تقدیم می‌شود به محضر استاد عزت‌الله فولادوند، به پاس عمری تلاش در راستای «روشنگری»

فرهنگ امروز / فرهاد سلیمان‌نژاد:  آقای محمد مالجو در مراسم بزرگداشت استاد عزت‌الله فولادوند كه توسط پژوهشكده‌ی تاریخ اسلام برگزار و با حاشیه‌هایی نیز همراه شد، در خصوص كتاب دوران‌ساز كارل پوپر یعنی «جامعه‌ی باز و دشمنان آن» اظهاراتی كرده‌اند كه مصداق بارز خصومت عامیانه با یكی از مهم‌ترین مراجع فلسفی لیبرالیسم در قرن بیستم است.[۱] عرض كردم عامیانه، زیرا اظهارات مالجو حامل هیچ برهانی -دریغ از یك برهان! - در نقد انتقادات پوپر بر ماركس نیست، صرفاً سخنانی است عاریه‌ای از تفسیر رابرت آلبریتون بر نقد اقتصاد سیاسی ماركس، آن هم بدون اینكه مشخص باشد این سخنان عاریه‌ای دقیقاً بناست كدام بخش از انتقادات پوپر را ابطال كند. مالجو مدعی است كه نقد پوپر بر ماركس دچار «خطایی متدولوژیک» است، مشعر بر «گرایش پوپر به یکی گرفتن تحلیل تجریدی و تحلیل تاریخی در آرای مارکس» كه «معرفی و ارزیابی دستگاه فکری مارکس را به بیراهه کشانده است». در پی چنین داعیه‌ای است كه شرح گزیده‌ای از تفسیر رابرت آلبریتون در خصوص سطوح انتزاعی، میانی و تاریخی تحلیل اقتصاد سیاسی ارائه می‌شود كه فی‌الواقع بناست این «محوری‌ترین خطای متدولوژیك پوپر» را افشا كند؛ اما چگونه؟ معلوم نیست.

 همچنین مالجو با قلب كردن اصطلاح «ماركسیسم عامیانه» كه برساخته‌ی خود پوپر برای نقد یك رویكرد روان‌كاوانه‌ی رایج در جناح چپ است، كتاب «جامعه‌ی باز و دشمنان آن» را روی دیگر همان ماركسیسم عامیانه قلمداد می‌كند. طبق دعوی مالجو: «... دو روی این سکه‌ی واحد با یکدیگر هم وجوه اشتراک دارند هم وجوه افتراق؛ مهم‌ترین وجه اشتراکشان در خلط سطوح گوناگون تحلیل مارکس و ازاین‌رو ارائه‌ی تصویری مغشوش و مغلوط از دستگاه فکری مارکس است. مهم‌ترین وجه افتراقشان اما در این است که یکی از مارکس یک بت‌ می‌سازد و دیگری یک خصم، یک دشمن.» من براهین خود در نقد اظهارات مالجو را در ۶ بند مشخص صورت‌بندی می‌كنم تا سنجش انتقادی آن برای هركسی كه بنای مخالفت دارد سهل‌تر باشد. عمده‌ی براهین من حول دو محور است:

 نخست اینكه مالجو اساساً اِشرافی به محورهای نقد پوپر بر ماركس و نیز عقاید سیاسی و اقتصادی «جامعه‌ی باز» ندارد كه بخواهد خطای متدولوژیك آن را افشا كند؛ در حقیقت برخلاف نظر مالجو دغدغه‌ی «جامعه‌ی باز» شناخت بهتر ماركس، اجتناب از دشمنی صرف و نیز گریز از شر بت‌تراشی است، منتهی از دریچه‌ی نقد، نه آنچنان‌كه شیوه‌ی آلبریتون است؛ یعنی «پالایش و بهبود نظریه‌ی منطق درونی سرمایه به‌منزله‌ی یك كل».[۲] تنها كسی می‌تواند «جامعه‌ی باز» را با تركه‌ی دشمن‌تراشی بكوبد كه اساساً لای كتاب قطور پوپر را باز هم نكرده باشد و صرفاً به‌واسطه‌ی شنیده‌های خود از اظهارات خصمانه‌ی ماركسیست‌های عامی در خصوص این كتاب دوران‌ساز قضاوت كند.

 دوم اینكه به عاریه گرفتن تفسیر آلبریتون اهرم مناسبی برای به چالش كشیدن پوپر نیست. سطح‌بندی‌های سه‌گانه‌ی آلبریتون صرفاً گونه‌ای «قبض و بسط تئوریك» نظام فكری ماركس است -آن هم گونه‌ی افراطی قبض و بسط- نه واقعیتی روشن در «سرمایه»، ضمن اینكه چنین تفكیكی نقض منطق ماركس هم هست. همچنین نقد آلبریتون علیه مخاطرات سرمایه‌داری و راهكارهای ارائه‌شده توسط وی برای چیره شدن به این مخاطرات، اشتراك حیرت‌آوری با منطق رئالیستی پوپر دارد و اگر كسی به روش‌شناسی پوپر و نیز شیوه‌ی نقد وی در «جامعه‌ی باز» اِشراف داشته باشد، برای به چالش كشیدن پوپر هرگز از كسی چون آلبریتون نمی‌آویزد.

 در نهایت تلاش خواهم كرد تا زمینه‌ی تاریخی نقد پوپر بر ماركس را به مالجو و دیگر ماركسیست‌های عامی یادآوری كنم تا متوجه شوند كه او در كوران كدام شرایط تاریخی به نقد ماركس پرداخته است. در حقیقت نقد ماركس توسط پوپر ناظر است بر واقعیت انضمامی ماركسیسم در قالب یكی از قدرت‌های توتالیتر قرن بیستم كه البته چنین تناظری قطعاً خوشایند ماركسیست‌های عامی و غیرعامی نبوده و نخواهد بود؛ زیرا مبتنی است بر این نظر كه ماركس در ازای بلشویسم «مسئولیت فلسفی» دارد. اظهارات مالجو با این مقاله نه تناسب كمی دارد نه كیفی؛ لكن از آنجا كه باورهای كذبی ازاین‌قسم در خصوص پوپر در میان ماركسیست‌های ایرانی رواج گسترده‌ای دارد، لازم دانستم كه توضیحات روشنگر و مبسوطی ارائه كنم، با این امید كه بساط قیل و قال‌های كوچه‌بازاری ازاین‌قسم برچیده و بستر مباحث انتقادی و علمی كه سروته مشخصی داشته باشد، مهیا شود.

*****

«شاید من بر خطا باشم و شما بر صواب؛ اما با بذل كوشش ممكن است هر دوی ما به حقیقت نزدیك‌تر شویم.»[۳]

كارل پوپر

اول) كسانی كه قلیلی اشراف به نقد پوپر بر ماركسیسم دارند، می‌دانند كه منظور پوپر از «ماركسیسم عامیانه» (vulgar marxism)، فروكاستن نظریه‌ی «مادیت تاریخی» (historical materialism) به قسمی «انگیزه‌ی سودجویی» و «نفع طبقاتی» (class interest) است كه به نظر پوپر «یقیناً به نظر نمی‌رسد ربطی به آموزه‌ی مادیت تاریخی ماركس داشته باشد.»[۴] طبق تعریف پوپر «هر ماركسیست عامی متوسط بر این باور است كه اولاً آنچه در تاریخ، قدرت‌های پسِ پرده را به جنبش درمی‌آورد، آزمندی و چشمداشت سود مادی است و ثانیاً ماركس با آشكار ساختن این انگیزه‌ها از اسرار منحوس و مخوف حیات اجتماعی پرده برداشته است و ثالثاً آن قدرت‌ها به‌عمد و به حیله در بحبوحه‌ی فراوانی، به ایجاد جنگ و كساد و بیكاری و گرسنگی و كلیه‌ی صور دیگر بدبختی اجتماعی مشغولند تا تمنیات پلیدشان را در كسب سود بیشتر ارضا كنند.»[۵] پوپر ناظر بر نقد خود از «مكتب اصالت روان‌كاوی» (psychologism)، بدیل آن در ماركسیسم عامیانه یعنی «نظریه‌ی اجتماعی توطئه» (conspiracy theory of society) را نیز از بیخ‌ و بن رد می‌كند.[۶] نقد پوپر بر ماركسیسم عامیانه ناظر است بر:

1. انتقاد وی از مكتب اصالت روان‌كاوی كه «عبارت از این عقیده است كه تبیین هر پدیدار اجتماعی به معنای پیدا كردن افراد یا گروه‌هایی است كه در وقوع آن پدیدار ذی‌نفع و ذی‌علاقه‌اند و مشغول طرح‌ریزی و توطئه برای ایجاد آن بوده‌اند».[۷]  ۲- تأكید وی به تبعات پیش‌بینی‌ناپذیر تصمیمات و اعمال انسان‌ها كه به‌زعم پوپر اهمیتشان در نقد تصمیمات و كنش‌ها بسیار بیشتر از اغراض آگاهانه است.

 از دید پوپر نظریه‌ی توطئه صحیح نیست؛ زیرا «نتایج اعمال ما همیشه نتایجی نیست كه قصد و عمدی در ایجاد آن‌ها وجود داشته باشد» و به همین خاطر «وضع اجتماعی را نمی‌توان به انگیزه‌ها و قوانین كلی حاكم بر طبیعت بشر برگردانید.»[۸] پوپر با نقد چنین برداشت ساده‌لوحانه‌ای از آموزه‌ی ماركس در خصوص «نفع طبقاتی» در تلاش است تا مانع از فروكاسته شدن آموزه‌ی ماتریالیسم تاریخی در انگیزه‌كاوی‌های اجتماعی و طبقاتی بی‌حاصل شود. با آنچه گفتیم آشكار است كه تعریف پوپر از ماركسیسم عامیانه هیچ ربطی به تعبیر مقلوب، مغشوش و مغلوط مالجو ندارد و اساساً معلوم نیست كه مالجو بر چه اساسی این اصطلاح را قلب كرده است؛ زیرا منظور پوپر از ماركسیسم عامیانه ضد آن شقی از ماركسیسم ارتدوكس است كه ویژگی مخربش بت‌تراشی از ماركس است كه احتمالاًً مالجو هم سر مخالفت با چنین شقی از ماركسیسم را دارد، البته احتمالاً.

دوم) كسانی كه زحمت مطالعه‌ی كتاب قطور پوپر را به خود هموار كرده‌اند، واقفند كه وجه سلبی نقد پوپر بر ماركس معطوف است به یك هدف ایجابی بنیادین كه چیزی نیست جز پالودن تئوری ماركس از برخی اصول جزمی «مكتب اصالت تاریخ» (تاریخ‌محوری-historicism) همچون اصل «موجبیت علّی» (جبرگرایی-determinism) و روش دیالكتیكی. فی‌الواقع پوپر با ابطال زمینه‌های اصالت تاریخی و موجبیتی ماركس -در خصوص حتمیت زوال سرمایه‌داری و محتوم بودن انقلاب پرولتری- نظامی منسجم از انتقادات ماركس بر اقتصاد سرمایه‌داری به دست می‌دهد تا در راستای تحقق استراتژی كارآمدی باشد كه پوپر بدان «مهندسی اجتماعی تدریجی» (piecemeal social engineering) در برابر «مهندسی اجتماعی ناكجاآبادی» (utopian social engineering) می‌گوید. همچنین تلاش انتقادی پوپر را می‌توان (به قول آلبریتون) گونه‌ای «پالایش و بهبود نظریه‌ی ماركس» به شمار آورد، منتهی پالایش مبتنی بر نقد عقلانی، نه چونان آلبریتون از طریق شرح و تفسیر «سرمایه»؛ لذا نقد ماركس توسط پوپر معطوف است به زدودن آفت هگل، آفتی كه از قرار آلبریتون مصرانه در صدد گسترش دامنه‌ی سرایت آن است.

نقد پوپر علیه هگل برخلاف ماركس بسیار بنیادی و آشتی‌ناپذیر است. نزد پوپر فلسفه‌ی هگل به‌ خاطر «اغراض پنهان، یعنی علاقه‌ی او به بازگرداندن حكومت پروسی فردریك ویلهلم سوم» به شدت آماج سوءظن است. پوپر هگل را برطرف‌كننده‌ی «نیاز مبرم دولت پروس به یك ایدئولوژی توتالیتر» می‌داند كه با «زبان یأجوج‌ومأجوج ... كمر به فریفتن و مسحور كردن دیگران بسته است».[۹] در حقیقت پوپر با ذكاوت و توان ذهنی منحصربه‌فردش تلاش می‌كند تا پیوند میان منطق دیالكتیكی هگل و فلسفه‌ی سیاسی‌اش را كه از آن با اطلاق عناوین «قبیله‌گرایی» (Tribalism) و «دولت‌پرستی» (worship of the state) انتقاد می‌كند، آشكار كند.[۱۰] هر جوینده‌ی راستین حقیقت و هر مدافع سرسخت عدالت می‌داند كه انتقاد پوپر خطاهای مهلك منطق درونی «سرمایه» را چنان رفع می‌كند كه ماحصل آن بتواند برای مبارزه با بی‌عدالتی‌ها كارگر باشد؛ بااین‌حال ماركسیست‌های عامی هرگز وقعی به انتقادات نگذاشته و همواره با شعبده‌بازی‌های دیالكتیكی پاسخی از آستین ظاهر ساخته‌اند. از شوربختی‌های دیگر این است كه برخلاف تلاش پوپر برای رهایی منطق درونی «سرمایه» از شر طالع‌بینی‌های هگلی، همچنان شوق زایدالوصفی برای اماله‌ی مجدد هگل در ماركس وجود دارد. هر شخصی چنانچه دغدغه‌ی پالایش نظریه‌ی ماركس را داشته باشد، باید بداند كه آلودگی نظریه‌ی ماركس، دیالكتیك و تاریخ‌محوری هگلی است؛ زیرا به‌زعم پوپر «بدبختانه او نیز نتوانست كاملاً از تأثیر فسادآور پرورش در فضای دیالكتیك هگل بركنار بماند.»[۱۱]

 در بند پنجم این مقاله در این خصوص توضیح خواهم داد كه ماركسیست‌های هگلی‌مشربی چون آلبریتون در صددند تناقض‌های موجود میان نظریه‌ی ماركس و تجربه‌ی تاریخی را كه به معنای ابطال تئوری ماركس است با استمداد از شعبده‌بازی‌های دیالكتیكی محو كنند، فی‌الواقع در این مورد به‌خصوص نیز دیالكتیك هگلی به مدد متواری شدن از مهلكه‌ی نقد عقلانی می‌آید.

سوم) كسانی كه «جامعه‌ی باز» را خوانده‌اند، می‌دانند كه پوپر با مبادی اقتصاد سرمایه‌داری همچون حذف عاملیت و دخالت دولت در اقتصاد كه متناظر با اصل «نظم خودانگیخته‌ی بازار» است به‌هیچ‌وجه همسو نیست. پوپر منطبق با این عقیده‌ی منطقی خود كه تصمیمات و كنش‌های ما تبعات پیش‌بینی‌ناپذیری دارد، معتقد بود كه حتماً باید نهادهایی باشند كه به شكل دموكراتیك در اقتصاد دخالت كنند تا تبعات سوء و پیش‌بینی‌نشده از طریق دخالت نهادی مدیریت و رفع شود. دفاع پوپر از ضرورت دخالت نهادی و همچنین اعتقاد وی به مهندسی اجتماعی تدریجی در مقابل مهندسی اجتماعی ناكجاآبادی، بیش و پیش از آنكه با سرمایه‌داری تطابق داشته باشد، با سوسیالیسم تناظر دارد. همچنین قائل بودن پوپر به ضرورت «پیش‌بینی علمی» (scientific prediction) به‌ جای «پیشگویی تاریخی» (historical prophecy)، باز ضرورت استقرار نهادهای دخالت‌كننده را ایجاب می‌كند؛ مهم‌تر از همه، همسویی پوپر با ماركس در نقد آن نظام اقتصادی است كه «جامعه‌ی باز» آن را با اطلاق عنوان «سرمایه‌داری لگام‌گسیخته» (unrestrained capitalism) نكوهیده است. منظور پوپر از سرمایه‌داری لگام‌گسیخته، «سرمایه‌داری مبتنی بر آزادگذاری یا آزادی عمل»[۱۲] است كه منطبق است با حذف هرگونه نظارت دولتی و دخالت نهادی در همه‌ی مراحل اقتصادی از تولید تا عرضه. شدت مخالفت پوپر با چنین سیستم اقتصادی افسارگسیخته‌ای چنان است كه با صراحت می‌نویسد:

«به اعتقاد من در ظلم و بیداد و بی‌مروتی نظام سرمایه‌داری لگام‌گسیخته كه ماركس تشریح كرده جای شبهه نیست.»[۱۳]

احتمالاً منظور پوپر از آزادگذاری با چیزی كه آلبریتون از آن به «منطق خودتنظیم‌گر كالایی-اقتصادی» یاد كرده[۱۴] یكی است، منطقی كه در دیدگاه آلبریتون به «ذات» (essence) یا «هستی‌شناسی یكتای سرمایه» در سطح انتزاعی آن مرتبط است و بنابراین ویژگی عارضی سرمایه نیست. آلبریتون می‌نویسد:

«از نظر ماركس سرمایه رابطه‌ای اجتماعی است كه به‌مجرد پاگرفتنش به نوعی خودكاری و نوعی زندگی از آن خود دست می‌یابد و روابط اجتماعی دیگر را در خدمت خودگستری‌اش به كار می‌گیرد.»[۱۵]

  در تحلیل آلبریتون «در سرمایه‌داری ناب یك نظام درهم‌تنیده از بازارهایی كه خودتنظیم‌گرند، كار و فرایند تولید را در سلطه دارند، به‌طوری‌كه هیچ نیروی فرااقتصادی (دولت، انحصارات، اتحادیه‌های كارگری و نظایر آن) قادر به دخالت در سازوكارشان نیست.»[۱۶] آنچه بدیهی است، اینكه پوپر با چنین سرمایه‌داری نابی از بیخ و بن مخالف است؛ لذا هم پوپر و هم آلبریتون در راستای مخالفت با اساس چنین سیستم سرمایه‌داری لگام‌گسیخته‌ای با یكدیگر تشریك‌مساعی مستوری دارند كه آشكار كردن آن مستلزم اشراف به نظریه‌ی پوپر و اجتناب از خصومت عامیانه با اوست.

همچنین زمینه‌ی فلسفی مخالفت پوپر با سرمایه‌داری لگام‌گسیخته را باید در اعتقاد او به رجحان «آزادی مثبت» بر «آزادی منفی» و متعاقب آن، اعتقاد او به سیاست «حمایتگری» (protectionism) پی‌جست كه طنینی آشكار در «جامعه‌ی باز» دارد.[۱۷] پوپر تأكید می‌كند كه منظورش از سیاست حمایتگری «قیومیت و سرپرستی اخلاقی مقامات دولتی بر مردم یك كشور»[۱۸] نیست، بلكه حدود و ثغور مشخصی دارد كه لازمه‌ی یك جامعه‌ی باز و لیبرال است. فی‌الواقع منظور پوپر از حمایتگری این است كه دولت باید آزادی‌های فردی را ضمانت كند؛ بر همین اساس است كه فی‌المثل «نظارت دولت بر امر آموزش و پرورش» را با این هدف كه «تمام تسهیلات آموزشی در دسترس همه قرار بگیرد»، امری ضروری می‌داند.[۱۹] نزد پوپر آزادی عمل بی‌حد و حصر و بدون مانع بیرونی (همان آزادی منفی)، گونه‌ای «باطل‌نمای آزادی» (paradox of freedom) است. استدلال پوپر در این خصوص این است كه «آزادی به مفهوم فقدان هرگونه قید و بند، لزوماً به قید و بند بسیار شدید می‌انجامد؛ زیرا زورگویان را آزاد می‌گذارد كه ضعیفان و حلیمان را به اسارت بكشند.»[۲۰]

 بنابراین، از آنجا كه آزادی ما همواره محدود در آزادی‌های دیگران است، طرح انگاره‌ی آزادی بی‌حد و حصر در ذات خود دچار تناقض است؛ بر این اساس اگر بپذیریم كه گرایش فلسفی سوسیالیسم به رجحان آزادی مثبت بر آزادی منفی است، ازاین‌منظر می‌توان همسویی عقیدتی ژرفی را میان پوپر و سوسیالیسم تشخیص داد. البته باید تأكید كنم كه التفات پوپر به آزادی مثبت تنها معطوف به اقتصاد است نه سیاست؛ به‌عبارتی از حیث سیاسی گرایش پوپر به آزادی منفی است و از حیث اقتصادی به آزادی مثبت. ممكن است اعتراض شود كه چنین تلفیقی از اساس ممكن نیست، فارغ از اینكه چنین تلفیقی ممكن باشد یا خیر، واقعیت این است كه ایده‌ی محوری «جامعه‌ی باز» مبتنی بر چنین تلفیقی است. حال یكی از مهمترین فرازهای جامعه‌ی باز را در خصوص رجحان آزادی مثبت و متعاقب آن لزوم دخالت نهادی در اقتصاد، بدون شرح و بسط اضافی بازگو می‌كنم تا: ۱- متوجه مخالفت پوپر با خودانگیختگی نظم بازار یا همان منطق خودتنظیم‌گر كالایی-اقتصادی شویم و ۲- سنجه‌ای برای تشخیص خصومت‌های عامیانه با وی در اختیار داشته باشیم.

«... آزادی اگر نامحدود باشد، نقض غرض خواهد شد. معنای آزادی نامحدود این است كه قوی می‌تواند به ضعیف زور بگوید و او را مرعوب و از آزادی محروم كند ... به این جهت خواست ما این است كه دولت آزادی را تا حدودی محدود كند ... همه حق دارند كه در كنف حمایت دولت باشند. گرچه غرض اصلی این بوده كه چنین ملاحظاتی ناظر بر زور و ارعاب جسمانی باشد، اما به عقیده‌ی من باید قلمرو اقتصاد را هم در بر بگیرد ... آزادی نامحدود اقتصادی ممكن است درست مانند آزادی جسمانی نامحدود سبب نقض غرض شود ... این به معنای دست كشیدن از اصل عدم مداخله و ترك نظام‌های لگام‌گسیخته‌ی اقتصادی است. اگر خواستار تضمین آزادی هستیم، باید بخواهیم كه مداخله‌ی اقتصادی برنامه‌ریزی‌شده‌ی دولت جای آزادی اقتصادی نامحدود را بگیرد، باید بخواهیم كه نوعی مداخله‌گری اقتصادی جانشین سرمایه‌داری لگام‌گسیخته شود.»[۲۱]

بدیهی است كه مخالفت پوپر با آزادگذاری مطلق اقتصادی و موافقت او با حمایتگری، بیش و پیش از آنكه مخالفت سوسیالیست‌ها را برانگیزد، اعتراض لیبرال‌ها را برخواهد انگیخت، بااین‌همه، پوپر معتقد بود كه «لیبرالیسم و مداخله‌ی دولت با یكدیگر تضاد ندارند.»[۲۲] با این توضیحات تصور نمی‌كنم شبهه‌ای باقی مانده باشد، در این خصوص كه نقد پوپر از ماركس نه به معنای دفاع او از اقتصاد سرمایه‌داری است، نه آنچنان‌كه ماركسیست‌های عامی می‌انگارند به قصد دشمنی. پوپر در سیاست یك لیبرال تمام‌عیار بود و در اقتصاد متمایل به قسمی سرمایه‌داری معتدل -و یا سوسیالیسم معتدل و در این مورد به‌خصوص فرقی نمی‌كند چه لفظی را به كار ببریم[۲۳] - شبیه دولت‌های رفاه یا نظام‌های اقتصادی كینزی كه نه با مالكیت اشتراكی انطباق دارد و نه با سرمایه‌داری لگام‌گسیخته.

حال در این فرصت برای اتمام‌حجت با ماركسیست‌های عامی و غیرعامی‌ای كه اساساً لای كتاب قطور پوپر را باز هم نكرده‌اند، بایسته است كه برخی از فرازهای «جامعه‌ی باز» را با هم مرور كنیم كه بین همدلی عمیق پوپر با ماركس در نكوهش مصائب ناشی از سلطه‌ی سرمایه‌داری لگام‌گسیخته است. هركس در این اظهارات درنگی كند به طرفۀ‌العینی در خواهد یافت كه برخلاف نظرات خصمانه‌ی ماركسیست‌های عامی، هدف پوپر نه ‌تنها تبدیل كردن ماركس به یك دشمن -به یك خصم- نیست، بلكه بسیار بیشتر از ماركسیست‌های عامی پرمدعا در پی همسویی و تشریك‌مساعی با اوست، منتهی نه با پالایش و بهبود منطق درونی «سرمایه»، بلكه از طریق نقد و زدودن خطاها و لغزش‌های نهادینه‌ی آن، خصوصاً پالودن آن از شر آفت هگل.

 همچنان‌كه عرض كردم نقد پوپر بر ماركس ناظر است بر مقدمات و اصول جزمی برآمده از مكتب اصالت تاریخ. اصالت تاریخ باعث می‌شود كه درك ناصوابی از مخاطرات جامعه و دلایل آن داشته باشیم و به همین خاطر نتوانیم برای رفع دلایل این مخاطرات، تصمیمات سنجیده و عملی اتخاذ كنیم. القائات آخرالزمانی در باب حتمیت انقلاب و پیروزی قریب‌الوقوع پرولتاریا در آماج انتقادات پوپر از ماركس قرار دارد و نه چیز دیگر. ضمن اینكه اگر همچون آلبریتون خواهان تشخیص و تفكیك ۳ سطح تحلیل تجریدی، میانی و تاریخی نظام فكری ماركس هستیم، باید آن را از آفت اصالت تاریخ و هگلیانیسم بپالاییم؛ زیرا آنچه باعث می‌شود این سطوح ادعایی به هم بچسبد، همین ملات اصالت تاریخ است. فی‌الواقع نقد پوپر بر ماركس مدخل پرداختن به این تفكیك سطوح ادعایی است و منافاتی با آن ندارد.

حال بپردازیم به اظهارات همدلانه‌ی پوپر با ماركس كه با تأیید برخی از نظرات او نیز توأمان است. نخستین این اظهارات، درست در صفحه‌ی دوم فصل آغازین مربوط به ماركس (با عنوان ماركس و موجبیت در جامعه‌شناسی) در «جامعه‌ی باز» آماده است. هركسی حتی اگر برای تفنن بخش ماركسِ «جامعه‌ی باز» را صرفاً تورقی كرده باشد، به احتمال بسیار زیاد چشمش به این اظهارات خورده است:

«رعایت انصاف نسبت به ماركس جز با اعتراف به صمیمیت او امكان‌پذیر نیست. آنچه او را به یكی از پرنفوذترین رزمندگان جهان در پیكار با ریا و سالوس مبدل ساخت فكر بازش بود و درك و فهمی كه از واقعیات داشت و اینكه از لفاظی به ‌خصوص لفاظی به هدف درس اخلاق دادن گریزان بود. ماركس شوقی آتشین به یاری رساندن به ستمدیدگان داشت و كاملاً آگاه بود كه آنچه را بدان پایند است باید نه‌ تنها در گفتار بلكه در كردار نیز به اثبات رساند. توان و استعدادش بیشتر كیفیت نظری داشت و به این جهت كار و كوششی عظیم صرف ساختن و پرداختن چیزی كرد كه معتقد بود سلاحی علمی برای پیكار در راه بهبود اكثریت وسیع مردم است. آنچه او را به عقیده‌ی من از بسیاری از پیروانش ممتاز می‌كند، صداقت فكری و صمیمیتش در جست‌وجوی حقیقت است.»[۲۴]

«ماركس وضع روزگار خویش را می‌دید و به سبب بشردوستی، سینه‌ای پر از خشم داشت و احساس می‌كرد دل دردمند ستمدیدگان را باید با پیشگویی آرام بخشد و به ایشان امید و حتی اطمینان بدهد كه پیروزی با آن‌هاست؛ این‌ها همه جمع شد و منظومه‌ی فلسفی پرهیبتی به ‌وجود آورد، قابل مقایسه بلكه برتر از منظومه‌های افلاطون و هگل كه بر شالوده‌ی اطالت كل بنا شده بود. تنها دلیل اینكه تاریخ فلسفه اعتنایی به ماركس نكرده است و او را در ردیف تبلیغ‌گران شمرده، این است كه تصادفاً او مرتجع و واپس‌گرا نبوده است.»[۲۵]

«سرمایه‌داری لگام‌گسیخته‌ی این دوره با تمسك به شعار رقابت مساوی و آزاد برای همه تا سال ۱۸۳۳ در برابر كلیه‌ی قوانین كار ایستادگی می‌كرد و تا سال‌ها بعد از اجرای آن قوانین سر باز می‌زد. نتیجه‌ی این امر زندگانی پریشان و فلاكت‌باری بود كه امروزه حتی تصورش هم برای ما دشوار است. بهره‌كشی از زنان و كودكان به ‌خصوص به مشقات باورنكردنی منتهی شد ... ۱۵ ساعت كار اجباری برای كودكان شش‌ساله امری غیرعادی بود ... در آن زمان نه‌ تنها اقتصاددانان بلكه روحانیون نیز از این جنایت‌ها با تسامح درمی‌گذشتند و گاهی حتی دفاع می‌كردند. اعتراض آتشین ماركس به این تبهكاری‌ها نام او را تا ابد در سلك رهانندگان بشر جاودان خواهد كرد. با توجه به چنین تجربه‌هایی جای شگفتی نیست كه ماركس عقیده‌ای به لیبرالیسم نداشت و دموكراسی پارلمانی را صرفاً حجابی برای دیكتاتوری بورژوازی می‌دانست و اشكالی در این نمی‌دید كه این‌گونه حقایق را مؤید تحلیل خود از رابطه‌ی بین نظام حقوقی و نظام اجتماعی تلقی كند. بر پایه‌ی نظام حقوقی، مساوات و آزادی لااقل كمابیش برقرار شده بود، اما عجب معنایی در عمل داشت! پس نمی‌توان ماركس را سرزنش كرد كه چرا می‌گفت فقط حقایق اقتصادی واقعیت دارند و نظام حقوقی ممكن است روبنای صرف باشد؛ یعنی سرپوشی بر این واقعیت و ابزاری برای استیلای طبقاتی.»[۲۶]

«یكی از خواندنی‌ترین و گرانبها‌ترین بخش‌های سرمایه، فصل هشتم جلد اول است كه به‌ راستی سندی جاودان درباره‌ی درد و رنج انسانی است و ماركس در آن تاریخ قوانین اولیه‌ی كار را به‌اجمال شرح می‌دهد.»[۲۷]

«ماركس ... در اعتراض‌های آتشین به جهنم سرمایه‌داری لگام‌گسیخته و در دعوتش به اینكه كارگران متحد شوید محق بوده است.»[۲۸]

«اهمیت قدرت اقتصادی را ماركس كشف كرد و قابل درك بود كه درباره‌ی مقام و منزلت آن مبالغه كند. او و ماركسیست‌ها استدلالشان این است كه هركه پول دارد قدرت دارد ... در سرمایه‌داری لگام‌گسیخته استدلال ماركس درست است؛ زیرا قائده‌ای كه برای مهار كردن هفت‌تیرها و گنگسترها نهاد به وجود می‌آورد ولی قدرت پول را مستثنی می‌كند، احتمالاً زیر تأثیر این قدرت قرار خواهد گرفت؛ در چنین دولتی هیچ بعید نیست كه گنگستریسم خودسرانه‌ی ثروت حاكم شود.»[۲۹]

«با وجود برخی اغراق‌گویی‌ها و غفلت از برخی جنبه‌های مهم، مساعی ماركس در استفاده از منطق وضع طبقاتی برای تبیین كاركرد نهادهای نظام صنعتی، به نظر من بسیار ستایش‌برانگیز است یا لااقل به‌عنوان تحلیل جامعه‌شناختی مرحله‌ی مورد نظر او در نظام صنعتی درخور تحسین است. نظام سرمایه‌داری ۱۰۰ سال پیش كه از آن زیر عنوان سرمایه‌داری لگام‌گسیخته یاد خواهیم كرد.»[۳۰]

«گرایش به انباشت و تراكم سرمایه كه ماركس مشاهده می‌كرد جای تردید ندارد. نظریه‌‌ی وی درباره‌ی افزایش فراوری نیز در اساس خالی از ایراد است.»[۳۱]

«نظریه‌ی ارزش اضافی را ماركس بدین شیوه‌ استنتاج كرد و از این راه موقتاً نظریه‌ی ارزش كار را از خطر نابودی نجات داد. گرچه من مشكل ارزش را ... یك‌سره خارج از موضوع می‌دانم، اما كاملاً تصدیق می‌كنم كه راه‌حل ماركس از حیث نظری توفیقی طرازاول بوده است.»[۳۲]

«ماركس برای جلوگیری از نابودی نظریه‌ی ارزش كار پا به میدان گذاشت و به یاری فكری ساده ولی درخشان نشان داد كه نظریه‌ی ارزش اضافی نه ‌تنها با نظریه‌ی ارزش كار منافات ندارد، بلكه درست از آن قابل استنتاج است.»[۳۳]

«نظریه‌ی دور تجاری مسئله‌ای بسیار دشوار است و به یقین اطلاعات ما یا دست‌كم اطلاعات من درباره‌ی آن هنوز كافی نیست ... دور تجاری واقعیتی است كه با دلیل‌تراشی نمی‌توان از آن گذشت و یكی از بزرگ‌ترین محسنات ماركس در این بوده كه اهمیت آن را به‌عنوان یكی از معضلات اجتماعی مورد تأكید قرار داده است.»[۳۴]

«نظریه‌ی ماركس درباه‌ی دولت با وجود خصلت انتزاعی و فلسفی، تعبیری روشنگر از دوره‌ی تاریخی زندگی خود به ‌دست می‌دهد و لااقل نظری است قابل دفاع.»[۳۵]

«استنتاج قانون تاریخی فقر متزاید منطقاً صحیح نیست و نتیجه از مقدمات لازم نمی‌آید. تنها چیزی كه به‌ جا می‌ماند، شرح تكان‌دهنده‌ی فقر و بینوایی یكصد سال پیش كارگران است و نیز كوشش دلیرانه‌ی ماركس برای تبیین تیره‌روزی‌ها با استمداد از آنچه می‌توان آن را هماواز با لنین، قانون اقتصادی حركت جامعه‌ی معاصر نامید؛ یعنی قانون سرمایه‌داری لگام‌گسیخته‌ی یك قرن پیش.»[۳۶]

«اكنون اگر بخواهیم به نقد و ارزیابی مادیت تاریخی (ماتریالیسم تاریخی) ماركس ... بپردازیم، باید میان دو جنبه‌ی آن فرق بگذاریم ... نخست اصالت تاریخ است؛ یعنی این ادعا كه قلمرو علوم اجتماعی با حیطه‌ی روش تاریخی یا تكاملی و به‌ویژه با پیشگویی تاریخی منطبق است؛ به گمان من باید این ادعا را رد كنیم. دوم اصالت اقتصاد یا مادیت است؛ یعنی این ادعای دیگر كه سازمان اقتصادی جامعه یا سازمان‌یافتگی مبادله‌ی ماده میان ما و طبیعت برای تمامی نهادهای اجتماعی به‌ویژه از لحاظ تكامل تاریخی آزادی، جنبه‌ی بنیادی دارد. این ادعا به نظر من كاملاً درست است ... اگر اصالت اقتصاد ماركس به این معنا تعبیر شود، باید اذعان كرد كه نمودار پیشرفتی فوق‌العاده گرانبها در روش علوم اجتماعی است.»[۳۷]

«انتقاد من از مادیت تاریخی ماركس نباید به این تعبیر شود كه اصالت تصور یا ایدئالیسم هگل را به اصالت ماده یا ماتریالیسم ماركس ترجیح می‌دهم و امیدوارم روشن كرده باشم كه در تعارض بین اصالت تصور و اصالت ماده با ماركس همدل‌ترم. هدف من نشان دادن این نكته بود كه تعبیر مادی ماركس از تاریخ با همه‌ی ارزشی كه ممكن است داشته باشد، نباید زیاد به ‌جد گرفته شود. نظریه‌ی مذكور را فقط باید توصیه‌ای باارزش تلقی كنیم كه امور را نسبت به زمینه‌ی اقتصادی آن‌ها در نظر بگیریم.»[۳۸]

برای اینكه ماركسیست‌های عامی بدانند قصد پوپر تبدیل كردن ماركس به یك دشمن، به یك خصم نیست، تصور می‌كنم همین‌قدر نقل‌قول صریح از متن «جامعه‌ی باز» بسنده باشد.

[۱]. متن كامل این اظهارات در سایت نقد اقتصاد سیاسی به آدرس www.pecritique.com محفوظ است.

[۲]. رابرت آلبریتون: «دیالكتیك و واسازی در اقتصاد سیاسی»، ترجمه‌ی فروغ اسدپور، تهران، نشر پژواك، ۱۳۹۴، ص ۲۷

[۳]. كارل پوپر: «اسطوره‌ی چارچوب، در دفاع از علم و عقلانیت»، ترجمه‌ی علی پایا، تهران، انتشارات طرح نو، ۱۳۷۹، ص ۳۱

[۴]. كارل پوپر: «جامعه‌ی باز و دشمنان آن»، ترجمه‌ی عزت‌الله فولادوند، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ سوم، ۱۳۸۰، ص ۸۸۵

[۵]. همان

[۶]. رجوع شود به جامعه‌ی باز و دشمنان آن، فصل چهاردهم: «استقلال جامعه‌شناسی»

[۷]. همان، ص ۸۷۷

[۸]. همان، ص ۸۷۹

[۹]. همان، صص ۶۸۵-۶۹۲

[۱۰]. من با عنایت به رئوس نقد پوپر بر هگل استدلال‌های او را ذیل مقاله‌ای (هنوز منتشر نشده) با عنوان «توجیه شر در منطق هگل: بر اساس شرح هگل بر تراژدی آنتیگونه» بسط داده‌ام. به نظر من تركیبی از منطق دیالكتیكی، فلسفه‌ی تاریخ و نیز درك هگل از چگونگی پدیدارشناسی روح، فی‌ذاته قادر است هرگونه شرارت سیاسی و دولتی را در جهان واقعی توجیه كند. منطق دیالكتیكی هگل «مذهب اصالت كل» (collectivism) را توجیه فلسفی می‌كند كه به معنای قربانی كردن حقوق فردی در پیشگاه حقوق جمعی است. فلسفه‌ی تاریخ او شقی خطرناك از شووینیسم را بارور می‌كند كه ناظر است بر قائل شدن رسالتی تاریخی به قوم ژرمنی؛ و «فلسفه‌ی این‌همانی» (philosophy of identity) هگل نیز -این باور كه «هرچه عقلانی یا معقول است باید واقعی باشد و هرچه واقعی یا متحقق است باید عقلانی یا معقول باشد» (جامعه‌ی باز و دشمنان آن، ص ۷۰۴) - هر شرارت تاریخی را با پشتوانه‌ی یك مذهب اصالت تاریخی پیشاپیش توجیه منطقی می‌كند. رئوس نقد پوپر بر فلسفه‌ی هگل همین ۳ وجه عمده است.

مخالفان پوپر همواره در برابر انتقاداتی ازاین‌قسم برآشوبیده‌ و با این نظر كه فلسفه‌ی هگل توجیه‌كننده‌ی شر است به مخالفت پرداخته‌اند. اَهم نظرات مخالفان این است كه فلسفه‌ی هگل ادغام توأمان و مسالمت‌آمیز جزء در كل است؛ به عبارتی فلسفه‌ی هگل در پی وحدت حقوق فردی و حقوق جمعی است. طبق نظر هگل چنین وحدتی تنها در كالبد دولت و توسط دولت امكان‌پذیر است. اینكه پوپر هگل را به «دولت‌پرستی» متهم می‌كند از همین ‌روست و اینكه پوپر هگل را مسبب اشاعه‌ی قبیله‌پرستی می‌داند به خاطر رسالتی است كه او برای قوم ژرمنی قائل است.

اما برای اینكه متوجه شویم چگونه در عمل، هگل حقوق جمعی و قیومیت دولت را بر حقوق و آزادی‌های فردی رجحان می‌بخشد و نیز چگونه شر در فلسفه‌ی هگل توجیه می‌شود، راه سهل‌تری وجود دارد. در این خصوص بسنده است به جای كلنجار رفتن با متون یأجوج‌ومأجوح هگل به شرح وی از تراژدی «آنتیگونه» اثر سوفوكلس (در رساله‌ی درس‌گفتارهای زیبایی‌شناسی) رجوع كرده و در آن تأملی كنیم. طبق نظر هگل در مجادله‌ای كه میان آنتیگونه و كرئون درمی‌گیرد، هم آنتیگونه محق است هم كرئون. آنتیگونه به‌واسطه‌ی دفاع از حقوق خانواده ذی‌حق شمرده می‌شود و كرئون به‌واسطه‌ی دفاع از كیان دولت. برای كرئونی كه متن نمایشنامه صراحتاً به او صفت جبار (تیران) می‌دهد و آنتیگونه‌ای كه علیه جباریت او می‌شورد، هگل قائل به حقانیتی دوجانبه است.

 می‌دانیم كه گریز و ممانعت از استقرار جباریت از بنیادی‌ترین دغدغه‌ها‌ی فلسفه‌ی سیاسی دموكراتیك در یونان باستان است. پوپر حتی معنای دموكراسی در یونان باستان را تحذیر از خطر جباریت می‌دانست نه استقرار اراده‌ی اكثریت. همین دغدغه‌ی بنیادی است كه در برخی از تراژدی‌های برجای‌مانده از یونان باستان مطرح شده است كه آنتیگونه‌ی سوفوكلس از شهیرترین این تراژدی‌هاست. جدال میان كرئون و آنتیگونه فی‌الواقع جدال میان استبداد دولتی و آزادی فردی و دفاع از حقوق فردی در برابر حقوق جمعی است. در نمایشنامه‌ی سوفوكلس همه‌ی شخصیت‌ها علیه كرئون‌ هستند: تیرزیاس نظركرده‌ی آپولون، همسرایان نماد خِرد جمعی و حتی هایمن فرزند كرئون. در فرازی از نمایشنامه، آنتیگونه در پاسخ به كرئون كه می‌گوید هیچ احدی با من مخالف نیست، پاسخ می‌دهد: «همه با تو مخالفند، اما تو دهان‌ها را بسته‌ای.» هایمن نیز خطاب به پدر جبارش می‌گوید: «من در شهر چیزهایی می‌شنوم که تو نمی‌توانی بشنوی، سخنانی که در حضور تو فرو خورده می‌شود.» مع‌الوصف علی‌رغم این بدیهیاتِ جهان نمایشنامه، رأی مذبوحانه‌ی هگل بر این است كه استبداد (كرئون) و آزادی (آنتیگونه) مشمول حقانیتی توأمانند. طبق تعریف هگل، در تراژدی نیروهایی كه رودرروی هم قرار می‌گیرند، هم‌زمان و به یك میزان محقند. هگل صراحتاً تأكید می‌كند كه طرح مفهوم گناه و خطاكاری در تراژدی اشتباه است، در تراژدی هیچ‌كس خطاكار نیست و همه حق دارند.

البته این حكم هگل به لحاظ منطقی تناقض آشكاری با آرای خود او دارد. طبق شرح هگل آنتیگونه پاسدار قانون خانواده است و كرئون نماینده‌ی دولت. منطبق با پدیدارشناسی هگل، دولت تعین سطح عالی‌تری از روح یا همان مفهوم گنگی است كه خود بدان «گایست» می‌گوید و در صیرورت دیالكتیكی روح نیز خانواده در قیاس با دولت در جایگاهی مادون‌تر پایگان دارد؛ لذا منطقاً هگل در مجادله‌ی میان آنتیگونه و كرئون، به جای صدور فتوای حقانیت توأمان، باید جانب كرئون را می‌گرفت!

همچنین در نظام دیالكتیكی هگل، برای هر پدیده‌ای در مقام یك «فنومن» توجیهی از پیش تراشیده وجود دارد، هیچ واقعه‌ای نیست كه بیهوده واقع شود و نقشی در تكامل آگاهی نداشته باشد؛ لذا طبق همین منطق می‌توان استبداد را نیز جزئی از پازل دیالكتیكی تعین روح دانست. شاید از همین روست كه هگل دو نظام استبدادی متخاصم را توأمان مورد تفقد قرار داد، هم امپراتوری مستبدانه‌ی ناپلئون و هم امپراتوری تازه‌تأسیس رایش. بد نیست بدانیم كه هگل، ناپلئون را «جانِ جهان» دانسته است! پس از شكست ارتش پروس در برابر ارتش فرانسه در سال ۱۸۰۷، زمانی كه ناپلئون بناپارت وارد شهر ینا در جنوب آلمان شد، هگل در یك نامه نوشت: «من امروز از پنچره امپراتور ناپلئون را دیدم، به‌ راستی دیدن این جانِ جهان که نشسته بر اسب به بازدید شهر آمده بود، حس غریبی داشت.» آلمان با ورود سپاه ناپلئون سقوط کرد و بعد از آن آلمان جدیدی شکل گرفت. هگل با اشاره به فرار امپراتور و سپاهیان آلمان از مصاف سپاه ناپلئون، به جای تقبیح عمل آنان می‌گوید: «این مرد (ناپلئون) چنان فوق‌العاده است که نمی‌توانم ستایش خود را از او دریغ کنم.» هگل سپس برای سپاهیان فرانسه آرزوی موفقیت می‌کند و می‌گوید: «دیری نخواهد پایید که سپاهیان ناپلئون ناجی ما از این توفان خواهند شد.» یك دهه بعد از این چاپلوسی شرم‌آور، هگل در تناقضی آشكار به ارتجاع سلطنتی تازه‌تأسیس در پروس گرایش پیدا می‌كند. زمانی كه هگل در سال ۱۸۱۸ به دانشگاه برلین فرا خوانده می‌شود، مصادف است با اوج تصفیه‌ی نیروهای ملی از سوی پادشاه مرتجع پروس.

الغرض توجیه شر در فلسفه‌ی هگل نتیجه‌ای است كه از سازه‌ی بدهیبت دیالكتیكی او برمی‌آید. تشخیص این توجیه اگرچه ممكن است از پس لفاظی‌های متبخترانه‌ی وی كار مشكلی باشد، اما آن را می‌توان به سهولت در لابه‌لای تفسیرش بر تراژدی آنتیگونه بازجست.

[۱۱]. همان، ص ۸۵۹

[۱۲]. همان، ص ۱۱۶۸

[۱۳]. همان، ص ۹۱۷

[۱۴]. دیالكتیك و واسازی در اقتصاد سیاسی، ص ۴۸

[۱۵]. همان، ص ۵۷

تأكید با ایتالیك از من است نه آلبریتون.

لازم است اشاره كنم كه واژه‌ی سرمایه در كتاب آلبریتون آنجا كه به اثر ماركس دلالت ندارد، «به منطقی مجرد ارجاع می‌دهد» (دیالكتیك و واسازی در اقتصاد سیاسی، ص ۲۸) كه به‌ غیر از تجربه‌ی سیستم سرمایه‌داری در سطح تاریخی است.

[۱۶]. همان، ص ۵۶

[۱۷]. تصور نمی‌كنم نیاز چندانی به تعریف مفهوم آزادی منفی و مثبت از منظر واضع آن یعنی آیزایا برلین باشد، اما شاید بد نباشد كه اشاره كنم نزد برلین نه آزادی منفی و نه آزادی مثبت، هیچ‌یك بر دیگری رجحان مطلق ندارد. برلین معتقد بود كه تحقق یك جامعه‌ی آزاد نیازمند میزان برابری از هر دو قسم آزادی است؛ البته برلین معتقد بود: «... مفهوم آزادی مثبت كه برای امن زیستن ضروری است، غالباً بیش از آزادی منفی به انحراف و تباهی كشیده شده است.» (آیزایا برلین: «در جست‌وجوی آزادی، گفت‌وگو با رامین جهانبگلو»، ترجمه‌ی خجسته كیا، تهران، نشر نی، ۱۳۸۷، ص ۷۴) پوپر نیز به خاطر مخالفتش با مذهب اصالت جمع، از آزادی منفی دفاع كرده است؛ بااین‌حال دیدگاه پوپر در اقتصاد به آزادی مثبت متمایل است.

[۱۸]. جامعه‌ی باز و دشمنان آن، ص ۲۸۹

[۱۹]. همان، ص ۲۹۰

[۲۰]. همان، ص ۴۶۹

[۲۱]. همان، صص ۹۱۷- ۹۱۸

[۲۲]. همان، ص ۲۹۰

[۲۳]. پوپر در طول حیات فلسفی خود به كرات تأكید كرد كه در تبیین آرا و عقاید فلسفی و استراتژی‌ها و تاكتیك‌های سیاسی، الفاظ فاقد كمترین سطح اهمیت هستند. او معتقد بود كه به‌ جای مجادله بر سر الفاظ باید در پی سنجش منطقی محتوای واقعی الفاظی باشیم كه به زبان می‌آوریم. پوپر می‌نویسد: «معتقدم هیچ‌چیز وابسته به الفاظ نیست و همه‌چیز وابسته به خواست‌های عملی ما و وابسته به پیشنهادهایی است كه برای شكل بخشیدن به سیاست‌های ما داده می‌شود و ما تصمیم به اتخاذ آن‌ها می‌گیرم.» (همان، ص ۲۶۲) در حقیقت این نظر پوپر ناظر است بر انتقاد او از معیار صدق و كذب گزاره‌های فلسفی از منظر پوزیتیویست‌های منطقی حلقه‌ی وین، خصوصاً زعیمشان لودویگ ویتگنشتاین كه معیار صدق گزاره‌های فلسفی را معنادار بودن آن می‌دانستند. پوپر در نقد این باور غالبی استدلال می‌كند كه معنادار بودن یا معنادار نبودن گزاره‌های فلسفی در سنجش منطقی آن از حیث صادق یا كاذب بودن اهمیتی ندارد و ما باید بدانیم كه گزاره‌های فلسفی چقدر واقعی هستند نه معنادار. ممكن است یك گزاره‌ی فلسفی معنادار باشد، اما هیچ مسئله‌ی واقعی را در جهان واقع بیان نكند و لذا عملاً بیهوده باشد. رجوع شود به: «جامعه‌ی باز و دشمنان آن»، صص ۷۹۴ تا ۸۱۴

[۲۴]. همان، صص ۸۵۸- ۸۵۹

[۲۵]. همان، ص ۹۳۰

[۲۶]. همان، صص ۹۱۳-۹۱۴-۹۱۵

[۲۷]. همان، ص ۱۱۷۲

[۲۸]. همان، ص ۱۰۰۳

[۲۹]. همان، ص ۹۲۱

[۳۰]. همان، ص ۹۰۷

[۳۱]. همان، ص ۹۸۱

[۳۲]. همان، ص ۹۸۶

[۳۳]. همان، ص ۹۸۵

[۳۴]. همان، ص ۹۹۷

[۳۵]. همان، ص ۹۱۲

[۳۶]. همان، ص ۹۹۴

[۳۷]. همان، ص ۸۹۳

[۳۸]. همان، ص ۸۹۷