فرهنگ امروز / محمد غفوری*: درآوردن تاریخ تخصصی و آکادمیک به حوزه عمومی از بایسته های دانش تاریخ است و چنانکه توین بی می‌گوید مورخان همیشه باید آماده باشند تا اذهان غیر متخصص اما زیرک و علاقه مند را مخاطب حرفه خویش قرار دهند. با این حال عدم تخصص مخاطبان مجوز تقبل چنین وظیفه خطیری از سوی نویسندگان غیر متخصص را صادر نمی‌کند، اما هنگامی که مورخان آکادمیک از پرداختن به این بخش از حرفه خویش سر باز زنند آنگاه است که پای مؤلفان غیر آکادمیک، به نمایندگی از حوزه عمومی، به این عرصه باز می‌شود. نگاهی اجمالی به عصر زرین فرهنگ ایران** کتابی است که برای خوانندگان غیر آکادمیک پژوهش‌های تاریخی و از سوی چند غیر متخصص به نگارش درآمده و تولید و نشر آن محصول همان غفلت مورخانه از مخاطبان عام دانش تاریخ است. سازمان محتوایی کتاب به صورت مصاحبه تدوین شده است و انگیزه اولیه از نگارش آن دغدغه مصاحبه کنندگان درباره برخی مسائل مربوط به تاریخ ایران در سده‌های نخست پس از ورود اسلام بوده است. طرفه آنکه در این میان، به اذعان خود نویسندگان، نه پرسش کنندگان و نه پرسش شونده هیچ کدام تخصص اولیه و لازم را در این زمینه نداشته و تنها پس از افتادن به صرافت تهیه چنین کتابی است که به مطالعه پیرامون موضوع مصاحبه می‌پردازند (ص ۱۱). این در حالی است که مصاحبه درباره مباحثی که نوعاً موضوع پژوهش آکادمیک قرار می‌گیرند بایستی با یک پژوهشگر کاملاً مسلط به موضوع انجام گیرند تا زمینه‌ای شود برای طرح دریافت‌ها و داشته‌هایی که مجالی برای بازگویی آنها در کتاب‌های نوشته شده از سوی مؤلفان متخصص فراهم نیامده و تحقق آن چندان نزدیک و محتمل نمی‌نماید. در واقع مصاحبه محملی است برای بیان بسیاری از تفسیرهای شخصی مؤلفِ متخصص که حاصل حضور مستقیم و درازمدت او در میدان پژوهش و مواجهه مستقیم با مسائلی است که ناشی از اجتهاد دقیق و مستمر در منابع و مباحث مربوطه است. ضمن اینکه دانش مصاحبه کننده درباره موضوع مصاحبه نیز باید در قد و قواره دانش مصاحبه شونده باشد. لیکن به نظر می آید که در کتاب مزبور مصاحبه به عنوان راهکاری در پیش گرفته می‌شود که تکلیف نویسنده اصلی مبنی بر ارائه یک پژوهش منسجم و مدون را رفع می‌کند و زمینه از هر دری سخن گفتن را فراهم می آورد. کتاب بیشتر به نوعی تبادل معلومات میان چند آماتور، منتها در سطوح متفاوت، درباره همه‌چیز تاریخ ایران در «عصر زرین» می‌ماند؛ بدتر از آن شبیه به امتحان ترم‌های نخستین دوره کارشناسی رشته تاریخ است، تنها با این فرق که انشای پاسخ‌دهنده به سؤالات کمی پخته‌تر و لفاظانه‌تر (و البته در مواردی سخیف تر و عوامانه تر) از انشا و سبک نگارش دانشجویان تازه راه یافته به مقطع کارشناسی تاریخ در دانشگاه است. اصلاً به هیچ روی مشخص نیست که چرا باید پرسش و پاسخ‌های چند نوآموز با یک غیر متخصص که، باز هم به اذعان کوشندگان کتاب، به قصد افزایش معلومات فردی و پاسخ‌گویی به پرسش‌های خصوصی آنان صورت گرفته، تبدیل به کتابی مستقل گردد؟ مجموعه این عوامل دست به دست هم داده تا کتاب سرشار از اغلاط فاحش و آزاردهنده‌ای گردد که هم در پرسش‌ها و هم در پاسخ‌های مندرج در کتاب رخ می‌نمایند. شمار این اغلاط چنان گسترده و متراکم است که نشان‌دادن و پاسخ‌گویی به همه آنها چیزی معادل حجم خود کتاب و یا شاید بیشتر از آن را در برگیرد.

نگاهی اجمالی به عصر زرین فرهنگ ایران قرار است چیزی باشد شبیه به یک تاریخ فرهنگی که اغلب وجوه فعالیت‌های ذهنی ایرانیان را در خلال یک دوره نسبتاً طولانی رصد و «تحلیل» می کند. در واقع مهم‌ترین مشخصه کتاب وسعت بیش از حد دامنه موضوعی آن است که هر یک از آنها به تنهایی می‌تواند تمامی دغدغه‌ها و فعالیت‌های پژوهشی هر مورخ و پژوهشگر متبحری را به خود اختصاص دهد. نویسنده اصلی کتاب یا همان مصاحبه شونده (حسن قاضی مرادی) درباره هفت حوزه «ادبیات، تاریخ‌نگاری، فلسفه، پزشکی، ریاضیات، جغرافیا و نجوم» در کتاب داد سخن داده است (۲۲) و تازه این حاصل لطف او به مخاطبان خود است که ترجیح داده تا دامنه بحث را «محدود» نماید! و الا اگر «سازندگان کتاب» اندکی اعتماد به نفس بیشتری به خرج می دادند، معلوم نبود با چه پدیده شگفتی سر و کار می‌داشتیم.

سازمان محتوایی کتاب از این قرار است:

فصل اول: پیش زمینه های فکری عصر زرین فرهنگ ایران

فصل دوم: تثبیت عصر زرین فرهنگ و تمدن در حکومت های سامانیان و آل بویه

فصل سوم: حوزه های فعالیت در عصر زرین فرهنگ ایران (ادب فارسی، فلسفه، تاریخنگاری)

فصل چهارم: زوال عصر زرین فرهنگ ایران

فصل پنجم: اهمیت عصر زرین فرهنگ ایران

ضمیمه: علوم در عصر زرین (پزشکی، ریاضیات، نجوم، جغرافیا)

پی گفتار: در عصر فرهنگ، نوشته حسن قاضی مرادی

وسعت و تنوع اشتباهات کتاب تمامی فصول و موضوعات مطروحه در آن را دربرمی‌گیرد و از همین رو دسته‌بندی مشخص و اشاره به تک تک آنها مجال بسیار فراخ تری از حد و حدود یک نقد کتاب متعارف را می‌طلبد. از این قرار تنها به یک دسته بندی اولیه و اشاره به برخی از اغلاط بسیار فاحش و ابتدایی بسنده می‌کنیم، اغلاطی که خود مشتی هستند از خروارها اشتباهات چشمگیر و گمراه کننده‌ای که راه به برداشت‌ها و تحلیل‌های نابجا و فاقد موضوعیت درباره دوره‌ای خاص از تاریخ ایران برده است.

داده‌های اشتباه

نویسندگان کتاب از همان آغاز تا به انتها انبوهی از داده‌های مغلوط و مغشوش را درباره بسیاری از رویدادها، شخصیت‌ها و فرآیندهای تاریخی ایران سده‌های میانه در متن کتاب بر روی هم تلنبار می‌کنند. این اطلاعات نادرست تمامی ابعاد تاریخ ایران باستان، ایران پس از اسلام و خود اسلام را در بر می‌گیرد و راه به تفسیرهایی شگفت و ناروا برده که اصلی‌ترین زمینه آن همین داده‌های مغلوط است. در ادامه به چند نمونه از این اغلاط اشاره می‌کنیم.

یکی از مهم‌ترین مواضعی که در آن نویسنده اصلی با گشاده دستی هر چه تمام‌تر انبوهی اطلاعات غلط را در اختیار مخاطب قرار می‌دهد مجموعه اظهاراتش درباره مکاتب فقهی و ملل و نحل در اسلام است. فی المثل نویسنده چنین حکم شگفت انگیزی را صادر می‌کند که «پذیرش رأی در واقع به معنای مخالفت با حدیث بود» و با خود اصلا نیندیشده‌است که «رأی» به چه معناست و اجتهاد و استدلال با اتکا بر کدام منابع صورت می‌پذیرد؟! تقابل اصحاب رأی با اهل حدیث به معنای مخالفت آنها با حدیث نبود، بلکه به معنای تفاوت رویکرد آنها در مواجهه با منابع نقلی بود. اهل حدیث (در معنای عام آن) معمولاً فراروی از متن حدیث و مندرجات منابع نقلی را بر نمی‌تابیدند، در حالی که اهل رأی تا اندازه‌ای برای قوه تفکر و استدلال آدمی در اجتهاد و بهره‌گیری از متون مشروعیت قائل بودند.

 نویسنده در همین بخش قائل به نوعی عقل‌گرایی غلوآمیز برای مکتب فقهی حنفی می‌شود و به گونه‌ای تلویحی (هر چند شاید ناخواسته) نوعی همسانی تام و تمام میان حنفی‌گری و اعتزال قائل می‌گردد و افزون بر آن خصلت‌هایی را به آیین حنفی منتسب می‌کند که آشکارا مثال‌های نقض بسیاری در رد آنها می‌توان آورد. فی المثل ادعا می‌کند که فقه حنفی با زهد کاملاً مخالف است در حالی که کرامیان به عنوان نخستین نحله‌های زهدگرا در تاریخ اسلام و نیز شمار معتنابهی از صوفیان نیز حنفی مذهب بودند.

چنین باورهای نادرستی دامان دیگر فرقه‌ها را نیز می‌گیرد. گذشته از ادعای نادرست نویسنده اصلی مبنی بر غلبه حنبلی‌گری بر دستگاه خلافت عباسی، شگفت‌تر و طرفه تر این ادعای اوست که «در فقه حنبلی فردی که به حادث بودن قرآن معتقد بود کافر محسوب می‌شد و مهدورالدم بود»!. (ص ۵۵). شگفتا! هر کس تنها چند صباحی در یک جامعه مسلمان به سر برده باشد هرگز مرتکب چنین اشتباه غریبی نخواهد شد. در واقع آگاهی از چنین آموزه‌های بنیادینی به هیچ روی نیاز به دانش تخصصی ویژه نه در تاریخ و نه در علم الادیان دارد. قول به «خلق» یا «حدوث» قرآن تنها به منحصر معتزله بود، و تمامی امت اسلامی بر قِدم قرآن اتفاقی بلیغ داشتند. از این قرار تنها حنبلیان نبودند که قول به خلق قرآن را کفر می‌دانستند، بلکه تمامی مسلمانان با آنان هم‌رأی بودند. در واقع از کسی که در این دست بدیهیات چنین آشکارا راه را به خطا می‌رود، نمی‌توان انتظار داشت که اشتباهات بدتر و فاحش‌تر دیگری را مرتکب نشود. در واقع بر او حرجی نیست اگر مثلاً در همین بخش در جایی مکتب کلامی حنفیان را اعتزال بداند! (ص ۵۶) و نداند که مکتب کلامی مورد قبول اکثر حنفیان کلام ماتریدی بوده است. همچنین از او انتظاری نمی‌رود که بداند، ابوحنیفه به مرجئیان تمایل بیشتری داشت تا به نحله‌های کلامی دیگر و به ویژه اعتزال.

اشتباهات نویسنده اما به مسائل اعتقادی و تئولوژیک منحصر نمی‌شود و دامان بعضی از دیگر ابعاد تاریخی آشکارتر را نیز در این بخش می‌گیرد. برای مثال نویسنده می گوید که مأمون پس از تثبیت حکومت خود فرمان به سرکوب معتزله داد (ص ۵۸)، حال آنکه کر و فر متعزله تا زمانی که متوکل آنان را منکوب نمود تداوم یافت. چنین اشتباهاتی دامان تشیع را نیز می‌گیرد. برای نمونه مصاحبه شونده ضمن زمینه‌کاوی مغلوط و پراشتباه برآمدن تشیع، اقبال ایرانیان به تشیع را ناشی از باور عوام درباره ازدواج امام سوم با دختر یزدگرد می‌داند (۷۰) و پر واضح است که تنها اتکای گوینده چنین سخنی جز اقوال عوام نمی‌تواند باشد.

وفور و غلظت اشتباهات گوینده در توضیحاتش پیرامون عرفان و تصوف بیش از هر جای دیگر خواننده را آزار می‌دهد. نمونه را تنها به همین بسنده می‌کنیم که گوینده دو مکتب «صحو» و «سکر» را به اشتباه به ترتیب به تصوف و عرفان تعبیر کرده است! (۶۰-۶۲) بگذریم از ادعاهای گزافی نظیر این که در «عصر زرین» جایی برای تصوف نبود و امرای ایرانی توجهی به اولیاء الله و متصوفه نداشتند و باقی اظهارات مغلوط دیگری که در بخش‌های مختلف کتاب درباره تاریخ تصوف تکرار می‌شوند.

در زمینه تاریخ سیاسی نیز نویسنده حتی ابتدایی‌ترین نظم کرونولوژیک دوره را از کف می‌نهد و مرتکب اشتباهاتی خنده‌آورتر می‌شود: فی المثل در جایی ادعا می‌کند که حکومت‌هایی مانند «آل محتاج» یا «سیمجوریان» پیش از سامانیان تأسیس شدند (ص ۷۳)، و کیست که نداند که مؤسسان این حکومت‌های محلی همگی از سرداران سامانی بودند که بعدها راه خودمختاری در پیش گرفتند.

یکی از دیگر فصول کتاب که در آن تراکم خطاهای مؤلفان بسیار چشم گیر است، فصل مربوط به تاریخنگاری است. نخستین خطای مؤلف عرضه دسته بندی‌های خود ساخته و بی‌معیار در تقسیم بندی تاریخنگاری، و  تاریخنگاری ایرانی است که آن را به سه دسته «روایی، مقایسه‌ای و تحلیلی» تقسیم می‌کند و جالب آنکه در می‌یابیم که منظور مؤلف از تاریخنگاری «مقایسه ای» چیزی جز همان انتقادی‌تر کردن سطح کار تاریخ نقلی نیست! (ص ۱۵۸). در بخش‌های دیگر مؤلف به خوبی نشان می‌دهد که حتی از ابتدایی‌ترین سنخ‌شناسی‌های تاریخ‌نگاری ایرانی اسلامی ناآگاه است (ص ۱۶۶). اما اشتباهات سازندگان کتاب در این زمینه تنها به همین موارد محدود نمی‌شود. برای نمونه نویسنده اصلی در جایی این واقعیت که ترجمه تاریخ بلعمی به زبان فرانسوی در سده نوزدهم انجام گرفت را این‌گونه تعبیر می‌کند که این کتاب را «در مرتبه‌ای بالاتر از اصل [تاریخ طبری] قرار می‌دادند»!. (ص۱۵۹)، اما حقیقت آن است که تا آن زمان هنوز بسیاری از مستشرقین می‌پنداشتند که نسخه اصلی عربی تاریخ طبری از میان رفته است و از همین رو نیز زوتنبرگ و دوبو با این هدف که کتاب از دست‌رفته طبری را بازسازی کنند به چاپ و ترجمه تاریخ بلعمی مبادرت ورزیدند.

از همین دست است اشتباهات دیگری نظیر اینکه نویسنده اصلی دینوری را که پیش از بلعمی می‌زیسته، پیرو سبک تاریخنگاری او معرفی می‌کند (ص ۱۶۰) یا اینکه می‌گوید تاریخ قم در آغاز به فارسی نوشته شد (ص ۱۶۷)، در حالیکه تاریخ قم در قرن نهم (در سال ۸۰۵-۸۰۶) به فارسی ترجمه شد. اظهارات مغلوط و مبهمی که نویسنده درباره اخبار ولاه سلامی (که در کتاب «اسلامی»! درج شده) عرضه گشته است نیز از دیگر موارد اشتباهات پرشمار نویسنده‌اند.

چنین اشتباهاتی مکرراً در دیگر بخش‌ها تکرار می‌شوند. مثلاً پرسندگان چنین سؤالی را طرح می‌کنند که: «مثل اینکه محمود غزنوی حتی دستور داد زبان دیوان که تا آن موقع فارسی بود یکبار دیگر به عربی نوشته شود.» و پاسخ گوینده نیز در کمال شگفتی و با اعتماد به نفس پاسخ می‌دهد که «بله... [محمود] با سپردن وزارت به میمندی از او خواست که زبان دیوانی را عربی کند» (ص ۲۰۸). حال آنکه مسؤولیت تغییر زبان دیوان با شخص میمندی بود و سلطان محمود در آن مدخلیتی نداشت، یعنی به واقع سلطان غزنوی چندان تخصص و تمایلی برای مداخله در چنین اموری نداشت.

تحلیل‌ها، تبیین‌ها و ادعاها

اشتباهات سازندگان کتاب به داده‌ها و اطلاعات مغلوط منتهی نمی‌شود. چنانکه پیشتر هم اشاره کردیم طبعاً همین فقر دانش تخصصی سبب شده است تا تبیین‌ها و به اصطلاح تحلیل‌های مؤلف اصلی تا حد ادعاهایی گاه عوامانه و کوچه بازاری تنزل یابند. در واقع هر جا نویسنده کوشیده است تا تحلیل‌هایی شخصی از موضوع مباحثه عرضه دارد عمدتاً به بیراهه‌های صعب رفته است و هر جا که تحلیل‌هایش با شناخت موجود از مسائل مطروحه درباره این بخش از تاریخ ایران منافات ندارد، نویسنده صرفاً چیزی جز تکرار تحلیل‌های صورت گرفته در معدود منابع معتبر مورد بهره خویش انجام نداده است. اما گذشته از این موارد نویسنده دیوار بلند ادعاها و تفسیر و تحلیل‌هایش درباره موضوعات مطرح در کتاب را بر شالوده‌ای از اطلاعات اغلب نادرست و پراکنده مبتنی کرده است و به همین سبب هم به هیچ روی نمی‌توان به بخش قابل توجهی از آنها هیچ اعتنایی کرد. اما بدتر از این تحلیل‌های بی‌پایه و اظهارات عوامانه و بی‌مایه ای است که لااقل از کتابی که ژستی علمی و روشنفکرانه به خود گرفته انتظار نمی‌رود. و اما نمونه‌هایی چند:

مؤلف اصلی کتاب در همان صفحات آغازین آن می‌گوید که «در تاریخ فرهنگ‌مان دو دوره را می‌شناسم که در آنها فعالیت آکادمیک شاخص است» و یکی از این دوره‌ها از نظر وی «عصر زرین فرهنگ و تمدن در سده‌های سوم تا پنجم هجری» است. (ص ۱۳). پرآشکار است که گوینده این جملات یا معنای کار «آکادمیک» را نمی‌داند و یا با اتکا بر تعریفی کاملاً بی ملاک، خود‌ساخته و سلیقه‌ای از مفهوم «فعالیت آکادمیک» چنین اظهاراتی را بر زبان می‌آورد. در ادامه قاضی مرادی در پاسخ به پرسشی درباره «سهم و اهمیت عصر زرین فرهنگ ایران» چنین می‌گوید: «به نظرم برجسته‌ترین دوره در تاریخ فرهنگ‌مان که ما در یک دوره بحرانی به هویت قومی و فرهنگی خودمان پاسخ شایسته‌ای دادیم همین دوره است.» (ص ۱۶) این گزاره به همان سان که از حیث جمله‌بندی و ساختار دستوری دچار اختلال است از نظر محتوایی نیز گرفتار خطایی بزرگ است. «پاسخ شایسته‌ای» که گوینده معقتد است در عصر زرین به «هویت قومی و فرهنگی» ما داده شده، به واقع محلی از اعراب ندارد و چنین پاسخی که نیازمند قرن‌ها فعالیت تمدن سازانه است به مرور در تاریخ ایران تکوین یافت و هرگز نمی‌توان آن را محصول فعالیت‌های یک عصر خاص دانست.

گذشته از این در بخش‌های نخست کتاب (و نیز بخش‌های پایانی آن) مدام با تکرار ادعاهایی غیر مستند، و توأم با لحنی رمانتیک، درباره تأثیر عصر زرین فرهنگ ایران در پیدایش رنسانس در اروپا و بیشتر از آن درباره سهم ایرانیان در تمدن و فرهنگ اسلامی مواجهیم. این مبالغه قوم‌مدارانه که نه تنها تحولات بزرگ غرب را تابعی از تحولات شکل گرفته در یک حوزه تمدنی محدود در شرق می‌داند، بلکه کلیت تمدن و فرهنگ اسلامی را در دوران شکوفایی‌اش به حوزه تمدن ایرانی فرو می‌کاهد، بیش از آنکه به بازشناسی دقیق و انتقادی سهم اصیل و مؤثر ایرانیان در تمدن اسلامی و جهانی یاری رساند (علی رغم تکذیب تلویحی آن از سوی نویسنده اصلی در بعضی مواضع) هاله‌ای از ملی‌گرایی رمانتیک و گذشته‌گرا بر دور آن می‌کشد، به‌گونه‌ای که ظاهر پارودیک آن اسباب ریشخند و گستاخی هرچه بیشتر ایران‌ستیزانی را مهیا می‌کند که از هر فرصتی بهره می‌جویند تا چنین اَشکالی از ایران‌مداری افراطی را بدل به دستاویزی برای نفی تمامی دستاوردهای تمدن ایرانی گردانند.

یکی از ادعاهای غلط دیگری نیز که نشانه جهل مطلق نویسنده از تاریخ ایران است این ادعاست که: «این عصر [عصر زرین فرهنگ ایران] دوره ای است که در تاریخ اجتماعی اولاً شایسته‌سالاری به میزان قابل توجهی تقویت شد و ثانیاً نخبگان علمی و فرهنگی به اصطلاح، به عقلای قوم تبدیل شدند و بیشترین تأثیر را بر حیات سیاسی و اجتماعی گذاشتند. این را در هیچ دوره دیگری سراغ نداریم.» (ص ۲۱). معنای دقیق و مصداق این عبارات به هیچ روی مشخص نیستند. دیوان سالاری ایران همواره محمل حضور نخبگانی بوده است که مهم‌ترین مبنای گزینش آنها برای حضور در دیوان مجموعه‌ای متنوع و پیچیده از شایستگی‌ها بوده است. حتی در تاریخ بیهقی می‌خوانیم که بیابانگردان غارتگر سلجوقی نیز هنگامی که با حکومت غزنوی وارد گفت و گویی جهت آتش بس و گرفتن امتیازاتی از حکومت می‌شوند یکی از نخبگان علمی («دانشمند بخاری») ماوراءالنهر را به دربار غزنوی ارسال می‌دارند. حصر چنین وضعیتی به یک دوره خاص نشانه ناآگاهی از دیگر ادوار و رویدادهای تاریخ ایران است. گذشته از این، مدلول دقیق و تاریخی این گزاره که «نخبگان علمی و فرهنگی به اصطلاح، به عقلای قوم تبدیل شدند» را به هیچ روی نمی‌توان مشخص نمود؛ کدام نخبگان؟ کدام عقلا؟ کدام قوم؟

برای آشکارکردن هر چه بیشتر فقر مفرط دانش تاریخی سازندگان کتاب فقط کافی است این چند پرسش و پاسخ را در نظر آوریم:

پرسش: «چطور شد که به اینها [زرتشتیان ایرانی] اجازه دادند دین خودشان را حفظ کنند؟»

پاسخ: «اعراب با تسخیر ایران با این مسئله مواجه بودند که در قلمرویی که دین زرتشتی غلبه قطعی داشت یا باید به زور ایرانیان را مسلمان کنند، یا باید ایرانیانی را که اسلام نمی‌آورند بکشند یا بپذیرند که زرتشتیان هم اهل کتاب‌اند. اما اگر مردمی در قلمرو تحت سلطه اعراب می‌خواستند دین خودشان را حفظ کنند باید مالیات اضافه‌ای به نام جزیه می‌دادند» (ص ۲۹). و در ادامه نیز پرسش‌کنندگان به این اظهارات چنین واکنش نشان می‌دهند که: «جالب است، پس ما پیش از اروپا جنبش اصلاح دینی در ایران داشته ایم!...»

ابتذال پرسش و بی‌ارتباطی پاسخ در این نمونه چنان آشکار و زننده است که نیازی به هیچ تلاشی، حتی ابتدایی‌ترین تلاش ممکن، برای اثبات بطلان آن نیست.

یکی دیگر از ادعاهای شگفت و خنده‌آور مصاحبه‌شونده در همان بخش این است که «ایرانیان با پرداختن به صرف و نحو زبان عربی، درواقع، بین این زبان و دین اسلام فاصله انداختند و تمایز ایجاد کردند. ایرانیان این زبان را آن قدر توانمند کردند که می‌توانستند مطالب علمی و فلسفی را بیان کنند» (ص ۴۰). معلوم نیست که چرا تقویت صرف و نحو عربی به معنای فاصله انداختن میان زبان عربی و دین اسلام بود. نقش قرآن در تدوین اصول بلاغت در زبان نیازی به تذکار ندارد. زبان عربی زبان متن مقدس، یعنی کانونی‌ترین مرجع توسعه و تفسیر آموزه‌های شریعت بوده است، پس چگونه می‌توان میان آن و دین فاصله انداخت؟! از همین جنس است این ادعای بی‌پایه دیگر در کتاب که «تدوین صرف و نحو زبان عربی برای ترجمه آثار پهلوی به عربی هم لازم بود»!

در ادامه، افزون بر انبوهی از بافته‌های حاصل تخیل درباره شعوبیه و نسبت آنها با حکومت‌های ایرانی که به خورد مخاطب داده می‌شود، با تکرار ادعاهای اکنون منسوخی مواجه می‌شویم که مدتهاست بطلان آنها بر پژوهشگران تاریخ اسلام و ایران اثبات شده است. یکی از مهم‌ترین نمونه‌های آن تکرار ادعای کتابسوزی‌های اعراب و نقل قول منتسب به عمر در این باره (ص ۴۵) است. نمونه این نوع برداشت‌ها، ادعا و تحلیل‌های بی‌معیار و غیر مستند در سراسر کتاب بسیار پرشمارند، حتی پرشمارتر از داده‌های مغلوط آن. برای مثال در جایی درباره تاریخنگاری این دوره می‌خوانیم که: «تاریخ نگاری در دوره سامانیان صرفاً روایت رویدادهای گذشته نبود. بلکه با آن مثل ثبت و تثبیت هویت قومی و به عنوان وجهی ازحکمت عقلی برخورد می‌شد. تاریخ، شاخه‌ای از حکمت دانسته می‌شد تا خواننده خود را در فهم آنچه باید در شرایط خاص خود انجام دهد راهنمایی کند. از این نظر، تاریخ‌نگاری دوره سامانی سوگیری خردورزانه داشت» (ص ۱۶۰). در واقع نویسنده محترم هر خصلتی را که برای ارائه یک تصویر آرمانی اما جعلی از دوره مورد نظر ضروری می‌شمارد به تاریخ نگاری عهد سامانی نسبت می‌دهد و ذره ای به خود زحمت مطالعه درباره تاریخ‌نگاری این دوره که هیچ اثر مکتوبِ مستقیمی از آن به زبان فارسی برجای نمانده است (جز ترجمه تلخیص شده تاریخ بخارا و تکه‌هایی پراکنده در منابع دیگر) نمی‌دهد تا بلکه کمی ادعاهایش را مستندتر گرداند. اما ادعای بی‌پایه تر و شگفت‌انگیزتر مؤلف اصلی این است که ایرانیان در این سه سده («عصر زرین») «تقریباً بیشتر از هر قوم دیگری در جهان کتاب‌های تاریخی نوشتند» (ص ۱۶۸). اما طرفه‌تر از همه غلط خوانی و سهل‌انگاری بی‌حد و حصر نویسنده در مواجهه معدودش با برخی از منابع دست اول است. فی‌المثل قاضی مرادی علت ذکرنشدن معجزات از سوی ابن مسکویه در تجارب الامم را بی‌اعتقادی وی به مسأله اعجاز می‌داند (ص ۱۶۵)، حال آنکه به تصریح خود مسکویه، وی بدین دلیل به ذکر معجزات نمی‌پردازد که آنها را خارج از ظرفیت تجارب بشری می‌داند. بگذریم از اظهارات به همین اندازه مخدوش و بی‌پایه نویسنده درباره تاریخنگاری بعد از «عصر زرین» (برای نمونه نک به ص ۱۷۳).

اما آخرین نقص بزرگ کتاب وفور تعابیر عوامانه کوچه بازاری درباره مبحثی با این درجه از اهمیت است. این نقص البته به همان مشکل اولیه، یعنی فقدان تخصص تاریخی نزد مؤلفان کتاب بر می‌گردد. مؤلفانی که فریب ظاهر روایی دانش تاریخ را خورده‌اند و بر این تصور خام بوده‌اند که تاریخ، و به ویژه تاریخ سیاسی، عرصه نقالی و قصه‌پردازی های کودکانه است. چند موردی که در ادامه به آن اشاره می‌کنیم، نمونه‌هایی اندک از این نقص بزرگ است که در سرتاسر کتاب مخاطب را آزار می‌دهد و چیزی نیستند جز خوراکی حاضر و آماده برای اذهان ساده اندیش و کم حوصله.

اغلب پرسش‌های مصاحبه‌کنندگان با همین طرز و لحن بیان می‌شوند. منتهای مراتب مشکل فقط لحن نیست، این عوامانگی بلاغی ریشه در ضعف و سخافت محتوای پرسش‌ها دارد که برخاسته از بی‌اطلاعی سرسرام‌آور طراحان آن است. برای نمونه کافی است به همین پرسش دقت کنید: «می‌گویند رازی به خاطر اشتیاقی که به مطالعه داشت دچار بیماری آب مروارید شد. اما بیماری اش را درمان نکرد. استدلالش هم این بود که دنیا را بیش از آن دیده که باز هم بخواهد ببیند. از این حرف می‌شود فهمید در آن روزگار چه رنجی می‌برده. چرا تا این حد با رازی مخالفت می‌شد؟ حتی متفکران بزرگی مثل ابوریحان بیرونی با او مخالفت می‌کردند» (ص۱۴۱). اما طرفه آنکه مؤلف اصلی و طرف خطاب پرسش‌ها نیز در این عوامانگی و سطحی‌زدگی گاه بر مخاطبان ناآگاه خود پیشی می‌گیرد. قاضی مرادی علاوه بر اینکه تعابیری چون «متعصب وحشی» را در توصیف سلطان محمود به کار می‌آورد (ص ۲۴۲)، تحلیل‌هایی آبکی و عامیانه از کارنامه فرهنگی و سیاسی او عرضه می‌دارد که آمیزگاری است از یک روانشناسی بسیار ابتدایی و بینش نافرهیخته تاریخی. فی المثل در جایی می‌گوید: «محمود مزدورزاده‌ای بود که به پادشاهی رسیده بود. او به شاعرانی نیاز داشت که او را مدح کنند تا احساس بزرگی کند. در این دوره است که می‌بینیم تا چه حد مدح در شعر فارسی پررنگ می‌شود. به علاوه محمود از شاعران می‌خواست تا در اشعارشان وحشیگری‌هایش را توجیه و تأیید کنند. در مورد حمایت از تاریخنگاران هم می‌توانست [انگیزه سلاطین غزنوی] این باشد که محمود و مسعود می‌خواستند با بزرگ‌نمایی تأثیر فتوحاتشان، تا حدی مشروعیت تاریخی برای خود دست و پا کنند. شاعران هم به خاطر نیازشان به آنان این خواست‌ها را برآورده می‌کردند.» (ص ۲۰۶). یا درباره صفویان اظهار مشابهی می‌کند: «با آمدن صفویان این خصومت و کینه توزی، به سعی وافر علمای جبل عامل، در ایران نهادینه می‌شود. جالب است بدانیم که تعصب و کینه‌توزی دینی در بین مردم معتقد به مذاهب و فرقه‌های گوناگون بسیار کمرنگ بود. اما با صفویان است که تخم تعصب و کینه توزی در ذهن قشرهای گسترده مردم کاشته می‌شود» (ص ۲۳۹). بی‌مایگی، شتابزدگی و ابتذال چنین داوری‌هایی بر هر تاریخ‌پژوه تازه‌کاری آشکار است. چنین تسویه حساب سرراست و کینه توزانه ای با بخشی از تاریخ ایران تنها از کسی بر می‌آید که هیچ دغدغه تخصصی و آکادمیکی ندارد و تنها در پی تمهید پاسخ‌های مطلوب خویش به پرسش‌هایی است که بسیار مناقشه برانگیزند و روشن کردن آنها نیازمند فعالیت مستمر و متعهدانه پژوهشی است.

گذشته از این، آنجا که تحلیل‌های قاضی مرادی کمی جدی‌تر می‌شوند، گفته‌های او از نوعی آناکرونیسم شدید در رنج هستند؛ گونه‌ای اروپا محوری که منتهی به مقایسه نادرست ایران در سده‌های نخست پس از ورود اسلام با اروپای پس از رنسانس و ارائه ارزش‌داوری‌هایی غلط و کهنه شده درباره بسیاری از رخدادها و فرآیندهای تاریخ ایران می‌گردد که اساساً بلاموضوع و بدون محلی از اعراب هستند و بسیاری از آنها در بهترین حالت چیزی جز تکرار برداشت‌های شرق شناختی اکنون کهنه و باطل نیستند. قاضی مرادی در سراسر کتاب تصویری موهوم و اسطوره‌ای از دوره ای خاص در تاریخ ایران می‌سازد و به آرمانی‌کردن آن می‌پردازد. پس از آن نیز تکلیف دوره پس از این «عصر زرین» را به سادگی روشن می‌کند و بر آن نام عصر «زوال» می‌نهد. این زوال اندیشی اگرچه چندی است مد فکری روز شده است، اما آشکارا از بیرون از حوزه تاریخ پژوهشی آکادمیک سر برآورده و در درون بینش تاریخی بسیاری از اندیشمندان ایرانی جای خوش کرده و تبدیل به لقلقه زبانی آنها شده است. این تصویر از تاریخ ایران مبتنی بر یک برداشت سنتیِ خطی از سیر تکامل تاریخی است که برخوردی به شدت گزینشی و تقلیل گرایانه با موضوع خود دارد و روایتی ساده یکپارچه، گزارشی و سرراست از تاریخ ایران بدون تمامی نقاط گسست و تداوم و وجوه متنوع و متکثر تجارب تاریخی انسان ایرانی عرضه می‌دارد. چنین روایتی تنها در پی آن است که به یکباره و با شتاب هرچه تمام تر به اغلب پرسش‌ها پاسخ گوید تا با خیالی آسوده به سراغ دیگر برنامه‌های فکری و نظری خود رود.

در کل کتاب «نگاهی اجمالی به عصر زرین فرهنگی» اثری است کاملاً غیر تخصصی که عمدتاً مبتنی بر تتبع سهل انگارانه و متفننانه در منابع دست دوم و اغلب کهنه شده است. شکل مصاحبه در تدوین کتاب اساساً ضرورتی ندارد چه اینکه نه پرسش‌های مصاحبه‌کنندگان حاوی نکته‌ای بدیع است و نه پاسخ‌های مصاحبه شونده زمینه‌ای برای طرح مسائل جدیدتر فراهم می‌آورد. در واقع اگر پرسش و پاسخی درکار نبود باز هم می‌شد کتاب را با همین محتوا به نگارش درآورد، با این تفاوت که التزام به رعایت قواعد پژوهش کار را بر سازندگان کتاب بسیار دشوارتر می‌کرد.  اعتراف نویسنده در آغاز کتاب به اینکه آگاهی‌اش درباره این دوره و مسائل آن «پراکنده» بوده (ص ۱۵) در کلیت ساختار کتاب انعکاس یافته است و پازلی مغشوش از اطلاعات و تفسیرهای غلط را فراهم آورده است که چون سمی مهلک ذهن مخاطب جوینده و غیر متخصصی را که فریب ظاهر شبه علمی و روشنفکرانه کتاب را خورده است، فاسد می‌کند. گذشته از این، اعتراف تکان‌دهنده مؤلف، حاوی هشداری بزرگ، نه فقط برای تاریخ پژوهان بلکه برای تمامی متخصصان علوم انسانی است. هشدار آن برای عموم متخصصان علوم انسانی این است که آماتورها هر آینه آمادگی آن را دارند که از درون حوزه غیر آکادمیک به درون قلمرو پژوهش آنها سرک کشند و مخاطبان اصلی آنها را گمراه سازند. این اعتراف اما برای تاریخ‌پژوهان هشدار جدی تر را به دنبال دارد و آن اینکه تاریخنگاران آکادمیک و متخصص نتوانسته‌اند چنان که باید و شاید ارتباط خود را با حوزه عمومی برقرار و تثبیت سازند و محصولات فکری لازم را برای اقناع اذهان غیر متخصص اما علاقه‌مند به مسائل تاریخ تولید کنند؛ در نتیجه چنین غفلت و اهمالی، این غیر متخصصان علاقه مند و ماجراجو هستند که متکفل انجام این وظیفه خطیر می‌شوند. در واقع تاریخ به عنوان رشته‌ای آکادمیک همواره در معرض خطر اعتماد به نفس بیش از اندازه شبه متخصصانی است که بر هر نمط که می‌خواهند با این رشته معامله می‌کنند، پای خود را در کفش گشاد تخصص آکادمیک تاریخی می‌کنند و بدون پایبندی به هرگونه آموزش آکادمیک و تتبع و تفحص مورخانه در متون و منابع اصلی با اتکا به چند متن دست دوم ِگاه نامعتبر از پی تاریخنگاری برمی‌آیند.

* این نقد پیشتر با عنوان «تاریخنگاری آکادمیک و نوستالژیای عصر زرین» در فصلنامه کتاب تاریخ، شماره ۳ و۴ منتشر شده است.

**  نگاهی اجمالی به عصر زرین فرهنگ ایران، مصاحبه پروین قریشی و نسرین تخیری با حسن قاضی مرادی، تهران، نشر آمه، ۱۳۹۳