسفه‌ی اگزیستانسیالیستی سارتر را بر ملا سازد. بدبینی­‎های لوفور به اگزیستانسیالیسم و تنفر او از سارتر به حدی رسید که جنبش وجودانگاری (Existentialism) را جنبش مدفوع‌انگاری (Excrementalism) نامید (Elden, ۲۰۰۴: ۲۰). همچنین لوفور در جایی دیگر به طعنه می‌گوید سارتر در بسط ایده اگزیستانسیالیسم از استدلالاتی استفاده می‌کند که او دوره‌ی خام جوانی و پیش از مارکسیست‌شدن با آنها بازی‌بازی می‌کرده است (Ibid: ۱۹). فارغ از این ادعاهای بحث­‎برانگیز،‌ آنچه هسته‌ی اصلی نقد لوفور از اگزیستانسیالیسم را تشکیل می‌داد،‌ ایده‌آلیسم و ذهن‌گرایی مستتر در آن بود. در همین زمینه دو اتهام اصلی سارتر در نظر لوفور به این ترتیب بود: نخست تقدم‌بخشیدن به ایده‌آلیسم به جای ماتریالیسم و دوم اولویت‌دادن به سوبژکتیویسم به جای ابژکتیویسم. به زعم لوفور رویکرد اگزیستانسیالیستی سارتر در نهایت تنها به سوبژکتیویسم مطلق می‌انجامد. «اندیشه‌‌ی به اصطلاح اگزیستانسیالیستی به جای اینکه به واقعیت اجتماعی، تاریخی و عملی تقدم بخشد، بر پایه آگاهی فردی، سوژه‌ی و مصائب سوبژکتیویته بنا شده است» (Lefebvre, ۱۹۹۶: ۹۲). به هر تقدیر بعدها رابطه‌ی لوفور و سارتر به طور دراماتیکی بهبود یافت تا جایی که سارتر دیالکتیک لوفور را «مافوق تصور» خواند.

اما کتاب ماتریالیسم دیالکتیکی بیش از آنکه نقد زمان‎مندی برگسونی باشد یا مقدمات نقادی اگزیستانسیالیسم سارتری در سال‌های بعد را فراهم سازد‌،‌ حمله‌ای بود علیه کتاب استالین با عنوان «تاریخ و حزب کمونیست شوروی» و درکی که استالین از ماتریالیسم دیالکتیکی به دست می‌داد. در واقع کتاب ماتریالیسم دیالکتیکی لوفور قرار بود صرفاً فصل نخست از طرح بزرگ و ۸ جلدی‌ای باشد که او برای شرح و بسط ایده‌ی دیالکتیک در سر داشت. باری، انضباط استالینیستی حاکم بر حزب کمونیست فرانسه هیچگونه نگاه متفاوتی را بر­نمی‌تابید و از این رو سرنوشت این طرح بزرگ به تیغ سانسور افتاد. یکی از دلایل سانسور اندیشه‌های لوفور توسط حزب کمونیست، آن‌طور که خود لوفور می­‎گوید، این بود که در نظر او «منطق و دیالکتیک چه در پاریس و چه در مسکو و نیویورک یکی است. معادلات ریاضی در همه‌ی کشورها و در همه‌ی رژیم­ها و در همه‌ی شیوه­‎های تولید ثابت است و این بدین دلیل است که منطق و دیالکتیک زیربنا نیستند» (Elden, ۲۰۰۴: ۲۹). اما نقد لوفور بر استالینیسم اساسی‌تر از صِرف مسئله‌ی روبنا/زیربنا بود. برای درک این نقد باید به منظومه‌ی درهم‎ ­تنیده‌ای رجوع کنیم که اضلاع آن ­را علم­گرایی (Scientificity)، سیستماتیزاسیون (Systemazation) و دگماتیسم تشکیل می­دهد. لوفور مخالفت خود را با هر کدام از اضلاع فوق‌الذکر ذیل نقد ساختارگرایی، به ویژه از نوع آلتوسری آن، صورت‎بندی کرد. مقدمه‌ای که لوفور بر چاپ پنجم ماتریالیسم دیالکتیکی نوشت اینگونه آغاز می‌شود:

این کتابچه گواهی است بر فصل دیگری از تنازعات شدید درون (و بیرون از)  مارکسیسم. نزاع میان دگماتیست­‎ها و ناقدان دگماتیسم … دگماتیسم قدرت‎مند است، دگماتیسم می­تواند بر مسند قدرت بنشیند، می­تواند دولت را با تمام سازمان­های تابعه­‎اش به کمک فرابخواند. دگماتیسم امتیازهای دیگری نیز دارد: ساده و آسان­ فهم است. پیچیدگی­ها را از مسایل می‌زداید. در واقع این امر هدف و معنای دگماتیسم است. دگماتیسم به هوادارنش احساس امنیت و اطمینان می‌دهد (Lefebvre, ۲۰۰۹: ۱)

به باور لوفور ماتریالیسم دیالکتیکی استالین راه به جایی جز دگماتیسم نمی­‎برد. دیالکتیکی که با برداشتی خام‎­دستانه از دیالکتیک طبیعت (۱۸۸۳) و آنتی دورینگ (۱۸۷۸) انگلس سعی در مهیاکردن بنیانی علمی برای فلسفه‌ی دیالکتیکی داشت. استالین به دنبال این بود که از کامیابی علوم طبیعی سرمشقی بسازد برای علم جامعه و تاریخ. به زعم لوفور ایمان به اتقان و خطاناپذیری علوم تجربی چنان در دل استالین ریشه گرفته بود که دیگر وجود کوچکترین رگه‌ای از ایده‎­آلیسم را در اندیشه تاب نمی‎­آورد. مسلط‌ شدن این نگاه در مارکسیسم منتج به بدبینی به سویه‌های هگلیِ مارکس و بی‌اعتمادی به آثار نخستین او شد. در نتیجۀ این نگاه،  مفاهیم ازخود­بیگانگی، پراکسیس، انسان تام (Total Man) و … به حاشیه رانده شدند. کار به جایی رسید که دگماتیست­ها خواهان زدودن تمامی سویه‌های هگلی مارکس و ایده­‎آلیسم مستتر در آن و بازگشت به دامان مارکسیسم علمی شدند (Elden, ۲۰۰۴: ۱۷). لوفور در ادامه استدلال می­کند که استالین با تقلیل­ اندیشه‌های مارکس به علمی تجربی (emprical) که صرفاً به دنبال کشف قوانین جهان انسانی است، تخم بدبینی به علوم انسانی به ویژه جامعه­‎شناسی و روان­شناسی را کاشت. در دورۀ رکود بزرگ (۱۹۲۹ تا ۱۹۳۳) و پس از آن مارکسیسم صرفاً به اقتصاد سیاسی و اقتصادگرایی فروکاسته شد. دیگر علوم انسانی متعاقباً به چوب نقد رانده می‌شدند: «جامعه­‎شناسی به ویروس اصلاح‎­طلبی آلوده بود و روان­شناسی به درد بی‌دوای بورژوازی» (Lefebvre, ۲۰۰۹: ۳). بر همین مبنا استالین جامعه­‎شناسی را به عنوان مجموعه‌ای از گفته­هایی غیرعلمی که صرفاً در خدمت امپریالیسم است و مانعی بر سر راه پرولتاریای انقلابی و مارکسیسم­-لنینیسم است، تقبیح کرد.

اما بیش از نقد اگزیستانسیالیسم سارتر و حتی مهمتر از نقد فلسفه‌‌ی دیالکتیکی طبیعت استالین، این نقد ایده‎­آلیسم هگل است که شاکله‌ی اصلی کتاب ماتریالیسم دیالکتیکی لوفور را تشکیل می­دهد. لوفور در اینجا بیش از همه وامدار «دست­نوشته­‎های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴» مارکس است. همان طور که مارکس می­گوید «هگل صرفاً نمودی انتزاعی، منطقی و نظرورزانه از حرکت تاریخ را یافته است. در حالی که تاریخ واقعی انسان به عنوان سوژه‌ای حی و حاضر از قلم افتاده است. هگل فقط به نحوۀ خلق انسان و تاریخ منشاء او اشاره می­کند» (Marx, ۲۰۰۰: ۶۴). مارکس در ادامه نقد خود به دو اشتباه در اندیشه دیالکتیکی هگل اشاره می­کند. نخست آنکه در منظومه‌ی نظری هگل، این خود فیلسوف (در اینجا هگل) است که تبدیل به مرکز جهان می­شود. بنابراین «تمام تاریخِ بیگانگی تبدیل به چیزی جز تاریخ تولید اندیشه‌‌ی انتزاعی نمی­شود» (ibid: ۶۵-۶۶). از این رو، در صورت­بندی هگل، بیگانگی در واقع تضاد میان تفکر انتزاعی و جهانی حسّی است که خود صرفاً درون اندیشه (اندیشۀ فیلسوف) اتفاق می‌افتد. مارکس در ادامۀ نقد خود به دیالکتیک هگل چنین نتیجه­ می‌گیرد  که در ازخودبیگانگی هگلی، انسان تنها خود را در تمایز و تضاد با تفکر انتزاعی عینیت می­بخشد (ibid: ۶۶). اما برخلافِ ازخودبیگانگی هگلی، مارکس تاکید می­کند که انسان در «ازخودبیگانگی [راستین] در تضاد با خود و به صورت غیرانسانی عینیت می‎­یابد» (ibid: ۶۶).

در ماتریالیسم دیالکتیکی ما شاهد امتدادیافتن همین نقد هستیم. لوفور با رد مفهوم­ بیگانگی هگل که جهان را صرفاً تجسد و خارجیت‌یافتن تفکر انتزاعی (فیلسوف) می­داند، این پرسش را پیش می­کشد:

مگر می­شود ذهن محدود یک فرد، یعنی فیلسوف، تمام تجربه‌ی بشری را به چنگ آورد؟ اگر همان طور که هگل می‌گوید محتوای (زندگی بشری) به غایت غنی است،‌ دیگر ادعای هگل محلی از اعراب نخواهد داشت. (Lefebvre, ۲۰۰۹: ۳۶)

لوفور در ادامه، هگل را متهم به برساختن یک سیستم نظری بسته می­کند: سیستماتیزه‌کردن اندیشه به شکلی که گویی در دوره‌ی هگل و دولت پروس به سرانجام خود می­رسد. جایی که به زعم هگل ذهن با بیگانگی خود یعنی جهان خارج به وحدت می­رسد. اما لوفور بر خلاف هگل باور دارد که جریان زندگی مانند اثری هنری است که هر روز بیش از پیش بسط و توسعه می­یابد، هر روز غنی‎­تر می‎­شود . «ذهن در طول زندگی خود، اکتشافات و مخلوقات بسیاری خواهد داشت. این کشفیات و مخلوقات با مرگ هگل به پایان نمی­‎رسند» (Lefebvre, ۲۰۰۹: ۳۷). برای لوفور ذهن همانند فرم عمل می­کند. فرمی که محتوای غنی زندگی درون آن ریخته و صورت‌بندی می­شود. از این رو بر خلاف هگل، او محتوا را بر فرم مقدم می­‎داند. گرچه فرم­ها و سازه‎­های ذهنی در کارِ صورت‌بندی و پیکربندی محتوای زندگی هستند، اما تنوع و خلاقیت زندگی روزمره، اجازه‌‌ی اینکه تمام و کمال به چنگ اندیشه درآیند را نمی­دهد. در اندیشه‌‌ی لوفور همواره گوشه­‎ها و پیچیدگی­هایی در زندگی روزمره وجود دارد که از چشمان تیزبین‌ترین فلاسفه نیز پنهان می­ماند. در واقع دیالکتیک لوفوری را باید دقیقاً در همین جا فهمید. جایی که ذهن، یا همان منطق صوری، برای صورت‌بندی منطقی جهان عینی، به زندگی روزمره افراد رجوع می­کند و آن­را در قالب منطق و گفتار درمی­آورد. در آن سو اما افراد در زندگی روزمره‎­شان از این گفتمان­‎ها و منطق موجود فراتر می‎­روند و سبکی جدید را برای زندگی خود خلق می­کنند. این فراروی، فیلسوفان و عالمان اجتماعی را وا­می‌دارد تا دوباره در اندیشه خود بازنگرند تا سبک‌های جدید زندگی را در قالب‌های منطقی بازصورت‌بندی کنند. بر اساس همین منطق دیالکتیکی، زندگی واقعی هیچگاه در اندیشه تمام نمی­شود و همواره مازادی از خود بر جای می­گذارد. درست در همین نقطه است که لوفور راه خود را از هگل جدا می­کند. لوفور می‌افزاید در نگاه هگل، «گوناگونی و تنوع، سرزندگی و فانتزی­‎های زندگی، به همراه خلق بی­امان سبک­های غیرمرسوم در آن، همگی شکلی از نازایی و ناتوانی است. چراکه به زعم هگل طبیعت (زندگی) امری انتزاعی است و وجود حقیقی ندارد» (Lefebvre, ۲۰۰۹: ۳۷). بر همین سیاق لوفور هگل را اسیر همان تناقضی می­داند که فرمالیسم کلاسیک به دام آن افتاده بود:

اگر اندیشه‌ی هگلی می‎­توانست تمام محتوا را دریابد، آنگاه چه چیز باقی می­‎ماند برای هنر و علم مستقل، چه چیز باقی می­‎ماند برای نسل­های آتی؟ چه چیز باقی می‎­ماند برای عمل؟ از آنجایی که اندیشۀ هگل مانند یک سیستم بسته عمل می­کند، مثل فرمالیسم کلاسیک به چیزی جز تضاد جدی میان خلق‌کردن و دانش، میان خبردادن از جهان خارج و اتقان منتهی نخواهد شد»  (Lefebvre, ۲۰۰۹: ۳۶-۳۷).

در مقابل سیستم بسته­‎ی هگل، لوفور می­کوشد طرحِ دیالکتیکی­ای دراندازد که انتهایی گشوده و باز داشته باشد. دیالکتیکی که مدام در حال فراروی و خلق‌کردن است، بی‌آنکه سرِ ایستادن داشته باشد. این علاقه به خلق‌کردن و فرارفتن از مرزهای موجود در زندگی روزمره، بیش از هر چیز از اثرگذاری نیچه بر نگاه لوفور حکایت می‌کند. مفهوم فرارفتن (depassement) در دیالکتیک لوفور، بیش از آنکه از نفی‌کردن برخیزد، منبعث از ایجاب است. فراروی ایجابی در آثار لوفور  به قدری پررنگ است که کسی چون اِلدن – در مقام یکی از جدی‌ترین مفسران لوفور در زمانه‌ی حاضر – آن را بیش از aufhebung هگل، وامدار مفهوم غلبه‌کردنِ (Uberwinden) نیچه م‎ی­داند (Elden, ۲۰۰۳: ۳۷). لوفور  در مقدمۀ «نوشته­‎هایی در باب شهر» این چنین بر دیالکتیک بی‌پایان تاکید می­کند:

امروزه همۀ سیستم­ها به ختم اندیشه و بستن افق­‎های نظری تمایل دارند. نوشتۀ حاضر می­‎خواهد سیستم­ها را درهم­بشکند. اما نه برای جایگزین‌کردن سیستمی دیگر، بلکه برای گشودن امکان­ها از خلال اندیشه و عمل با نشان‌دادن راه و به تصویرکشیدن افق. اندیشه‌ای که سودای گشودن دارد، برخلاف آن دست اندیشه­‎هایی که به دامان فرمالیسم درغلطیده‎­اند، باید در انتظار تنازع و تقابل باشد. (Lefebvre, ۲۰۰۹: ۶۳)

جمع‌بندی

همان گونه که بیان شد کتاب ماتریالیسم دیالکتیکی را باید در نسبت با سه مفهوم فهمید: اول، مفهوم زمان‎مندی برگسون؛ دوم، ماتریالیسم طبیعت‌باورانه‌ی ساختاگرایی استالینیستی؛ و سوم، دیالکتیک هگل. در واقع استخوان‌بندی نظری این کتاب بر نقد اولویت زمان بر فضا، و نقادی علم‌گرایی و فرمالیسم استوار است. لوفور می‌کوشد با نشان‌دادن تناقضات ­درونی هر کدام از این مکاتب، فلسفه را قدمی به پیش برد. او هیچ­گاه باور نداشت که نظریه او تمام و کمال است. برعکس، او در عین حال که نظریه‌پرداز دیالکتیک بود، زندگی خود را نیز مشمول قبض و بسط دیالکتیکی می‌دانست. ماتریالیسم دیالکتیکی گرچه در دوران جوانی لوفور نوشته شده بود، اما بنیانی مستحکم برای نظریات آتی او به ویژه‌ در حوزه‌ی شهر و زندگی روزمره مهیا کرد. شاید بخشی از سخت‌فهمی آرای او به علت غفلت خوانندگان از این بنیان‌های فلسفی است که نه تنها در ایران بلکه در میان انگلیسی‌زبانان نیز هنوز التفات چندانی بدان نشده است.

منابع:

1. Burgel, Gallia, ۱۹۸۷, “An interview with Lefebvre”, Environment and Planning D: Society and Space, Vol ۵, issue ۱, P. ۲۷-۳۸.
2. Elden, Stuart, ۲۰۰۴, “Understanding Henri Lefebvre”, Continuum.
3. Lefebvre, Henri, ۲۰۰۳, “Urban Revolution”, Trans: Robert Bononno, University of Minnesota Press.
4. Lefebvre, Henri, ۱۹۹۶, “Writings on Cities”, Trans: Kofman&Lebas, Blackwell.
5. Lefebvre, Henri, ۲۰۰۹, “Dialectical Materialism”, Trans: John Sturrock, University of Minnesota Press.
6. Lefebvre, Henri, ۲۰۰۹, “State, Space, world”, Trans: Elden, Stuart & Brenner, Neil, University of Minnesota.
7. Marx, Karl, ۲۰۰۰, “Economic and Philosophical Manuscripts of ۱۸۴۴, Trans: Martin Milligan in: Marxist.org.
8. سلامت، حسام و اسدالله‌نژاد، مهسا، (۱۳۹۳)، علوم اجتماعی در ایران: از تثبیت تا افول، منتشر شده در وبسایت فارسی پروبلماتیکا (http://problematicaa.com/socialsciencesiniran)

منبع: پروبلماتیکا