فرهنگ امروز / ریچاد پالت و گرگوری فرید، ترجمه محمد غفوری: ریچارد پالت و گرگوری فرید با همکاری یکدیگر کتاب‌های «درآمدی بر متافیزیک» و «طبیعت، تاریخ، دولت» نوشته‌ی هایدگر را به انگلیسی ترجمه کرده‌اند. آن‌ها همچنین در ویراستاری «راهنمای درآمد هایدگر بر متافیزیک» همکار بوده‌اند و ویراستاران مجموعه‌ی هایدگرپژوهی نو (انتشارات بین‌الملل رومن و لیترفیلد) نیز هستند. مصاحبه‌ی زیر را این دو با پروفسور تامس شیهان، نویسنده‌ی نخستین کتاب منتشره در این مجموعه با عنوان فهمیدن هایدگر ترتیب داده‌اند.

از دید شما پارادایم‌های غالب در هایدگرپژوهی تاکنون کدام‌ها بوده است؟

از نظر من ویژگی‌های یک «پارادایم هایدگرپژوهی» از این قرار است: ۱) تبیین پژوهشگرانه‌ی کل آثار عمده‌ی هایدگر، دست‌کم آن آثاری که تاکنون شناخته شده‌اند؛ ۲) پذیرفته بودن آن از سوی شمار قابل توجهی از هایدگرپژوهان، به‌عبارت‌دیگر وجود تفسیری کل‌نگر که بتواند اقبال شمار معتنابهی از پژوهشگران را به دنبال آورد. بنابراین، با این تعریف، آثار کسانی چون هیوبرت دریفوس، ژاک دریدا و ریچارد رورتی با توجه به عدم انطباق با ملاک دوم و نه ملاک نخست، نمی‌توانند «پارادایم‌هایی» را در حوزه‌ی هایدگرپژوهی پدید آورند.

از میانه‌ی دهه‌ی ۱۹۴۰ تا دهه‌ی ۱۹۵۰ شمار کمی از آثار هایدگر در جهان انگلیسی‌زبان در دسترس بود، چه به زبان اصلی و چه به‌صورت ترجمه و هایدگر عمدتاً به‌عنوان فیلسوفی اگزیستانسیالیست شناخته می‌شد که تأثیری فوق‌العاده بر سارتر گذاشته بود. در درون این پارادایم اگزیستانسیالیستی یکی از بهترین تحلیل‌ها به زبان انگلیسی کتاب تامس لانگان (Thomas Langan) بود با عنوان معنای هایدگر: مطالعه‌ای انتقادی درباره‌ی فلسفه‌ی اگزیستانسیالیستی (۱۹۵۹).

سال‌های ۱۹۶۴-۱۹۶۲ شاهد نقطه‌ی عطفی انتقادی در هایدگرپژوهی بود. کتاب اصل وی هستی و زمان (۱۹۲۷) سرانجام به انگلیسی ترجمه شد (۱۹۶۲). در سال بعد نیز ویلیام جِی ریچاردسون (William J. Richardson) اثر شکوهمند خود با عنوان هایدگر: از پدیدارشناسی به اندیشه (۱۹۶۳) را منتشر کرد، اثری که تمامی آثار منتشره‌ی هایدگر از ۱۹۵۸ به بعد را تحت پوشش قرار می‌داد و آن چیزی را پدید آورد که من «پارادایم کلاسیک» می‌نامم، پاردایمی که بیش از ۵۰ سال پژوهش در این زمینه را تحت سیطره‌ی خود گرفته است. خوانش ریچاردسون از هایدگر در همان سال از سوی اوتو پوگلر (Otto Pöggeler) در کتاب هایدگر: مسیر تفکر (۱۹۶۳، ترجمه انگلیسی ۱۹۸۷) مهر تأیید خورد و در سال بعد در اثر فریدریش ویلهلم فن هرمان (Friedrich-Wilhelm von Herrmann) با نام خودتفسیری مارتین هایدگر (۱۹۶۴) پی گرفته شد. این سه متن هایدگر را نه به‌مثابه اندیشمندی اگزیستانسیالیست که تنها بر روی انسان (دازاین) تمرکز کرده، بلکه به‌مثابه یک هستی‌شناسِ پدیدارشناس تفسیر کردند که در نهایت تمرکز خود را معطوف بر «معنای هستی» کرده بود.

به طور خلاصه، پارادایم خود شما چه تفاوتی با آن «پارادایم کلاسیک» دارد؟

کتاب من، فهمیدن هایدگر، مبتنی بر همان پارادایم کلاسیک است، اما بااین‌حال از بعضی جهات پا را فراتر از آن می‌گذارد؛ چراکه تمامی آثار منتشره‌ی هایدگر تا نیمه‌ی نخست سال ۲۰۱۴ را در نظر می‌گیرد. نخستین بحثی که کتاب من طرح می‌کند این است که هایدگر از آغاز تا پایان کار خویش یک پدیدارشناس بود و پدیدارشناسی درباره‌ی «هستی» اشیا نیست (یعنی این واقعیت که اشیا «آنجا بیرون» در جهان وجود دارند و «ذات» سنتی دارند)، برعکس، پدیدارشناسی درباره‌ی حضور معنادار (Anwesen) چیزها بر بسترهای دغدغه‌ها و علائق انسانی است. دومین بحث مطرح در کتاب این است که تمرکز نهایی آثار هایدگر بر حضور (یا همان «هستی») معنادار چیزها نیست، بلکه -و این سومین بحث کتاب است- تمرکز نهایی او بر روی ساختار انسان بود که از ما می‌خواهد تا با چیزها تنها به گونه‌ای گفتمانی (discursively) و ازاین‌قرار فقط در چارچوب چنان حضور معناداری سروکار داشته باشیم. وی این ساختار را «پرتاب‌شدگی-گشودگی» (thrown-openness) یا چنان‌که در اثر متأخرش، «اختصاص دادن» (appropriation) نامید.

آخرسر کتاب من به این می‌پردازد که: ۱) پارادایم کلاسیک هم درباره‌ی «اختصاص دادن» و هم درباره‌ی به‌اصطلاح «چرخش در تفکر هایدگر» راه را به خطا رفته است؛ ۲) آنچه که «تاریخ هستی» هایدگر خوانده می‌شود برای توضیح وضعیت جهان مدرن مطلقاً نابسنده است؛ ۳) اینکه تأملات هایدگر درباره‌ی تکنولوژی در میان تمامی آثارش از کمترین حد اقناع‌کنندگی برخوردارند.

من همچنین کار مهم دیگری کرده‌ام و برخی اصطلاحات کلیدی در فرهنگ هایدگر را بازترجمه کرده‌ام؛ برای نمونه، «برون‌ایستادگی» (ex-sistence) به جای دا-زاین (Da-sein) و «اختصاص دادن» به جای رویداد (Ereignis). در این نمونه دوم «اختصاص دادن» (ap-propri-ation) به این واقعیت ارجاع دارد که برون‌ایستادگی به‌صورت پیشینی به درون شرایط مقتضی‌اش برای هستی «پرتاب‌شده» است؛ یعنی آن گشودگی‌ای که معنا را ممکن و ضروری می‌سازد.

چرا تمرکز بر ساختار انسان راه به گونه‌ای انسان‌مداری (anthropocentrism) می‌برد که هایدگر آن را طرد می‌کرد؟

اگر پاره‌ی «انسان» (anthropos) در انسان-مداری (anthropo-centrism) به برون‌ایستادگی به‌مثابه ذات انسان ارجاع داشته باشد، هایدگر انسان‌مدار است. به‌زعم بنیادگراهای هایدگری، هایدگر هرگز پا را فراتر از ذات انسان به‌مثابه برون‌ایستادگی نگذاشت. برون‌ایستادگی ما که مبتنی است بر هستی ما به‌مثابه «ایستادن فراروی» خودمان به گونه‌ای «گشودگی» یا «نورگاه» (clearing) بی‌بنیاد می‌انجامد. از درون این گشودگی ما می‌توانیم این ابژه اینجایی را با آن معنای آنجایی ترکیب کنیم و ازاین‌رو «هستی» جاری چیز را دریابیم؛ یعنی آنچه را که چیز در حال حاضر برای ما هست یا به عبارت بهتر، آن‌گونه که به صورت معنادار برای ما حاضر است بفهمیم. ازاین‌رو، ذات ما به‌عنوان برون‌ایستادگی آن چیزی است که به ما امکان همه‌ی اَشکال «هستی» را می‌دهد و این پاسخ اصلی به پرسش بنیادین هایدگر است که «هستی اشیا از کجاست».

بااین‌حال، اگر «انسان» (anthropos) به انسان‌ها چه به‌صورت منفرد چه به‌صورت یک کل بدون در نظر گرفتن ذات آن‌ها در مقام برون‌ایستادگی ارجاع داشته باشد، آن‌گاه این همان نوع انسان‌مداری است که هایدگر آن را طرد می‌کند. بگذارید نمونه‌ای ویژه از انسان‌مداری را در نظر آوریم: مارکس می‌گوید که ریشه‌ی انسان، انسان است («نقد فلسفه‌ی حق هگل»). آیا هایدگر با این قول موافق است؟ بله و نه. به تعبیر کلی، بله، ذات هر شخص معینی ذات انسانی اوست و به تعبیر خاص نه، هایدگر و مارکس بر سر اینکه ذات انسان چیست توافق ندارند.

نظر شما درباره این گفته‌ی بسیار مشهور از «نامه‌ای در باب اومانیسم» (۱۹۶۴) چیست؟ «انسان... به‌واسطه‌ی بودن خودش در حقیقت هستی پرتاب شده است، چنان‌که او با برون‌ایستادگی در این شکل می‌تواند از حقیقت هستی پاسداری کند... انسان شبان هستی است» (Pathmarks, p. ۲۵۲).

زبان هایدگر در دوره‌ی پس از جنگ نوعی بازگویی فردی (idiosyncratic) و اغلب مبهم آن چیزی است که وی پیش‌تر در هستی و زمان (۱۹۲۷) و نوشته‌های دیگرش تا پایان ۱۹۳۰ تثبیت کرده بود. جمله‌ای که شما نقل کردید را باید با ابهام و آشفتگی کمتری به انگلیسی برگرداند. با خوانشی دقیق از خود متون هایدگر، کتاب من (فهمیدن هایدگر) این جمله را این‌گونه تقریر می‌کند:

عبارت «بودن خود» و «حقیقت هستی» هر دو ارجاع دارند به نورگاه پرتاب‌شده-گشوده که خود برون‌ایستادگی است. عبارت «به‌واسطه‌ی بودن خودش در حقیقت هستی پرتاب شده است» حشوی است در گفتن اینکه: انسان -در ذات اصلی خویش و نه توسط نوعی کنش اراده- همواره به‌مثابه نورگاه گشوده است که به‌نوبه‌ی خود عبارت است از ناپوشیدگی (به یونانی: a-letheia) که به ما رخصت می‌دهد تا این –به مثابه- آن را دریابیم و بدین‌سان «هستی» کنونی یک چیز را برای خودمان درک کنیم.

و اما [معنای] عبارت «شبان هستی» : از حیث متافیزیکی، ذات ما «نگرانی» (Sorge) یا پروای، تک‌تک و تمامی اشکال «است» (is) را دارد.

نظرتان درباره‌ی گفته‌ی هایدگر علیه اومانیسم اگزیستانسیالیستی سارتر چیست؟ «ما درست در وضعیتی هستیم که علی‌الاصول هستنده هست.» (Précisément nous sommes sur un plan où il y a principalement l’Être) (Pathmakes, p. ۲۵۴).

هایدگر خوانشگر بدی برای آثار سارتر بود -و به خاطر داشته باشد که این ژان بوفره (Jean Beaufre) بود که سارتر را برای او تفسیر می‌کرد- هنگامی که ادعا کرد که تمایز میان خودش و سارتر این بود که از نظر سارتر «ما در وضعیتی هستیم که در آن تنها انسان‌ها هستند»، درحالی‌که از نظر هایدگر «ما در شرایطی هستیم که علی‌الاصول هستی آنجاست».

نخست باید گفت که الفاظ سارتر از بافت خود بیرون آورده شده‌اند. سارتر در آن بند مشغول بحث درباره‌ی منبع معنا و ارزش‌ها پس از «مرگ خدا» است. هایدگر با سارتر موافق می‌بود که از حیث پدیدارشناختی آدمی نمی‌تواند به گونه‌ای مسئولانه ایده‌های الهی خداوند را به‌مثابه منبع حقیقت یا اراده‌ی الهی خداوند را به‌مثابه منبع ارزش‌ها مراد کند. تا حدودی در باب چنین موضوعاتی هم هایدگر و هم سارتر مؤکداً «در وضعیتی که تنها انسان‌ها در آن هستند» قرار دارند. دیگر اینکه، تضاد (اگر تضادی در کار باشد) میان سارتر و هایدگر [تضاد] میان «انسان» و «هستی» نیست، آنچه که هایدگر از «هستی» در بندهای بالاتر مراد می‌کند هستی چیزها نیست، بلکه «خود هستی» است. بااین‌حال، آن عبارت تنها اصطلاحی اکتشافی (heuristic) است، اصطلاحی که مترادف با همان نورگاه پرتاب‌شده-گشوده است.

 اما نورگاه پرتاب‌شده-گشوده ذات انسان است. گفتن اینکه (به تعبیر هایدگر) «ما در شرایطی هستیم که علی‌الاصول هستی آنجاست» مانند این است که بگوییم ما نمی‌توانیم -دست‌کم از حیث پدیدارشناختی- به «فروتر» یا «فراتر» از برون‌ایستادگی نائل آییم. دقیقاً نورگاه پرتاب‌شده-گشوده است که تمامی اشکال هستی چیزها را ممکن می‌سازد (یا به زبان هایدگر «می‌دهد»). از این قرار وی می‌گوید: «بیرون‌ایستادگی همان ”الفِ“ فردی‌شده است که هستی می‌دهد و هستی را امکان‌پذیر می‌سازد. این ”الفِ دهنده“ است [das ‘es gibt’]»(GA ۷۳, ۱: ۶۴۲.۲۸–۲۹). هایدگر حتی می‌گوید که گشودگی‌ای که بیرون‌ایستادگی است «تعلق دارد به خود هستی، خود هستی ”است“ و به همان دلیل دا-زاین نامیده می‌شود» (GA ۶, ۲: ۳۲۳.۱۴-۱۵). خلاصه اینکه بیرون‌ایستادگی در کمال خویش یگانه و تنها موضوع اندیشه‌ی هایدگر است. بنابراین، هایدگر در واقع می‌بایست خود سارتر را و نه صورت دستمالی‌شده‌ی اندیشه‌ی وی به‌واسطه‌ی بوفره را می‌خواند.

نظرتان درباره‌ی آن «چرخش» مشهور در اندیشه‌ی هایدگر در دهه‌ی ۱۹۳۰ چیست؟

در کتابم استدلال کرده‌ام که چنان «چرخشی» در دهه‌ی ۱۹۳۰ وجود نداشت. اصطلاح فنی «چرخش» (Kehre) در فلسفه‌ی هایدگر دست‌کم چهار معنای متمایز دارد و این واقعیت در فضای پژوهش در این زمینه در ۷۵ سال اخیر مهجور مانده است. معمولاً -و البته به نادرست- «چرخش» مزبور به این معنا گرفته می‌شود که در دهه‌ی ۱۹۳۰ هایدگر جهت کار خویش را از تمرکز بر روی بیرون ایستادن (دازاین) معطوف به تعمق درباره‌ی «هستی» (Sein) کرد. بااین‌حال، خود هایدگر اصرار داشت که معنای عمده و مناسب Kehre (چرخش) چنان تغییری در جهت کارش نیست، بلکه همسانی «پرنوسان» (oscillating) بیرون ایستادن و نورگاه برای معنا است؛ به سخن دیگر، این Kehre در معنای درست خودش همان «خود شیء» یعنی همان موضوع کانونی فلسفه‌ی هایدگر است نه تغییر در سمت‌وسوی اندیشه‌ی او. بااین‌همه، بایستی گفت که او خود این شفافیت را در نوشته‌هایش به خرج نداد و این امری است معمول درباره‌ی بسیاری از اصطلاحات فلسفه‌ی وی، از جمله واژه‌ی «هستی». آیا هایدگر می‌توانست هم در فلسفه‌اش به‌طورکلی و هم در اصطلاح‌شناسی‌اش ابهام کمتری به خرج دهد و سرراست‌تر سخن گوید؟ پاسخ این است: آیا لیلی زن بود؟

منظور از آن به‌اصطلاح «تاریخ هستی» (Seinsgeschichte) در نزد هایدگر چیست؟

«تاریخ هستی» در نزد هایدگر در واقع پنج چیز متمایز است، نخستین آن‌ها روایتی است سرراست از معنایی که از «هستی» (Sein) مراد می‌شده و نیز اینکه چگونه این معنا در میان شماری از فلاسفه از پیش‌سقراطی‌ها تا نیچه به کار آورده شده است. دوم آنکه، این روایت به این موضوع می‌پردازد که این فیلسوفان مسئله‌ی اختصاص بیرون ایستادن را که همه‌ی اشکال «هستی» را امکان‌پذیر می‌سازد یا به پرسش نگرفته‌اند (مانند پیش‌سقراطی‌ها) یا مغفول گذاشته و فراموش کرده‌اند (از افلاطون تا هوسرل). بدین‌سان، «تاریخ هستی» به نوعی «تاریخ فراموشی» نیز هست، اما این فراموشی نه فراموشی فلسفی «هستی» بلکه فراموشی اختصاص بیرون ایستادن است، فراموشی وضعیت پیشینی آن به‌مثابه گشودگی‌ای که تمامی اشکال معنا یعنی «هستی» را امکان‌پذیر می‌سازد. سوم اینکه، «تاریخ هستی» استدلالی است مبنی بر اینکه اختصاصْ پیکربندی‌های تاریخی گوناگون نورگاه-برای-معنا را به فیلسوفانی «می‌دهد» یا «می‌فرستد» که تاریخ مورد نظر هایدگر را دربرمی‌گیرند، حتی آن دسته از فیلسوفانی که منبع چنان «ارسال‌هایی» (sendings) را فراموش می‌دارند.

 چهارم اینکه، تاریخ مدنظر هایدگر از الف) فراموشیِ اختصاص که با ب) «ارسال» پیکربندی‌های نورگاه-برای-معنا پیوند می‌خورد تبدیل به روایتی از زوال فرهنگ غربی می‌شود، نوعی فروپاشی که دقیقاً پیامد فراموشی اختصاص است. این تسلسل ادعاییِ مواقفِ همواره گسترنده‌ی غفلت (آنچه که هایدگر به‌عنوان «متافیزیک» به بحث می‌گذارد) در طی مسیر خود همان شیوه‌ی زیستی را در جهان معاصر به بار می‌آورد که سرشت آن تکنواندیشی (techno-think) و تکنوکاری (techno-do) گسترده است، چنان‌که در آن هرگونه اختصاص به محاق می‌رود و پیامدهایی فاجعه‌بار به دنبال می‌آورد. پنجمین و واپسین نکته اینکه، هایدگر مدعی است که آدمی می‌تواند به دو طریق از شر این «تاریخ هستی» (این «متافیزیک» و ویرانگری‌هایش) رها شود؛ نخست اینکه آدمی شخصاً گونه‌ای آگاهی از جایگاه خویش به‌مثابه نورگاهِ اختصاص‌یافته را اعاده نماید و دیگر اینکه زندگی خویش را در درون چارچوب آن نورگاه پایان‌مند و فناپذیر بزید که به واقع همان «سرشت» و «ذات» آدمی است.

از نگاه شما هایدگر در کجای «تاریخ هستی» خودش راه را به خطا رفت؟

در چهارمین معنای «تاریخ هستی» است که هایدگر پا را از گلیم توانایی و قابلیت خویش درازتر کرد. به اعتقاد من:

- معنای نخست «تاریخ هستی» یاری چشمگیری به فلسفه رسانده است؛

- معنای دوم را می‌توان در واقع به گونه‌ای منسجم و قانع‌کننده به بحث گذاشت؛

- معنای سوم «تاریخ هستی»، مفصل‌بندی دوباره‌ی هایدگر است از چارچوب «تاریخی» آن چیزی که آثار اولیه‌ی وی در چارچوبی اگزیستانسیالیستی تثبیت کرده بود؛

- معنای چهارم ادعایی است که از حیث فلسفی بی‌بنیاد است و نمی‌توان برای آن بنیادی فلسفی دست‌وپا کرد (این همان جایی است که وی راه را به خطا رفت)؛

- معنای پنجم تنها نوعی بازگویی متأخر -و نه تماماً شفاف- از آن چیزی است که هستی و زمان تحت عنوان «عزم» (resolve) و «اصالت» درانداخته بود.

چرا هایدگر (به‌زعم شما) مرتکب چنین خطایی شد؟

هایدگر از همان آغاز کار خود نگاهی عمدتاً منفی به مدرنیته (اقتصادی، اجتماعی و سیاسی) و «چرخش» فلسفی آن «به سمت سوژه» از دکارت تا روزگار خود او داشت. ریشه‌های چنین دیدگاهی می‌تواند در کاتولیسیسم محافظه‌کارانه‌ی دوران جوانی‌اش نهفته باشد؛ در آرمانی کردن زندگی روستایی آلمانِ اواخر سده‌ی نوزده از سوی او؛ در ناخرسندی‌اش از شکوفایی علمی و تکنولوژیک آلمان از ۱۸۶۰ به بعد؛ در مقاومت او در برابر عقلانی کردن زیست جهان؛ در بهت‌زدگی او که ناشی از بیم و هراس‌های برخاسته از جنگ بزرگ و شکست مفتضحانه‌ی کشورش در آن بود.

هایدگر زمانی گفته بود که «کسی نمی‌تواند از سایه‌ی خویش فراتر جهد» (GA ۴۱: ۱۵۳.۲۴ =۱۵۰.۲۸–۲۹) و به بازگویی این بیت از هولدرلین علاقه داشت که: «چون آغازیدی، پس بر جای خواهی ماند» (GA ۱۲: ۸۸. ۲۵ = ۷.۲۴–۲۵, citing “Der Rhein,” line ۴۸). این متون می‌تواند سرنخ‌هایی درباره‌ی رویکرد خود هایدگر به مدرنیته به دست دهد. ممکن است به صرافت این بیفتیم که آیا سایه‌ی خود او –تجربه‌ی محدود شخصی و فرهنگی او، جهان‌بینی تنگ و باریک و محافظه‌کاری عمیقاً ضدمدرنش- نیز از توان او برای درک و درگیری درست با تاریخ گذشته و رویدادهای کنونی می‌کاست؟

هایدگر تمامی تاریخ غرب را طفیلی متافیزیک می‌دانست. وی مدعی بود که «متافیزیک بنیاد ذاتی تاریخ غرب است» (GA ۷۶: ۵۶.۱۸) و اثر متأخر وی، با جهان‌بینی «فلسفی» از بالا به پایینش، عاری از هرگونه آگاهی پیشرفته یا حتی شایسته از بنیادهای انضمامیِ اقتصادی، اجتماعی و سیاسی جهان در سده‌ی بیستم است.

سه جلد از «دفترچه‌های سیاه» که در بهار گذشته منتشر شد (و مجلدات دیگر آن نیز در راه هستند) هیچ تردیدی باقی نمی‌گذارد که هایدگر گرایش‌های یهودستیزانه داشته است و نیز اظهارات او در حوزه‌ی عمومی، حتی در دهه‌ی ۱۹۴۰ نشان داد که وی فارغ از کم‌وکیف آن، هوادار رژیم نازی و تکاپوی جنگ‌طلبانه‌ی آن بود. به نظر شما این امر تا چه اندازه فلسفه‌ی او را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد؟

کوشش هایدگر برای رنگ و لعاب بخشیدن به بدبینی فرهنگی و ناسیونالیسم پس‌گرفت‌خواهانه‌اش (revanchist) از خلال «تاریخ متافیزیکیِ» سقوط غرب یک شکست کامل است و باید به همین شکل تلقی شود. این موضوع به برجسته‌ترین و رسوا‌کننده‌ترین شکل نشانگر یهودستیزی و نازیسم انکارناپذیر او است. از نظر من، تلاش‌های هایدگری‌ها برای «تبیین» یهودستیزی هایدگر از طریق اظهارات تبرئه‌آمیز (نظیر «او یک یهودستیز زیست‌شناختی مانند نازی‌ها نبود») راهبردهایی مفتضحانه برای طفره‌روی و نوعی امتناع یأس‌آلود از پذیرش این امر آشکار است. اما شکل درست‌تر پرسش این است که آیا یهودستیزی عمیق فرهنگی او همراه با وفاداری جبونانه‌ی او به هیتلر به درون هسته‌ی فلسفه‌ی او نیز سرایت می‌کند یا خیر؟ برخی مانند امانوئل فایه که از نظر فلسفی به چالش کشیده شده است با ابرام ویژه‌ای اصرار دارند که هایدگر نازی بود حتی پیش از آنکه متولد شود و از الف تا یای فلسفه‌اش چیزی نبود مگر (به‌زعم فایه) کوششی برای «درآوردن نازیسم به فلسفه». من می‌گویم که (البته مسلماً برخلاف جریان اصلی پژوهش در این زمینه) هسته‌ی اصلی فلسفه‌ی هایدگر در پایان سال ۱۹۳۰ تحکیم یافته بود و به‌هیچ‌روی نازیسم بعدی و یهودستیزی مصرانه‌اش آن را مخدوش نمی‌کند.

 بااین‌حال، هنگامی که پای آثار وی از دهه‌ی ۱۹۳۰ تا دهه‌ی ۱۹۵۰ به میان می‌آید، آدمی می‌بایست به گونه‌ای دقیق و انتقادی دست به برداشت و گزینش میان آن بخش‌هایی زند که از نازیسم و یهودستیزی متأثر هستند و آن بخش‌هایی که چنین نیستند. تا جایی که من می‌توانم بفهمم (مگر اینکه چیزهای دیگر فاش شود) آثار منتشره‌ی وی پس از ۱۹۶۰ به دور از نازیسم و یهودستیزی هستند. بااین‌حال، هنوز هم این آثار همچنان ضدمدرنیسم ناآگاهانه و تنگ‌نظرانه وی را حفظ می‌کنند.

همان «دفترچه‌های سیاه» همچنین نشان می‌دهند که هایدگر متافیزیک نازی را به‌مثابه شکلی از سوژه‌باوری مدرن و اراده به قدرت، مداوماً در معرض نقدی کوبنده قرار می‌دهد. به نظر شما آیا این نقد فایده‌ای هم دارد یا اینکه به‌واسطه‌ی همان چیزی که شما آن را بدخوانی وی از مدرنیته به‌صورت عام‌تر می‌دانید بی‌اعتبار می‌شود؟

بله، البته آن مجلدات دفترچه‌ها بیانگر نقد هایدگر از «متافیزیک نازی» هستند، اما مشکل همین ‌جاست: هایدگر به همان شیوه‌ای به نازیسم رو می‌کند که به هر چیز دیگری که عمدتاً به‌مثابه یک معضل متافیزیکی قلمدادش می‌کند (من‌جمله جنگ جهانی و هولوکاست). هایدگر در سال‌های ۱۹۳۳ تا ۱۹۴۵ در کدام سیاره زندگی می‌کرد؟ بله او یک فیلسوف بود، اما این امر به‌هیچ‌روی به او این حق را نمی‌داد که خود را از بررسی ریشه‌های خاص اقتصادی، اجتماعی و سیاسی مدرنیته معاف دارد. در مقابل، آنچه از اندیشه‌ی وی نصیب ما می‌شود یک روایت از بالا به پایین «فلسفی» درباره‌ی غفلت مصرانه‌ی غرب از رویداد است که پیامدهایی فاجعه‌بار به همراه دارد و این روایت را با گونه‌ای مرثیه‌سرایی به سبک سولژنیتسین بر ضدمدرنیته و دست‌اندازی‌هایش به حیات روستایی توأم می‌کند و بر تارَکِ همه‌ی این باورها این اندیشه‌ی دوست‌داشتنی می‌درخشد که «تنها خدایی می‌تواند ما را نجات دهد». مطمئناً ما راه‌های بهتری را هم پیش رو داریم.