فرهنگ امروز / اسلاوی ژیژک، ترجمه یحیی شعبانی:

تکرار و امر نو

بدین‌ترتیب به تصور چسترتون از پنهان کردن یک جسد در تپه‌ای از اجساد بازمی‌گردیم: وقتی کسی کل عمارت فلسفی هایدگر را به «فاشیست بودن» محکوم می‌کند، ناتوانی‌اش را برای شناسایی یک جسد -ویژگی ایدئولوژیک منفردی که به یک فاشیست اجازه می‌دهد که دیگران را لمس کند- با ساختن کوهی از اجساد موسوم به «اندیشه‌ی فاشیستی هایدگر» در زیر نقاب پنهان می‌کند. در این شیوه، فرد بیش از اندازه به دشمن امتیاز می‌دهد: چیزی «ذاتاً فاشیستی» در مفاهیم تصمیم، تکرار، سرنوشتِ فرد پرمدعا و غیره وجود ندارد (نزدیک‌تر به سیاست «متعارف»، در مفاهیم نظم توده‌ای، فداکاری برای جمع و غیره). خلاصه نباید به دشمن اجازه داد تا زمین دعوا و میدان مسابقه را تعیین کند، به‌نحوی‌که به‌صورت انتزاعی در حالی به مخالفت با او برخیزیم که از رونوشتی منفی از چیزی که او می‌خواهد حمایت کنیم. اگر در انتها شفاف و بی‌رحم باشیم، در پاسخ هرمان گورینگ در ابتدای دهه‌ی ۱۹۴۰، به برخی افراد نازیِ متعصب که از او پرسیده بودند که چرا جلوی تبعید یک یهودی معروف را گرفته است، درسی وجود دارد که باید آن را آموخت: «در این شهر من تصمیم می‌گیرم که چه کسی یهودی است!» (این پاسخ برحسب اتفاق از پیش به بسیاری از چهره‌های آلمانی دیگر که یهودیان مرفه را حفظ می‌کردند، از بیسمارک تا کارل لوگر، منسوب می‌شود) در این شهر این ما هستیم که تصمیم می‌گیریم چپ چیست، پس ما باید اکنون اتهامات لیبرال را درباره‌ی «ناسازگاری‌مان» نادیده بگیریم. مثلاً پل دمان در نقدش بر فیلم خاطرات موتورسیکلت که درباره‌ی چه‌گوارا است به‌صورت موشکافانه مدعی شد که:

«کل فیلم در مفهوم و لحنش، آیین مسیحاییِ شهادت -آیین نیایش برای معنویت شخص برتری که به‌سوی مرگ تغییر مسیر می‌دهد- را ساطع می‌کند، دقیقاً آن نوع نیایش که کلیسای کاتولیک آمریکای لاتین با نتایج دردناک برای کشورهای متعددی تبلیغ کرده است. طغیان علیه کاتولیسیسم مرتجع در این فیلم خودش بیانی از کاتولیسیسم مرتجع است. کلیساهای سنتی آمریکای لاتین پر هستند از مجسمه‌های قدیسان خونین و مخوف؛ و جذابیت خودآزارانه‌ی آن مجسمه‌ها دقیقاً همان چیزی است که شما در تصاویر متعدد فیلم از چه‌گوارای جوان می‌ببینید که در حال سرفه کردن به خاطر تنگی نفس و آزمایش خودش با شنا کردن در آب سرد است.»[۱]  

می‌توان به سادگی در این مورد پاسخ داد: درست، اما خب که چه؟ چرا نباید سیاست انقلابی جانشین آیین کاتولیک شهادت بشود و نباید کسی بترسد (که بسیاری از لیبرال‌ها می‌ترسند) که تا آخر برود و همان چیز را درباره‌ی لنی ریفنشتال بگوید؟ به نظر می‌رسد که او با پیشروی به سمت سرانجامی تاریک، به درد قرائتی الهیاتی می‌خورد. [کار هنری او] با Bergfilme شروع شد که شجاعت و تلاش بدنی در شرایط حاد کوه‌نوردی را تقدیس می‌کند؛ با مستندهای نازی او ادامه یافت که نظم سیاسی و جسمانی ورزشی، تمرکز و قدرت اراده را تقدیس می‌کنند؛ سپس، پس از جنگ جهانی دوم در آلبوم‌های عکسش، ایدئال زیبایی جسمانی و تسلط بر نفس باشکوه در قبیله‌‌ی آفریقایی نوبی را مجدداً کشف کرد؛ سرانجام در آخرین دهه‌ها، او هنر دشوار غواصی عمیق در دریا را آموخت و شروع به عکس‌برداری مستند درباره‌ی زندگی عجیب در اعماق تاریک دریا کرد.

بدین‌ترتیب، به نظر می‌رسد که مسیری روشن از بالا به پایین را به دست می‌آوریم: ما با افرادی آغاز می‌کنیم که در قله‌های کوه تقلا می‌کنند و به‌تدریج نزول می‌کنیم تا اینکه به رونق بی‌شکل حیات در کف دریا برسیم؛ آیا چیزی که او در آن پایین با آن مواجه می‌شد همان هدف غایی او، حیات ابدیِ به شدت کامیاب و وقیح، چیزی که او در تمام مدت در جست‌وجوی آن بود، نیست؟ و آیا این برای شخصیتش نیز صدق نمی‌کند؟ عملاً به نظر می‌رسد که ترس کسانی که مجذوب لنی‌ هستند دیگر این نیست که «او چه وقت خواهد مرد؟» بلکه این است که «آیا او هرگز خواهد مرد؟» اگرچه به طور معقول می‌دانیم که به‌زودی خواهد مرد، به‌نحوی عملاً به آن باور نداریم، به طرز رمزآلودی متقاعد شده‌ایم که او هرگز نخواهد رفت، بدین‌ترتیب مرگ وی شگفتی حقیقی بود.

این پیوستگی معمولاً برای چرخش «بدوی‌ـ‌فاشیستی» فرض می‌شود، همان‌طور که به طور نمونه در مقاله‌ی مشهور سوزان سونتاگ درباره‌ی لنی، با عنوان «فاشیسم مسحورکننده» نیز چنین فرض می‌شود. ایده این است که حتی فیلم‌های پیش و پس از نازیسم وی چشم‌اندازی از زندگی را به تصویر می‌کشد که «بدوی‌ـ‌فاشیستی» است: فاشیسم لنی ژرف‌تر از تجلیل مستقیم او از سیاست نازی است، این فاشیسم در زیبایی‌شناسی حیاتِ پیشا‌‌سیاسی وی مستقر است، در شیدایی وی با بدن‌های زیبایی که نمایانگر حرکات منضبط آن‌هاست... شاید زمان آن رسیده باشد تا این جایگاه بحث را به مسئله تبدیل کنیم. اجازه بدهید نورِ آبی[۲] را در نظر بگیریم: آیا نمی‌توان این فیلم را نیز به شیوه‌ای دقیقاً متضاد قرائت کرد؟ آیا کودتا و دختر تنهای کوهستان وحشی، نه یک مطرود که تقریباً قربانی قتل‌عام توسط روستاییان شد، قتل‌عامی است که نمی‌تواند برای ما یادآور چیزی به‌جز قتل‌عام‌های سامی‌ستیزانه باشد؟ شاید تصادفی نیست که بلّا بالاسی، عاشق لنی در آن زمان که با او در نوشتن سناریو همکاری می‌کرد یک مارکسیست بود...

مسئله در اینجا بسیار کلی‌تر است و فراتر از لنی می‌رود. اجازه دهید مورد بسیار متضاد لنی را در نظر بگیریم، آرنولد شوئنبرگ؛ در بخش دوم نظریه‌ی هارمونی، مانیفست نظریِ اصلی او از سال ۱۹۱۱ تقابل خودش با موسیقی تونال را در عباراتی بسط می‌دهد که علی‌الظاهر، تقریباً یادآور رساله‌های سامی‌ستیزانه‌ی متأخر نازی است: موسیقی تونال به یک جهان «مریض»، «منحط» بدل شده است که نیازمند پاک‌سازی است؛ نظام تونال تسلیم «ازدواجِ خانوادگی و زنایِ با محارم» شده است؛ آکوردهای رمانتیکی مثل آکورد هفتم کاسته[۳] «نر‌ـ‌ماده»،[۴] «خانه‌به‌دوش» و «جهان‌وطن» هستند... هیچ‌چیزی آسان‌تر از این ادعا نیست که چنین رویکرد مسیحایی‌ـ‌آخرالزمانی بخشی از همان «وضعیت معنوی» باشد که به تولد «راه‌حل نهایی» نازی انجامید. اما این دقیقاً نتیجه‌ی است که باید از آن پرهیز کرد: چیزی که نازیسم را زننده می‌کند فصاحت راه‌حل نهایی بماهو نیست، بلکه چرخش انضمامی‌ای است که تسلیم آن می‌شود.

موضوع همگانی دیگری از این نوع تحلیل، نزدیک‌تر به لنی، ویژگی ظاهراً «بدوی‌ـ‌فاشیستیِ» رقص‌پردازی توده‌ای است که حرکات نظم‌یافته‌ی هزاران بدن را به نمایش می‌گذارد (رژه‌ها، اجراهای توده‌ای در استادیوم‌ها و غیره)؛ اگر کسی این امر را در سوسیالیسم هم بیابد بی‌درنگ درباره‌ی «هم‌بستگی عمیق‌تری» بین این دو «توتالیتاریسم» را نتیجه می‌گیرد. چنین رویه‌ای همان سرنمون اولیه‌ی لیبرالیسم ایدئولوژیک از فهم نکته‌ی اصلی درمی‌ماند: نه تنها چنین اجراهای توده‌ای ذاتاً فاشیستی نیست، بلکه حتی «خنثی» هم نیستند که در انتظار موافقت توسط چپ یا راست باشند؛ این نازیسم بود که آن‌ها را به سرقت برد و آن‌ها را از چنگ جنبش کارگری که محل اولیه‌ی تولدشان بود، به در آورد. هیچ‌یک از این عناصر «بدوی‌ـ‌فاشیستی» فی‌نفسه فاشیست نیستند، چیزی که آن‌ها را «فاشیست» می‌کند فقط مفصل‌بندی ویژه‌ی آن‌هاست؛ یا اگر با عبارات استفان جی گولد بگوییم، همه‌ی این عناصر توسط فاشیسم «تغییر کاربری» یافته‌اند. به‌عبارت‌دیگر، «فاشیسمِ پیش از کلمه [نام‌گذاری]» وجود ندارد، چون خود کلمه (نام‌گذاری) است که کلافی از عناصر را به فاشیسم تبدیل می‌کند.

در امتداد همین خط باید به‌صورت رادیکال این مفهوم را که انضباط (از کنترل بر خود تا تمرین بدنی) یک ویژگی «بدوی‌ـ‌فاشیستی» است، رد کرد؛ خود محمول «بدوی‌ـ‌فاشیستی» باید رها شود: این نمونه‌ای از یک شبه‌‌مفهوم است که کارکردش مسدود کردن تحلیل مفهومی است. وقتی می‌گوییم که منظره‌ی سازمان‌یافته‌ی هزاران بدن (مثلاً تحسین ورزش‌هایی که خواهان تلاش و کنترل بر خود هستند مانند کوه‌نوردی) «بدوی‌ـ‌فاشیستی» است، اکیداً چیزی نمی‌گوییم، فقط یک تداعی مبهم را بیان می‌کنیم که بر جهل ما نقاب می‌زند. پس وقتی سه دهه قبل، فیلم‌های کونگ‌فو (بروس لی و غیره) رایج بود آیا آشکار نبود که با ایدئولوژی طبقه‌ی کارگر حقیقی و متعلق به جوانک‌هایی سروکار داریم که تنها ابزار موفقیت‌شان پرورش منضبط دارایی‌شان (بدنشان) بود؟ خودانگیختگی و رویکرد «سخت نگیرِ» افراط‌ کردن در آزادی‌های بیش از اندازه‌ی متعلق به آن‌هایی که ابزارهایی برای تمهید آن دارند -کسانی که چیزی به‌جز انضباطشان ندارند. انضباط بدنیِ «بد» اگر وجود داشته باشد ورزش جمعی نیست، بلکه بیشتر آهسته دویدن و بدن‌سازی است به‌مثابه بخشی از اسطوره‌ی نسل جدید [بازگشت به ادیان و مناسک شرقی][۵] برای تحقق پتانسیل‌های درونیِ خود- تعجبی ندارد که دل‌مشغولی با بدن بخشی تقریباً الزامی از مسیر رادیکال‌های چپ سابق به درون «بلوغ» سیاست پراگماتیک است: از جین فوندا تا یوشکا فیشر، «دوره‌ی نهفتگی» بین این دو مرحله از طریق تمرکز بر بدن خود فرد مشخص می‌شود.

پس به لنی برگردیم؛ منظور این نیست که تعهد او (لنی) به نازیسم را چونان بخشی نامیمون و محدود مختومه اعلام کنیم، مسئله‌ی حقیقی حفظ تنشی است که در کار او حضور دارد: تنش بین کمال هنریِ شیوه‌های او و پروژه‌ی ایدئولوژیکی که آن‌ها را «دربرمی‌گیرد». چرا مورد او باید متفاوت از مورد ازرا پوند، و. ب. ییتس و دیگر مدرنیست‌ها با گرایشات فاشیستی باشد که مدت‌ها پیش به بخشی از کانون هنری ما بدل شده‌اند؟ شاید جست‌وجو برای «هویت ایدئولوژیک حقیقیِ» لنی جست‌وجویی گمراه‌کننده باشد: چنین هویتی وجود ندارد، او اصالتاً پخش‌وپلا، ناسازگار بود، گرفتار در تار عنکبوتی از نیروهای متعارض. پس برگردیم به هایدگر -در تعهد وی به نازیسم، او «کاملاً بر خطا» نبود- تراژدی این است که او با وارد میدان کردن ساختار یک عمل انقلابی و سپس تحریف آن با دادن چرخشی فاشیستی به آن، تقریباً محق بود. هایدگر در نزدیک‌ترین نقطه به حقیقت بود، درست در جایی که بیشترین خطا را داشت، در نوشته‌های انتهای دهه‌ی ۱۹۲۰ تا میانه‌ی دهه‌ی ۱۹۳۰. بنابراین وظیفه‌ی ما بازگویی هایدگر و بازیافتن این بُعد/ پتانسیل گمشده در اندیشه‌ی اوست. در سال ۸-۱۹۳۷ هایدگر می‌نویسد:

چیزی که محافظه‌کار باقی می‌ماند در امر تاریخ‌نگارانه به گِل می‌نشیند، فقط چیزی که انقلابی است به عمق تاریخ دست می یابد. انقلاب در اینجا به معنی سرنگونی و تخریب نیست، بلکه تحول و بازآفرینی امر متعارف است به‌نحوی‌که امر آغازین باید بازسازی شود و چون امر اولیه به امر آغازین تعلق دارد، بازسازی امر آغازین هرگز تقلید بینوای امر سابق نیست، کاملاً چیزی دیگر اما درعین‌حال همان است.[۶]

آیا این فی‌نفسه یک توصیف کاملاً مقتضی از انقلاب در امتداد نوشته‌های بنیامین نیست؟ این مثال قدیمی را که والتر بنیامین عرضه کرده است به یاد آورید: انقلاب اکتبر، انقلاب فرانسه را تکرار کرد، با جبران شکستش، با از زیر خاک در آوردن و تکرار همان انگیزش. پیش‌تر برای کیرکگور، تکرار «حافظه‌ی وارونه»، حرکتی به پیش، تولید امر نو بود و بازتولید امر کهنه. «زیر نور خورشید هیچ‌چیز جدیدی وجود ندارد»، شدیدترین تقابل با حرکت تکرار است؛ پس نه تنها تکرار (یکی از حالات) ظهور امر نو است، بلکه امر نو فقط می‌تواند از طریق تکرار ظاهر شود. البته کلید این پارادوکس چیزی است که دلوز به‌مثابه تفاوت بین امر مجازی و امر واقعی مشخص می‌کند (و چیزی که -چراکه نه؟ - می‌توان به‌مثابه تفاوت بین روح و کلام نیز مشخص کرد). اجازه بدهید فیلسوفی بزرگ مثل کانت را در نظر بگیریم؛ دو حالت برای تکرار او وجود دارد: یا به کلام او بچسبیم و سپس آن را به‌دقت تشریح کنیم، یا سیستم او را دگرگون کنیم، همان‌طور که نوکانتی‌ها (تا هابرماس، لوک فری) این کار را می‌کنند و یا بکوشیم تا انگیزه‌ی خلاقی که خود کانت در تحقق بخشیدن به سیستمش فاش کرده است را بازیابی کنیم (یعنی پیوند با چیزی که از قبل «در کانت بیش از خود کانت» وجود دارد، بیش از سیستم صریحش، هسته‌ی افراطی‌اش).

نتیجتاً دو حالت برای آشکار کردن امر سپری‌شده [گذشته] وجود دارد. آشکارسازی حقیقی یک عمل اخلاقی‌ـ‌نظری با بیشترین وفاداری است: باید کلام کانت را آشکار کرد تا به «روح» اندیشه‌اش وفادار بمانیم (و آن را تکرار کنیم). دقیقاً وقتی کسی وفادار به کلام کانت می‌ماند که واقعاً هسته‌ی اندیشه‌اش را آشکار کند، انگیزه‌ی خلاق موجود در بنیاد آن را. باید این پارادوکس را به فرجامش رساند: نه تنها می‌توان از طریق آشکار کردن وی (حرف واقعیِ اندیشه‌اش) واقعاً به یک مؤلف وفادار ماند، در یک سطح رادیکال‌تر، جمله‌ی وارون حتی بیشتر برقرار است؛ می‌توان فقط به‌درستی یک مؤلف را از طریق تکرار وی آشکار کرد، از طریق وفادار ماندن به هسته‌ی اندیشه‌اش. اگر کسی مؤلفی را تکرار نکند (در معنای اصیل کیرکگوری کلمه) بلکه صرفاً او را «نقد کند»، به جای دیگری می‌رود، دور او می‌چرخد و این عملاً بدین معناست که فرد ندانسته در درون افقش، قلمرو مفهومی‌اش باقی می‌ماند. وقتی جی. کی. چسترتون تغییر مذهبش به مسیحیت را توصیف می‌کند، مدعی می‌شود که «تلاش کردم تا تقریباً ده دقیقه در پیشگاه حقیقت باشم و دریافتم که هجده سال پشت سر آن بودم».[۷] آیا همین امر حتی بیشتر برای کسانی صادق نیست که امروزه ناامیدانه تلاش می‌کنند از طریق پیگیری آخرین پسا‌‌مُد به امر نو دست یابند و بنابراین محکومند که برای همیشه هجده سال پشت سر امر نو حقیقی باقی بمانند؟

مارکس در ملاحظات طعنه‌آمیزش درباره‌ی انقلاب فرانسه با اشتیاق انقلابی به تأثیر تأمل‌برانگیز «بامداد فردا» مخالفت می‌کند: نتیجه‌ی واقعی طغیان انقلابیِ والا، رخداد آزادی، برابری و برادری جهان تیره‌روزِ سودگرا/ خودپسندِ محاسبات بازاری است. (و برحسب اتفاق، آیا این شکاف در مورد انقلاب اکتبر حتی عمیق‌تر نیست؟) اما نباید مارکس را ساده کرد: نکته‌ی او بصیرت متعارف نسبت به این امر نیست که چگونه «حقیقت» تئاترِ اشتیاق انقلابی همان واقعیت مبتذل تجارت است، «چیزی که عملاً کل هیاهو به آن ربط داشت». در طغیان انقلابی به‌مثابه یک رخداد، بُعد اتوپیایی دیگری می‌درخشد، بُعد رهایی همگانی که دقیقاً همان افراطی است که توسط واقعیت بازار آشکار می‌شود که بر «فردا» مسلط می‌شود؛ این افراط درعین‌حال، صرفاً به‌مثابه امری نامربوط برانداخته و معزول نمی‌شود، بلکه چنان‌که گویی، به درون دولت مجازی منتقل می‌شود که به آزار تخیل آزادی‌بخش به‌مثابه رؤیایی که منتظر محقق ‌شدن است، ادامه می‌دهد. بدین‌ترتیب افراط اشتیاق انقلابی بر جوهر یا «بنیاد اجتماعی واقعی» خودش عیناً افراط ویژگی‌ـ‌تأثیر بر علت اساسی خودش است، رخدادی شبح‌مانند در انتظار تجسد به‌موقع. 

تکرار تفاوت محض را از اختفا خارج می‌کند. وقتی هایدگر در تحلیل معروفش در هستی و زمان، ساختار برون‌‌‌ایستای زمانمندیِ دازاین را چونان حرکتی دوری توصیف می‌کند که از آینده از طریق گذشته به اکنون می‌رود، فهم این مطلب چونان حرکتی که در آن من با شروع از آینده (امکانات گشوده به من، پرو‌ژه‌های من و غیره) به گذشته بازمی‌گردم (بافت موقعیت تاریخی را که به درون آن «پرتاب» شده‌ام و خود را درون آن می‌یابم تحلیل می‌کنم) و از آن به اکنونم مشغول می‌شوم تا پروژه‌های خود را محقق کنم، کافی نیست. وقتی هایدگر خودِ آینده را به‌مثابه «بوده» [gesewene] یا دقیق‌تر، چیزی که «به‌مثابه بوده است» توصیف می‌کند، خود آینده را درون گذشته قرار می‌دهد؛ البته نه در این معنا که ما در یک جهان بسته زندگی می‌کنیم که در آن هر امکان آینده از قبل مشمول در گذشته است، به‌نحوی‌که فقط می‌توانیم چیزی را که از قبل آنجا در بافت موروثی هست تکرار و محقق کنیم، بلکه در یک معنای بسیار رادیکال‌ترِ «گشودگی» خودِ گذشته: خود گذشته صرفاً «چیزی که وجود داشت»، نیست، حاوی پتانسیل‌های محقق‌نشده و پنهان است و آینده‌ی اصیل تکرار/ بازیابی این گذشته است، نه گذشته آن‌طور که بود، بلکه [تکرار/ بازیابی] آن چیزی در گذشته که خود گذشته در واقعیتش آشکار کرده، خاموش کرده، موفق به تحقق آن نشده است. در این معناست که باید امروز «لنین را تکرار کرد» : با انتخاب لنین به‌عنوان قهرمان (بازگویی هایدگر) نه برای پیروی از او و انجام همان کارها در امروز، بلکه برای تکرار/ بازیابی وی در معنای دقیقِ از اختفا خارج کردن پتانسیل‌های نامحقق لنینیسم.

و نباید ترسی از فهم موضوع حساس رابطه‌ی هایدگر با نازیسم برحسب این عبارات داشت، اگرچه درست است که در تقابل با «سوسیالیسم واقعاً موجود»، درباره‌ی «فاشیسم واقعاً موجود» حرف نمی‌زنیم (زیرا فاشیسم «واقعی» را به‌مثابه آشکار کردن پتانسیل‌های رهایی‌بخش درونی آن تجربه نکرده‌ایم)، بااین‌حال فیلسوفی وجود داشت که مشغول نوعی نقد «فاشیسم واقعاً موجود» به نفع پتانسیل‌های حقیقی‌اش («عظمت درونی‌اش») بود که واقعیت نهیلیستی نژادپرستانه و تکنولوژیکش آن را آشکار کرد- البته این فیلسوف کسی بغیر از هایدگر نبود. پس از ناامیدی بسیار مورد مناقشه‌ی او از واقعیت رژیم نازی در سال ۱۹۳۴، تلاش هایدگر در سراسر دهه‌ی ۱۹۳۰ عملاً نجات دادن این «عظمت درونی» آشکار‌شده‌ی پتانسیل جهانی-تاریخی جنبش نازی بود-؛ شرط‌بندی سیاسی و نهایی نوسان‌های بی‌پایان هایدگر در باب موضوع هولدرلین و سرنوشت آلمان در همین جا قرار دارد.  

چیزی که هایدگر در نازیسم در پی آن بود (برای پرهیز از سوء‌تفاهم: نه تنها به علت یک خطای تصادفی در قضاوت شخصی‌اش، بلکه به دلیل کاستی‌های خود عمارت نظری‌اش) رخدادی انقلابی بود، به‌نحوی‌که حتی برخی اقدامات که او بر دانشگاه فرایبورگ در طی تصدی کوتاهش در مقام رئیس تحمیل کرد گواه قصد او برای تصویب نوعی «انقلاب فرهنگی» در آنجا است (گردهم‌آوردن دانشجویان با کارگران و سربازان که فی‌نفسه یک اقدام فاشیستی نیست، بلکه چیزی است که مائوئیست‌ها تلاش می‌کردند در انقلاب فرهنگی خودشان آن را انجام بدهند). بنابراین وسوسه می‌شویم که اشاره‌ی طعن‌آمیز آندره ژید درباره‌ی تئوفیل گاتیر را در مورد هایدگر به کار ببریم: در سال ۱۹۳۳، او نقشی تعیین‌کننده در سیاست آکادمیک آلمانی ایفا کرد، لیکن در حد این نقش نبود.

[۱]Available online at www.slate.com/id/۲۱۰۷۱۰۰.

[۲] Das blaue Licht

[۳] diminished seventh

[۴] hermaphroditic

[۵]New Age

[۶] Martin Heidegger, Gesamtausgabe, Band ۴۵: Grundprobleme der Philosophie, Frankfurt. Klostermann ۱۹۸۴, p. ۴۱.

[۷] G.K.Chesterton, Orthodoxy, San Francisco: Ignatius Press ۱۹۹۵, p. ۱۶.

ادامه دارد...