محسن آزموده: احمد فردید چهره یكه و یگانه و در عین حال جنجال برانگیز اندیشه ایرانی در دهه‌های اخیر است. درباره او، جایگاه و تاثیرش در اندیشه معاصر ایرانی، به‌خصوص در سال‌های پس از انقلاب، كارهای كمی انجام نگرفته است البته بیشتر این كارها مطبوعاتی و ژورنالیستی بوده‌اند، اما در این میان آثار تالیفی مثل «هویت اندیشان و میراث فكری احمد فردید» نوشته محمد منصور هاشمی، «هایدگر در ایران» نوشته بیژن عبدالكریمی و فصلی از كتاب «روشنفكران ایرانی و غرب» نوشته مهرزاد بروجردی قابل ذكر هستند. همچنین آثاری چون
«نگاهی دوباره به حكمت انسی» عباس معارف و «دیدار فرهی و فتوحات آخر زمان» كه محمد مددپور از شاگردان فردید گردآوری كردند. برخی آثار نیز عمدتا به نقد و نقادی اندیشه فردید اختصاص داشتند، مثل مقاله معروف «اسطوره فلسفه در میان ما» نوشته داریوش آشوری. اینها البته غیر از فصل‌ها و مقالاتی است كه در كتاب‌ها یا مطبوعات منتشر شده یا گفت‌وگوهایی كه در طول سال‌ها با شاگردان و منتقدان او به چاپ رسیده است. احسان شریعتی فارغ‌التحصیل فلسفه و فرزند ارشد علی شریعتی روشنفكر تاثیرگذار تاریخ معاصر ایران متخصص فلسفه است و از قضا رساله دكترایش را به نقد و بررسی قرائت فردید از هایدگر و تبعات آن اختصاص داده است. این رساله قرار است به زودی توسط نشر نی منتشر شود. در سالروز مرگ احمد فردید نزد او رفتم و درباره وجوه گوناگون فردید و پدیده فردیدیسم از او پرسیدم، شریعتی در این گفت‌وگوی مفصل نشان می‌دهد كه رویكردش به فردید محققانه، منصفانه و با در نظر داشتن وجوه سلبی و ایجابی اندیشه و شخصیت فردید بوده است و كوشیده با وجود پراكندگی اندیشه فردید نظامی در فكر او بازسازد. شریعتی از سویه‌های سیاسی فكر فردید نیز غافل نبوده و ضمن ضرورت نقادی آنها بر اهمیت پرسش‌های فردید و بازاندیشی در آنها تاكید می‌كند.

تخصص اصلی شما فلسفه است و پایان‌نامه دكترای‌تان به زبان فرانسه را به قرائت ایرانی فردید از هایدگر اختصاص داده‌اید و به‌دلیل آشنایی‌تان به زبان‌های فرانسه و انگلیسی و آلمانی و تخصص در فلسفه هایدگر نگاه فلسفی‌تری به فردید داشته‌اید. نخست می‌خواستم از شما بپرسم آیا اصلا می‌توان فردید را فیلسوف خواند؟ اگر آری به چه معنا؟ به معنای كسی كه نظام فكری و مفاهیمی نوآیین دارد؟

به‌معنای كلی وقتی با تسامح از فلسفه سخن می‌گوییم اگر چندان سختگیرانه مرزبندی نكنیم، می‌توان حكمای هندی و عرفای ایرانی و اشراقیون را نیز كه در مرز عرفان و فلسفه حركت می‌كنند، فیلسوف تلقی كنیم. در این معنا اندیشه فردید را می‌توان سنخ و ژانری از فلسفه خواند كه به‌نحوی با یكی از فیلسوفان برجسته قرن بیستم یعنی مارتین هایدگر هم‌صدا شده است. البته این «هم‌سخنی» در یك بافتار (context) ایرانی ـ اسلامی ـ عرفانی و با مشخصات تاریخی خاص دوران خود صورت گرفته است. همچنین فردید در زمینه فلسفی استعداد و حتی نبوغی هم در عرصه ابداع مفاهیم و واژگانی فلسفی داشته كه قابل توجه بوده‌اند. او از آنجا كه هم از آموزش سنتی بهره برده و هم زبان‌های جدید غربی را فراگرفته بود، اتفاقا در زمینه وضع واژگان و مفاهیم جدید قالب‌هایی ایجاد كرده كه بعدا زبان‌شناسان یا ادبای اهل علوم انسانی مانند داریوش آشوری و دیگران آن را ادامه داده‌اند. بنابراین بسیاری از واژگان جدید فارسی در حوزه فلسفه معاصر را بعد از فروغی كه از پیشگامان بود و «سیر حكمت در اروپا» و ترجمه دكارت را منتشر ساخت، فردید آفریده است و نقش موثری هم در دپارتمان فلسفه دانشگاه تهران داشت. او حتی پیش از آن در مجله «سخن» مقالاتی چون «نمودشناسی و فلسفه‌های اگزیستانس و از كانت تا هایدگر» را نوشته بود و برای نخستین‌بار واژگانی را ارایه كرد كه البته همچنان بار سنتی و حوزوی داشتند و سویه‌های عرفانی و ترمینولوژی فلسفه اسلامی در آنها غلیظ بود و شاید در آغاز با ذایقه نسل جدید چندان سازگار نبود و صادق هدایت. البته خود فردید هم فارسی‌سازی‌های زیادی مثل پسوند «انگاری» برای «ایسم» در تعابیری چون نیست انگاری و... را ساخت و پرداخت. به هر حال یكی از زبان‌هایی كه در آن زمان او به آن توجه داشت، زبان پهلوی و پارسی دری بود و نوعی باستان‌گرایی نیز در این تعابیر دیده می‌شد. به طوركلی هویت‌گرایی‌ای كه در گذشته بود، فقط جنبه مذهبی نداشت و جنبه ملی نیز داشت. در این حوزه جرقه‌های نبوغ‌آسایی در آرا و آثار فردید احساس می‌شد. اما اگر بخواهیم مساله انسجام و نظام را مطرح كنیم، باید بگوییم كه فردید یك سیستم منسجم به‌ارمغان نیاورد، اما بصیرت‌ها و تاملات قابل تامل اما قدری پراكنده داشت و به‌خصوص، پرسش‌های جدی و جدید متنوعی مطرح كرد، مثل بحث ساحت تاریخی تفكر و تقدیر ما و مباحث شرق و غربی كه در زمان خود نو بود. برای نمونه، مشابه همین مبحث «تصادم تمدن‌ها» را كه ساموئل هانتینگتون از سال‌های ۱۹۹۳ و ۱۹۹۶مطرح كرد، سال‌ها پیش‌ از امثال او توسط فردید مطرح شده بود.

معمولا گفته می‌شود كه ما بعد از افول مكتب اصفهان در عصر صفویه و بعد از ملاصدرا و شاگردانش جریان فلسفی تازه‌ای نداشته‌ایم و آنچه بوده در نهایت شرح ملاصدرا و حكمت متعالیه او بوده است. اما برخی نیز معتقدند كه می‌توان فردید را «نخستین (و دست‌كم تا زمان ما) فیلسوف مدرن» ایرانی خواند. آیا این تعبیر را می‌توان پذیرفت؟

خیر، زیرا فردید موفق نشد كه یك نظریه منظم و منسجم قابل عرضه در سطح جهانی ارایه كند. البته من در زمان نگارش تزم خیلی تلاش كردم كه نظریات پراكنده فردید را منسجم‌تر عرضه كنم و نشان دهم كه دیدگاه‌های او هم مانند هایدگر یك هسته مركزی دارد. هسته مركزی تفكر هایدگر اندیشه هستی و تعلق متقابل یا گرایش به یكدیگرسپاری انسان و هستی است كه یك جنبه اثباتی (positive) دارد و زیرعنوان Ereignis یا «رخداد از آنِ خود‌كننده» بیان می‌شود و یك جنبه سلبی (negative) دارد كه با اصطلاح Gestell در نقد ماهیت متافیزیكی تكنیك مطرح می‌شود و جوهر نقادی او از مدرنیته است. هایدگر معتقد است كه جوهر و ذات تكنیك پدیده‌ای تكنیكی نیست، بلكه از اتفاق امری متافیزیكی است. او تكنیك را نوعی نگاه معارضه‌جو و محاسبه‌گر یا «گشتل»وار می‌خواند كه انسان مسلح بدان می‌خواهد هستی را دوباره برچیند و بازچیند. انسان مدرن مثل مگس‌هایی كه جهان را به صورت جدول‌وار می‌بینند، نگاهش به هستی تخته‌بند گشتل و نگاهی ریاضی‌وار است. او ذات طبیعت را به‌مثابه مخزن ذخیره (Bestand) انرژی مورد خطاب قرار می‌دهد و می‌خواهد از او بهره‌برداری و استخراج و استثمار كند. بنابراین ذات تكنیك (گشتل) از دید هایدگر نوعی خطاب‌گری معارضه‌جویانه و بازرسانه از طریق برچینی و بازسازی است (یكی از ترجمه‌های آن به‌زبان فرانسوی arraisonnement، یعنی ایستاندن كشتی‌ها برای تفتیش هویت، بار و مقصد آنهاست)، در اینجا طبیعت ابژه، موضوع و مخاطب بیرونی می‌شود و از او می‌خواهند كه بازده و راندمان داشته باشد و حساب پس دهد. ریشه این حساب‌پس‌دادنratio، reason همان عقلانی‌سازی علمی- فناورانه است. فرآیندی كه از هنگام تبدیل لوگوس یا عقلانیت طبیعی یونانی به راسیوی لاتینی شروع شده است و در واقع، روند فروكاست عقلانیت غربی است به محاسبه‌گری سوداگر و فن‌سالار بورژوایی. به نظر هایدگر این منطق بیش از هر خصلت دیگر ذات مدرنیته و مظهر آن‌ تكنیك را نمایان می‌سازد. خلاصه این تحلیل‌های هایدگر در نقد مدرنیته از نقد فرانكفورتی‌ها از مدرنیته هم به‌مراتب رادیكال‌تر است. زیرا فرانكفورتی‌ها به هر حال اصل آرمان و رسالت روشنگری را می‌پذیرفتند اما معتقد بودند كه مدرنیته از دعاوی مشروع جوانی خود منحرف شده، و به‌خصوص نزد هابرماس، باید به اصل خود بازگردد، یعنی فرانكفورتی‌ها در نهایت اصلاح‌طلب و رفرمیست بودند، اما تحلیل هایدگری انقلابی می‌نمود.

اگر بخواهیم به فردید باز گردیم، با این چارچوب‌بندی كه برای هایدگر ارایه كردید، آیا می‌توانیم نزد فردید نیز نوعی هسته مركزی با جنبه‌های اثباتی و سلبی یافت؟

بله، من كوشیدم نزد فردید هم این‌دو جنبه اثباتی و سلبی را از یكدیگر متمایز كنم. نزد او نظریه «غربزدگی» را می‌توان به مثابه نقد او از غرب و جنبه سلبی تفكر او برشمرد. این غربزدگی مشابه كلیدواژه نهیلیسم نزد نیچه است در نقد تاریخ فلسفه غرب از افلاطون تا فلسفه مدرن. فردید این تعبیر نهیلیسم را نیست‌انگاری ترجمه كرده كه چندان هم دقیق نیست، زیرا «هیچ»انگاری nihil تعبیر دقیق‌تری است. بنابراین فردید در نقد تفكر غربی از دوگانه «شرقی-غربی» بهره گرفته و غربزدگی نزد او تلویحا اشاره‌ به مفهوم غرب و شرق نزد سهروردی و اشراقیون مشرق دارد. شرق در این دوگانه به‌معنای نور، معنا، جهت و... و غرب به‌معنای تاریكی، ظلمت، گمراهی و غروب خورشید حقیقت و همان نهیلیسم است. فردید این برخورد میان شرق و غرب را به شكل همه‌شمولی (universal) مطرح می‌كند: در دوره باستان آن را با نقد یونانی‌زدگی شرق به‌خصوص بعد از اسكندر و دوره سلوكیان مطرح می‌كند كه ایران یونانی (هلنیزه) شد، بعد در دوره اسلامی با نهضت ترجمه فلسفه یونان، كه با ورود ایده‌آلیسم افلاطون و منطق ارسطویی و سنتز نوافلاطونی در شرق و جهان اسلام گسترش یافت. و این نقد البته درست است و بعد در دوره جدید كه ایدئولوژی‌های جدید غربی از ناسیونالیسم تا لیبرالیسم و ماركسیسم و سایر ایسم‌ها وارد تفكر شرقی شد. بنابراین به‌نظر فردید در همه دوره‌ها ما مدام به تعبیر نیچه‌ای نهیلیست یا غربزده به‌معنایی متافیزیكی كلمه شده‌ایم و فردید این بیماری غربزدگی را آفتی هویت‌سوز می‌دانست. البته او بازی‌های تئولوژیك و اتیمولوژیك (ریشه‌شناسی كلمات) هم می‌كرد. مثلا تئوس را هم‌ریشه دوا در مقابل آسورای هندیان و اهورای ایرانیان می‌دانست و معتقد بود كه این خدایان منفی هندی، نزد ایرانیان باستان برعكس شد و ما دوا (خدای مثبت هندی) را دیو كردیم. به تدریج دئو در غرب، از تئوس یونانی تا دیوی فرانسوی و...، حاكم بر جهان شد و بعد «تئولوژی» یا الهیات و یزدان‌شناسی از آن ساخته شد. فردید از این تعابیر استفاده می‌كند تا بگوید طاغوت هم كه در قرآن مجید هست، همان زئوس است. البته این بازی‌های اتیمولوژیك در فردید گاه جدی و محل اعتناست و گاه محل بحث و تردید.

اتفاقا پرسش من هم این است كه این ریشه‌شناسی‌های واژگانی و یافتن ریشه‌های مشترك در زبان‌های مختلف نزد او تا چه اندازه جدی است؟ امروز بالاخره به اتیمولوژی به‌مثابه یك دانش جدید تلقی می‌شود و متخصصانی در این زمینه به طور مستمر و جدی كار می‌كنند. ریشه‌شناسی‌های فردید از منظر علم اتیمولوژی چقدر جدی است؟

كارهای فردید را در این زمینه می‌توان به دو بخش تقسیم كرد: یك بخش كه جدی است و دانش ریشه‌شناسی آنها را تایید می‌كند و همان بحث خانواده‌های زبانی است مانند ریشه‌های مشترك زبان‌های هندواروپایی. همچنین این نظریه كه زبان‌های جهان نه‌تنها بر یكدیگر تاثیرات جدی داشته‌اند، بلكه احتمال دارد ریشه مشترك هم داشته باشند، در جهان قابل‌اعتناست و احتمال دارد كه مثلا این تعبیر طاغوت، چنان كه آرتور جفری می‌گوید، جزو الفاظ دخیله باشد و به معنایی كه تصور شده از ریشه عربی به‌معنی «شوریدن» (طغی) نباشد. بنابراین این رفت و آمدها در زبان‌ها بوده است، اما چنین ریشه‌های مشترك و تاثیر و تاثراتی باید اثبات به‌روش فیلولوژیك شود. فردید چنان نیست كه مخالفانش می‌گویند، یعنی این‌طور نبوده كه به صرف شباهت صوتی و ظاهری این تعابیر آنها را به یكدیگر مرتبط سازد. به هر حال زبان‌شناسان بزرگی مانند امیل بنونیست در زمان او به ایران می‌آمدند و كنفرانس می‌دادند و فردید پای سخن امثال ایشان می‌نشست. او همچنین روی كتاب‌های لغت كار می‌كرد كه الان یادداشت‌هایش در خانه- موزه‌اش در دسترس است. البته خود او زبان‌شناس نبود، اما كتاب‌های لغت و دیكسیونرها را مطالعه می‌كرد، و به‌تعبیر خودش به علم اشتقاق معانی، و حق (اسماء)شناسی یا اتیمولوژی (فقه اللغه)، التفات و توجه داشته است. با این همه فردید خود زبان‌شناس نبود و بنابراین گاه حدسیاتی ذوقی می‌زد، و ممكن است چندان دقیق نباشد. مثلا نسبت «تائو»ی چینی با «تهی» پارسی و... احتمالا تنها شباهت صوتی داشته ‌باشند و ربط زبان‌شناختی با هم نداشته ‌باشند.

البته توجه فردید به ریشه‌شناسی زبانی بهانه‌ای برای ارایه دیدگاه‌های فلسفی‌اش بوده است. شبیه همین اشتغال به زبان را نزد هایدگر البته در سطحی متفاوت شاهدیم. هایدگر نیز توجهی فلسفی به زبان دارد، اما در این میان شاهد تلاش‌های او برای ریشه‌یابی كلمات و یافتن معانی پس ‌پشت تعابیر و كلمات هستیم.

دقیقا همین طور است. از قضا زبان‌شناسان و یونانی‌شناسانی (چون ژان بولاك و...) هم گاه انتقادهایی به او داشته‌اند و معتقدند كه برخی تفاسیر او از ریشه‌های كلمات از نظر فیلولوژیك پایه محكمی ندارد یا صرفا تفسیری فلسفی است. بنابراین هایدگر در اصل بحث فلسفی می‌كند و البته واژه‌ها را هم مثال می‌آورد. با این‌همه علاقه خود من به هایدگر از همین‌جا شروع شد، چون دیدم در واژگانی كه به كار می‌برد، با فهم عمیق از ریشه كلمات و جایگاه‌شان در زبان حرف می‌زند. یعنی هایدگر نوعی توجه و مراقبت خاص نسبت به واژگانی كه استفاده می‌كند، دارد و این یك رویكرد عمیقا فلسفی است. به تعبیر عامیانه هایدگر حرف دهانش را می‌فهمد و فهم ژرفی از تعابیر و اصطلاحاتی كه به‌كار می‌برد، دارد. این نكته از نظر فلسفی بسیار مهم است چرا كه اصولا فلسفه به تعبیر هایدگر یعنی مراقبت از زبان.

البته ویتگنشتاین هم به‌تعبیری دیگر همین ‌ را می‌گوید.

بله، به‌خصوص بعد از گشت یا چرخش زبانی linguistic turn در فلسفه سده بیستم مساله زبان اهمیت فلسفی جدی می‌یابد، هم در فلسفه تحلیلی آنگلو- آمریكن و هم در فلسفه پدیدارشناختی و هرمنوتیكی قاره‌ای نسبت زبان و اندیشه اهمیت می‌یابد. این دغدغه زبان در فردید هم هست. فردید توجه اساسی به این دارد كه هر كلمه یا اصطلاح چه ریشه‌ای دارد و به جایگاه تاریخی و فلسفی تعابیر توجه دارد و معتقد است كه به سادگی نمی‌توان هر كلمه را در هر جا به كار برد. این حساسیت زبانی تا حدود زیادی درست است و از طریق او به شاگردانش نیز منتقل شده است كه می‌كوشند بروند زبان‌ها را یاد بگیرند. اما مساله این است كه فردید و به خصوص برخی شاگردانش گاه در این سمت راه افراط پیموده‌اند، و ممكن است به بازی‌های زبانی با الفاظ بیش از حد لازم گرفتار شوند به نحوی كه مخل اندیشیدن ‌شود. یا اصرار زیاد برخی بر ریشه مشترك زبان‌ها.

به خاطر دارم یكی از ایشان معتقد بود كه این ادعای آخر را دریدا هم مطرح كرده است.

تا اینجا البته به جنبه مثبت توجه به زبان اشاره شد، اما جنبه منفی آن نیز باعث می‌شود بحث از تفكر و فلسفه خارج شود و تفكر جدی پیرامون نفس امر و واقع، به بازی‌های زبانی و ادبی و لغوی تقلیل پیدا كند و نوعی حساسیت‌ كاذب روی لغات ایجاد و تقییدی كه گاه غیرقابل‌فهم و انتقال مقصود ‌شود. مثلا در مورد خود دریدا گاه این حساسیت‌ها و بازی‌های زبانی چنان پیچیده و تودرتو می‌شود كه فهم نوشته او دشوار می‌شود. در حالی كه كار فلسفه در اصل بازی زبانی نیست. هرچند ویتگنشتاین معتقد بود كه متافیزیك همان بازی زبانی شده است. اما فلسفه در اصل به‌عكس رسالت دیگری دارد. فیلسوف سقراطی علیه سوفسطاییان كه به بازی‌های زبانی زیاد علاقه‌مند بودند، مدعی بود كه می‌خواهد حقیقت را كشف كند و به معنا و مابه‌ازای واقعی كلمات بیندیشد. برای فیلسوفان زبان وسیله‌ای برای بیان معنا بود. اما در كار برخی فیلسوفان ما شكافتن كلمات و بازی با الفاظ ممكن است عادت به اشتغال ذهنی دست و پاگیر و مانعی برای اصل تفكر و تفكر اصیل شود. این سبك البته امروز به یك ژانر ادبی بدل شده است، مثلا در زبان فرانسه به ویژه نزد دریدا و گاه زیبا هم هست مثلا مفهوم دلوزی «تا» (به معنای تا كردن) در تحلیل فلسفه لایبنیس كه بحث‌ پیچیده و مهمی است اما در قالب‌ مبهم ادبی و هنری طرح می‌شوند و طراحی این مباحث بین ادبیات و فلسفه حركت می‌كند. اما اگر تنه زدن به ادبیات باعث شود به‌جای پرسشگری فلسفی و نقادی عقلانی، بحث صرفا لغوی شود و گاه به‌نوعی فخرفروشی و به‌زبان عامیانه «خالی‌بندی»های زبانی درغلتد، مصیبت است. به خاطر دارم اوایل انقلاب وقتی ما جوانان تیترهای سخنرانی‌های مرحوم فردید را می‌دیدیم، شگفت زده می‌شدیم. تیترهای سخنرانی‌های او گاه چند خط بود كه در آنها كلمات سانسكریت و پهلوی و یونانی و عربی و لاتین و آلمانی و فرانسوی و... چیده شده بود. این سبب می‌شد كه فكر كنیم با چه علامه دهر و بحرالعلوم و السنه‌ای مواجهیم و مشتاق بودیم از محضرش فیض بریم. یكی از دوستان ما مرحوم جهانبخش ناصر كه از شاگردان فردید بود و در كیهان كار می‌كرد، تیترهای سخنرانی‌های او را در كیهان می‌زد. نفس همین تیترها و عناوین سخنرانی برای جوانان جذاب بود، در حالی كه از نظر علمی همنشینی این كلمات و ارتباط معنای میان این تعابیر در زبان‌های مختلف قابل تامل و محتاج نقدند.

شما خودتان آیا در كلاس‌های فردید شركت كرده بودید و از نزدیك در سخنرانی‌هایش حضور داشتید؟

خیر، اما خود او را دیده بودم و با او بحث كرده بودم. یك‌بار با همین دوستم جهانبخش در همان ایام انقلاب به خانه فردید رفتیم. تعریفش را شنیده بودیم كه ایشان تفاسیر تازه‌ای درباره فرعونیت و امپریالیسم... دارد. حتی برخی گروه‌های سیاسی چپ مثل مجاهدین خلق كه در این معنا بحث داغ سیاسی می‌كردند، از فردید خواسته بودند كه درباره فرعونیت نظراتش را بپرواند و ارایه كند تا الان كه فصل، فصل مبارزه با امپریالیسم است، ببینیم از منظر فلسفی استكبار و فرعونیت چه نسبتی با استعمار غرب دارد. خلاصه به دیدار فردید رفتیم. طبعا درباره دكتر شریعتی بحث شد، گفت موضع من این است كه كار شریعتی دو بخش دارد، یكی بخش اقتباسی كه از علوم انسانی و جامعه‌شناسی و امثال گورویچ و... صحبت می‌كند، این بخش را به هیچ‌وجه نمی‌پسندم؛ اما جاهایی كه از اسلام اولیه و علی(ع) و ابوذر و... سخن می‌گوید خیلی دوست دارم. بعد مقداری درباره شخصیت‌های فكری و سیاسی آن زمان صحبت شد. فردید نوعی بدبینی نسبت به شخصیت‌های سیاسی داشت. بعد درباره هایدگر بحث شد و او «هستی و زمان» را آورد تا دوست‌مان ببرد بخواند. تعجب كردم كه ترجمه فرانسه این كتاب را آورد و به دوست‌مان امانت داد. این سوال برایم پیش آمد كه آیا هستی و زمان را چرا به زبان آلمانی هم نمی‌خواند؟ به طور كلی می‌شود گفت كه فردید بیشتر فرانكوفون بود.

گویا زبان اصلی ایشان فرانسه بوده و بیشتر متون را به این زبان می‌خوانده است.

ظاهرا بیشتر به فرانسه می‌خواند تا آلمانی. البته مدتی نیز به آلمان رفته بود و در آنجا اقامت داشت. حتی شایع بود كه او هایدگر را دیده است. در نامه‌ای از شهید نورایی به صادق هدایت به نقل از ناتل خانلری بیان شده كه فردید با هایدگر ملاقاتی داشته است. به هر حال چون فردید در هایدلبرگ ساكن بوده، احتمالا به فرایبورگ (محل تدریس هایدگر) رفته یا او را دیده باشد. اما از آنجا كه هیچ سند دانشگاهی از او به جا نمانده است كه تزی یا رساله‌ای را به نتیجه رسانده باشد، نمی‌دانیم چقدر به زبان آلمانی مسلط بوده است. البته برای ارجاع به رفرانس‌های اصلی، با این زبان آشنایی داشته است، اما در كل بیشتر فرانكوفون بود.

شما در دیدار با فردید خیلی جوان بودید. آیا چیزی هم به او گفتید؟ لطفا در مورد بحث‌هایی كه مطرح شد بیشتر توضیح دهید.

بله، بخشی از بحث‌ها كه مباحث سیاسی روز بود. دیگر اینكه ایشان از تحولات فكری فرانسه جویا می‌شد. من در آن زمان در فرانسه دانشجو بودم و تازه از فرانسه آمده بودم، دیپلم ادبی- با آپشن فلسفه- را گذرانده بودم و سال‌های اول دانشگاه در رشته فلسفه بودم. همان روزها در پاریس سمیناری پیرامون «هایدگر و پرسش خدا» با حضور صاحب‌نظران و هایدگرشناسان ایرلندی و فرانسوی، اعم از موافق و منتقد هایدگر، برگزار شده بود كه تعجب كردم فردید درجریان بود (بعدها گزارش آن در كتابی با همین عنوان در سال ۱۳۶۱ منتشر شد).

یعنی دقیقا چه سال‌هایی؟

سال ۱۳۵۷ یا ۱۹۷۹ میلادی. فردید از ما جویای كتاب‌ها و اندیشه‌های تازه در فرانسه بود و سوال‌هایی می‌كرد. همچنین بحث‌هایی كلی درباره یونانی زدگی و... مطرح شد. بحث‌ها بیشتر درباره مسائل فلسفی بود و از نظر سیاسی او را زیاد جدی نمی‌گرفتیم و حدس زدیم كه شاید مانند بسیاری از پیرمردهای قدیم نسبت به حوادث سیاسی و شخصیت‌های روز رفتاری پارانویایی داشته باشد. اما از نظر فكری او را جدی می‌گرفتیم. او در آن زمان یكی از دانشوران و از «علامه‌گان» به‌شمار می‌آمد (هرچند خود او مخالف سرسخت مفهوم علامگی بود). اما بعدا كه هایدگر را خواندیم و شاهد بحث‌ها و جدل‌های میان فردیدی‌ها و پوپری‌ها شدیم، این مشاجرات را دیگر زیاد جدی نمی‌دانستیم. من در آن زمان در دوره كارشناسی ارشد درباره اندیشمندانی چون فارابی و مفاهیمی چون امامت و به طوركلی فلسفه سیاسی اسلامی در سده‌های میانه تحقیق می‌كردم. اما در دوره دكترا تصمیم گرفتم كه به مباحث قرون جدید وارد شوم و به مسائل مطرح روز ورود كنم. در این زمان یكی از اساتید خبر داد كه مقداری اسناد و سخنرانی‌های منتشرنشده از فردید را برای پخش در تلویزیون در اختیار دارد و پیشنهاد داد شما بیا اینها را تحلیل و نقد و بررسی كن. من هم از این پیشنهاد استقبال كردم، اما بعدها داشتم پشیمان می‌شدم، چون نفس گوش كردن آن فایل‌های صوتی و خواندن و تصحیح متون پیاده شده بسیار وقت می‌گرفت، تا تازه بفهمیم كه ایشان چه می‌خواهد بگوید. زیرا از نظر نحوه بیان و كیفیت صوتی فایل‌ها خوب نبود. سپس من این مجموعه نوارها را كه پیاده شده‌اش پر از غلط بود بررسی كردم. حتی تك‌تك واژه‌هایی را كه فردید به كار می‌برد كنترل كردیم كه از زبان‌های متفاوتی مثل یونانی و پهلوی و سانسكریت و... آورده بود. نهایتا حتی بخش‌هایی از این متن‌ها را به فرانسوی ترجمه كردم. یعنی بخشی از رساله كه مربوط به فردید بود، ترجمه و شرح این متون بود. البته در آن زمان متن قابل توجهی به زبان فارسی درباره فردید در دست نبود و به زبان‌های دیگر مثل فرانسه كه اصلا متنی درباره یا از فردید موجود نبود. بعدها كار آقای مددپور و دیگران منتشر شد. این موضوع به‌خصوص برای اساتید فرانسوی‌ جالب بود. زیرا خود هایدگر در غرب ماجراساز است و هر از چندی اسنادی منتشر می‌شود (مثلا اخیرا «دفترهای سیاه») و بحث‌های جنجال‌برانگیز درباره «ماجرا»ی او بر سر زبان‌ها می‌افتد. در فرانسه هایدگر یك رشته طرفدار و یك عده مخالف سرسخت دارد. زیرا از یك‌سو برخی هایدگر را به عنوان بزرگ‌ترین فیلسوف قرن بیستم ارزیابی می‌كنند. حتی هابرماس زمانی ابراز كرد كه بعد از «پدیدارشناسی روح» هگل در فلسفه آلمان و اروپا كتابی به اهمیت «هستی و زمان» منتشر نشده است. بنابراین با این تحلیل هایدگر را می‌توان بزرگ‌ترین فیلسوف قرن بیستم خواند. از سوی دیگر به هایدگر بزرگ‌ترین اتهام سیاسی نیز وارد می‌شود كه در دوره نازی‌ها در آلمان نه فقط «هایل هیتلر» می‌گفته، بلكه «حقیقت درونی و عظمت» نهضت نازیسم را تئوریزه كرده و هوای ایدئولوگ انقلاب ناسیونال-سوسیالیستی شدن در سر داشته است.

همین سویه سیاسی هایدگر شباهت‌هایی با فردید هم دارد. زیرا برخی این اتهام را به فردید می‌زنند كه به قدرت علاقه داشت و قبل از انقلاب هم در تلویزیون ظاهر می‌شد و بعد از آن هم باز تلاش می‌كرد در سیاست حاضر شود.

بله، در رژیم گذشته وقتی شاه به تعبیر خودش «انقلاب رستاخیز» كرد و نظام تك حزبی را اعلام كرد، پیام داد كه دیالكتیسین‌ها و اندیشمندان دیالكتیك انقلاب را بنویسند!‌ یعنی منطق این دسته‌گلی را كه به آب داده‌ایم بنویسند! البته خود شاه هم نمی‌فهمید كه معنی دیالكتیك چیست و فقط چیزی شنیده بود (خنده) !‌ احتمالا شنیده بود كه ماركسیست‌ها ماتریالیسم دیالكتیك دارند، به همین خاطر می‌خواست اندیشمندان یا به تعبیر خودش دیالكتیسین‌ها، دیالكتیك كاری را كه كرده ببافند! در همین زمینه مرحوم احسان نراقی بحث‌هایی را در تلویزیون ترتیب داد و در روزنامه ارگان حزب رستاخیز، آقای علیرضا میبدی مصاحبه‌هایی با فردید كرد و او را به عنوان یكی از اندیشمندان عجیب و غریب معرفی كرد كه می‌خواهد نوعی رویكرد بازگشت به خویش را تبیین كند! البته به تعبیر دكتر شریعتی این بازگشت به خویش، با بازگشت به خویش او فرق می‌كند. در هر صورت شاه نیز نوعی بازگشت به خویش مصنوعی و نوعی هویت گرایی شووینیستی را تقویت می‌كرد و در توجیه نظام باستانی شاهنشاهی می‌كوشید، پلورالیسم را نفی می‌كرد و می‌گفت چرا باید شكل دموكراسی لیبرال غربی را پذیرفت و می‌توان نوعی نظام تك حزبی بنا كرد. در همین زمینه كتاب‌هایی نیز در توجیه نظام تك‌حزبی منتشر شد و چهره‌های فكری چون فردید نیز در همین زمینه و زمانه به صحنه آمدند. البته مضمون حرف‌های فردید همیشه با ایدئولوژی رسمی شبه‌سكولار رژیم پهلوی فرق داشت، او مانند فخرالدین شادمان از «فرنگی‌»مابی انتقاد می‌كرد، با غرب‌گرایی حاكم بر نظام شاهنشاهی سازگاری نداشت، اما فراموش نكنیم كه خود ایدئولوژی نظام شاهنشاهی هم متناقض بود، یعنی از یك‌سو سلطنتی شبه‌سنتی بود و از سوی دیگر نوعی شبه‌مدرنیسم اقتدارگرا بود. به همین خاطر شاهدیم كه چهره‌هایی مثل دكتر نصر كه سنت‌گرا بودند، در ضمن یكی از سیاستگذاران فرهنگی نظام سابق نیز بودند و آنچه می‌گفت با مدرنیسم آمرانه و تحمیلی زمان شاه همساز نبود.

یعنی شما معتقدید كه در خود نظام فكری فردید هم تناقض بود. اگر خاطرتان باشد، در ابتدای بحث با اشاره به دو مفهوم كلیدی اثباتی و سلبی در هایدگر نظام فكری او را تبیین كردید و گفتید كوشیده‌اید در فردید نیز این دو بنیاد را پیدا كنید. به جنبه سلبی یا همان غربزدگی اشاره كردید. اما جنبه ایجابی تفكر فردید چه بود؟

مفهوم اثباتی در تفكر فردید همان «حكمت انسی» است. نیمی از این حكمت انسی یا قسمت مدرن آن همان Ereignis یا رخداد از آن خود‌كننده هایدگر است و قسمت سنتی آن نیز به عرفان نظری پساابن‌عربی بازمی‌گردد. در عرفان نظری ما این رویكرد اشراقی یا عرفانی به هستی وجود داشته است. البته فراموش نكنیم كه از هایدگر نیز می‌توان تفسیری عرفانی داشت، البته هایدگر بیشتر به شرق دور نظر دارد تا خاور نزدیك و میانه یا شرق ابراهیمی و توحیدی. برای مثال عرفان مسیحی و به‌خصوص مایستر اكهارت عارف بزرگ آلمانی یكی از منابع هایدگر است. اما اكهارت در مقایسه با سایر عارفان مسیحی جایگاه و دیدگاه ویژه‌ای دارد. هایدگر نیز برخی تعابیر او را می‌پسندید، اما در مجموع هایدگر اكهارت را هستی‌شناسانه تفسیر می‌كرد و این با درك خدای شخصی ادیان ابراهیمی زیاد سازگار نیست. خدای شخصی ادیان ابراهیمی كه در مسیحیت حتی به‌شكل حلولی (incarnation) مطرح است، در عرفان مسیحی حالت معكوس می‌یابد. عرفان در برابر شریعت رسمی می‌كوشد تفسیری باطنی ارایه دهد و در نتیجه در مسیحیت از آن جا در دگم و دكترین حاكم خدا شخصی است، عرفان‌شان جنبه تنزیهی و سلبی و استعلایی پیدا می‌كند. این عرفان تنزیهی به گرایش شرقی دور نزدیك می‌شود، زیرا در شرق دور امر مقدس كاملا غیرشخصی و هستی‌گرایانه- آنتولوژیك است.

اما نگرش فردید بیشتر به عرفان نظری اسلامی توجه دارد.

بله، عرفان اسلامی انسان گرایانه‌تر است، زیرا در برابر شریعت اسلامی كه در اصل تنزیهی است، می‌كوشد ارتباط انسان با امر مقدس را به‌صورت شخصی برقرار سازد. عرفان اسلامی می‌خواهد با توحید «انسان كامل» بسازد. این بحث را هانری كربن در آثارش راجع به اسلام ایرانی خوب نشان داده است: دو دام تشبیه و تعطیل.

آیا همین‌را نمی‌توان تناقضی در فكر فردید خواند؟ یعنی از یك‌سو شباهت‌هایی با هایدگر دوم كه به شرق دور نزدیك می‌شود دارد و از سوی دیگر از عرفان ابن عربی حرف می‌زند كه در نهایت می‌خواهد به «انسان كامل» برسد.

بله، چنین تناقضی ممكن و محتمل است: تناقض فردید در این است كه عرفان اسلامی را به این معنا قبول دارد و با اینكه از ابن عربی و سنت عرفان نظری و بحث اسماء صحبت می‌كند و می‌كوشد این اسماء حسنای عرفانی را تاریخی كند، اما اصلا با كلام اسلام مشكل پیدا می‌كند. زیرا اسلام یك دین به‌تعبیر فردیدی پریروزی (و اساطیرالنخستینی) و پس‌فردایی نیست (ظهور حضرت مهدی (عج) همیشه قریب‌الوقوع است)، در حالی كه اندیشه فردید پریروزی و پس فردایی است. او به اساطیر كار دارد و نوع عرفانش هم اگر بخواهد هایدگری بماند، باید مطلقا هستی‌گرا از نوع تایویی و خاور دوری شود، در حالی كه عرفان‌های ادیان ابراهیمی به طوركلی شخص‌گرا و انسان‌گرا هستند. به قول ماكس‌وبر می‌توان گفت ریشه اومانیسم در مدرنیته نیست، بلكه ریشه‌اش در خلیفه‌اللهی انسان، بر فطرت و سیمای خدا، در ادیان توحیدی است. بنابراین اگر بخواهیم به نحو رادیكال به نقد اومانیسم بپردازیم، چنان ‌كه نیچه و هایدگر این كار را كردند، باید خود مسیحیت را نقد كنیم، یعنی از زمانی كه امر مقدس حلولی و انسانی و تاریخی می‌شود. این تئولوژی «مرگ خدا» كه در كلام غربی هست، تنها انحصار به دوره مدرن ندارد، بلكه به‌معنای الهیاتی مسیحی است، چون در الهیات مسیحی است كه امر مقدس به زمین می‌آید و خداوند یا پسرش به صلیب كشیده می‌شود و «می‌میرد و زنده می‌شود»! البته این گونه‌ای پارادوكس متناقض‌نما و نمادین در الهیات مسیحی است و به‌تعبیر كی‌یركگور اصلا خود تناقض یا پارادوكس موجب ایمان می‌شود. اما فردید اگر بخواهد هایدگری و رادیكال بماند، همچنان كه نسبت به فلسفه اسلامی انتقاد دارد، ناگزیر- و- ناگریز از تجدیدنظری كلی و اساسی در كلام و عرفان اسلامی است.

البته شباهت فردید به هایدگر تنها در نزدیكی‌هایی میان حكمت انسی و رخداد از آن خودكننده یا شباهت میان غربزدگی و گشتل ختم نمی‌شود و فردید مثلا از تعبیر «حوالت» تاریخی استفاده می‌كند كه شبیه «تقدیر» تاریخی‌ای است كه هایدگر می‌گوید.

بله، درست است. بنابراین می‌توان در رابطه فردید و هایدگر گفت كه در یك بخش شبیه كار هایدگر است، مثل همین‌كه همچون هایدگر به تاریخیگری تقدیری اعتقاد دارد. همچنین مثل هایدگر علاقه فردید به حوزه زبان است و نیز رویكرد سیاسی فردید را می‌توان مشابه هایدگر خواند. اما تفاوت آنها را شاید بتوان شبیه تفاوت یك ایرانی و آلمانی، به معنای متداول، دانست. هایدگر بیش از صد جلد كتاب مكتوب و منظم و تدریس شده دارد، اما فردید چنین نیست و جز مقالاتی كه در مجله سخن نوشته، مثل سقراط از نوشتن بدش می‌آمده است!

برخی مثل داریوش آشوری معتقدند كه مساله این نیست كه فردید از سخن گفتن بدش می‌آمده است، بلكه مساله این بوده كه او اساسا نمی‌توانسته بنویسد و گویا در محور همنشینی مشكل دارد و بیشتر به تك‌واژه‌ها علاقه دارد.

درست است كه فردید نویسنده روان‌نویسی مثل شریعتی نبوده است. برخلاف تصوری كه از شریعتی هست كه می‌گویند او یك سخنران است، كسانی كه از نزدیك او را می‌شناختند، می‌دانند كه او در واقع یك نویسنده بود و همیشه در حال نوشتن بود. اسنادی كه باقی مانده، روی كاغذهای مختلف است. حتی گاه روی كاغذ سیگار یا دیوار خانه می‌نوشت. بعدا در دوره‌ای كه دعوت از او زیاد شد، سخنرانی‌ها و درسگفتارهای زیادی داشت، به‌خصوص در دوره ارشاد بود كه شریعتی سخنران شد. اما كار فردید بیشتر تدریس شفاهی بود و نوشتن برایش سخت بود. این درست است، اما می‌توانسته چنان‌كه در جوانی مقاله‌هایی چون «نمودشناسی» (یا پدیدارشناسی) را نوشت، در همان حد به نوشتن ادامه دهد. او حتی بعدها كار بسیاری از دیگران را ویرایش و تنظیم كرده است. در بسیاری از آثار آن زمان مثل «فلسفه‌های هست بودن» (روژه ورنو ترجمه یحیی مهدوی) واژگان فلسفی از او است.

پس نمی‌توان گفت كه مشكل خاصی با نوشتن داشته است.

البته استعداد نویسندگی نداشته و علاقه‌ای هم به نوشتن ظاهرا نداشته است. اما اگر می‌خواست و زحمتش را می‌پذیرفت، می‌توانست لااقل طرح بحث و گزارش آرا و اقوالش را بنویسد.

شاید بحث وسواس هم بوده است.

بله، وسواس هم نقش داشته است. البته عده‌ای او را متهم به اپورتونیسم (فرصت‌طلبی) می‌كنند و می‌گویند می‌خواسته بعدا حرف‌های قبلی‌اش را حاشا كند! در این زمینه نظرات مختلفی هست. اما من فكر می‌كنم اولا ما ایرانی‌ها به طوركلی این ضعف را داریم كه از تاریخ باستان تاكنون عمدتا شفاهی بودیم و متن زیادی از قدیم نمانده و در نتیجه ترجیح می‌دهیم بیشتر حرف بزنیم تا بنویسم؛ ثانیا بحث عمیق‌تری هم مطرح است. به قول دریدا در فلسفه نوعی بدبینی نسبت به نگارش و نوشتار بوده است. فوكو نیز در درسگفتارهای كالژدوفرانس به خوبی نشان می‌دهد كه چرا افلاطون نوشتار را به‌تعبیر دریدا «فارماكون» (دارو) می‌خواند. یكی از معانی ریشه فارماكون در واژه pharmacy یا داروخانه تریاك است. این مفهوم از شرق آمده چون تریاك در كاربرد دارویی‌اش از شرق به غرب رفته است. این‌هم كه ماركس دین را «افیون» می‌خواند، صرفا به معنای منفی آن نیست بلكه اتفاقا ماركس به جنبه آرامش‌بخشی آن اشاره دارد و فوایدی كه تسكین در بردارد. هرچند دین معالج و راه‌حل مشكلات نیست، اما همزمان بیان و اعتراض است علیه وضع موجود. به هرحال نزد افلاطون به این دلیل كه نوشتار فكر حضوری را به كلمه مرده فراموش‌شدنی روی كاغذ بدل می‌كند، كاری فلسفی نیست چرا كه فلسفه یعنی به كار بردن لوگوسی كه حضورا بیان شود. از این رو پدر فلسفه، سقراط هیچگاه نمی‌نوشت!

این همان «متافیزیك حضور»ی است كه دریدا نیز نقد می‌كند؟

بله، دقیقا، همان «لوگوسانتریسم!»

یك بحث دیگر مساله روش‌شناسی است. ما وقتی به هایدگر رجوع می‌كنیم، شاهد یك روش‌شناسی دقیق و مشخص فلسفی هستیم. او خود در مقدمه «هستی و زمان» روش‌شناسی خود را پدیدارشناسی می‌خواند و تا پایان كار فكری‌اش نیز به این روش‌شناسی پایبند است. آیا در فردید هم می‌توان چنین چیزی را بازشناسی كرد؟

ما شرقی‌ها اصولا «روش» (به‌معنای غربی و دكارتی) نداریم! می‌بینیم كه الان هم در موضوع انتحال ادبی كه مطرح است، یكی از بحث‌ها این است كه چرا اساسا مالكیت مولف بر نظریه و اثر وجود نداشته است. مثلا وقتی ملاصدرا را می‌خوانید، ایشان نمی‌گوید كه ابن‌سینا این نظریه را در كجای كتابش گفته است و من دارم آن را نقد یا تایید می‌كنم. در سنت حوزوی دانش تاریخ‌مندی شده و دارای منابع و ارجاعات مشخص نیست. اقوالی گفته شده است. برای مثال در ایام امتحانی وقتی داشتم «بدایه و نهایه الحكمه» علامه طباطبایی را برای یكی از اقوام دانش‌آموز توضیح می‌دادم تا به جای حفظ مطلب را بفهمد، در صفحات اول قائلین اقوال مشخص بودند و گرایشات مشخص. اما وقتی جلوتر می‌رفتیم، این ارجاعات به تدریج گم می‌شدند و فقط چنین گفته می‌شد كه برخی این‌ نظر را گفته‌اند و دیگران نظر دیگر را. یعنی مهم خود اقوال هستند كه با هم مقابله می‌كنند و صاحبان مكاتب مشخص نیستند و جالب اینكه در اواسط كتاب حتی گاه معلوم نبود موضع و جایگاه خود علامه در میان این اقوال كجا بود! گویی ایشان با خود فكر و گفت‌وگو می‌كرد. این سنتی است كه در آن مالكیت قول و متد پژوهش تاریخی هنوز جا افتاده نیست. برای مثال در رساله وقتی خواستم برایم درباره ابن‌سینا یك سلسله شرح از سوی اساتید سنتی و حوزوی بفرستند، یك قفسه كتاب برایم از استادی فرستادند كه فهرست نداشت و معلوم نبود مطالب و مفاهیمی را كه می‌خواستیم از كجا پیدا كنیم و باید ۱۰كتاب را سراسر می‌خواندیم. بنابراین اینكه می‌گویید فردید متد نداشته است، امری استثنایی در ایران نبود، كه سنت بود. لذا تنها می‌توان از مجموعه‌ای از تاملات و مفاهیم و آثار پراكنده یاد كرد. این‌ هم كه هسته‌ای برای فكر او مشخص كردیم، برای این بود كه بتوانیم به تراوشات فكری نظمی بدهیم و بگوییم كه فردید چه وجه سلبی دارد كه نقدی است از عالم و آدم كه ذیل غربزدگی بیان می‌شود و یك جنبه ایجابی كه همان حكمت انسی باشد. یعنی با توجه به تكیه فردید به هایدگر می‌توان فهمید كه چگونه می‌كوشد نسبت جدیدی میان انسان و هستی بیابد. در دوره مدرن كه میان سوژه و ابژه انشقاق ایجاد شده و استثمار و استكبار به‌شكل سیستمیك به میان آمده، چگونه باید هم در نسبت انسان و هستی تجدید نظر كنیم و هم در بحث سلطه و سیطره و قدرت و دوستی طرح درافكنیم؟ برای نمونه به‌نظر فردید جای ولایت (به كسر واو) و ولایت (به فتح واو) باید عوض شود. فردید معتقد بود كه سیاست امروز مبتنی بر سلطه است و باید سیاست بر پایه دوستی (ولایت به فتح واو) بنا گذاشته شود. از قضا این معیار دوستی از زمان ارسطو تاكنون یك مبحث عمیق و قدیمی است و در دوران ما ژاك دریدا نیز كتابی دارد به اسم سیاست، سیاسیات یا «سیاست‌های دوستی» كه در آن مفهوم دوست و «دشمن» را در فلسفه سیاسی جدید نزد كارل اشمیت و... تحلیل كرده است و یكی از آثار مهم اوست.

آیا این بحث از سیاست به‌معنای دوستی كه می‌گویید فردید از آن دفاع می‌كرد، اگر بخواهد در عمل تحقق یابد و به نظام سیاسی مستقر بدل شود، غیر از آن چیزی می‌شود كه ما از آن تحت‌عنوان «روش شرقی» یاد می‌كنیم؟

بحثی كه ژاك دریدا و پست‌مدرن‌ها می‌كنند، این گونه اتوپیاسازی تخیلی یا توتالیتر نیست. اینها دموكرات‌های رادیكال و حتی در مرز آنارشی و آزادمنشی هستند (لیبرتر و نه لیبرال) . یعنی حامی یك دموكراسی در راه و از راه رسنده هستند كه اگر هنوز واقعا وجود ندارد، زمینه عینی‌اش در مبارزات ملل دارد به وجود می‌آید. این اندیشه‌ورزان علیه توتالیتاریسم نرم افزارانه‌ حاكم بر جهان می‌اندیشند. مثلا فوكو اندیویدوالیست (فرد گرا) به‌معنای عمیق و فلسفی‌اش بود و منتقد هرگونه توتالیتاریسم و علیه چنین سیستم‌های سیاسی و فكری مبارزه می‌كرد.

اما فردید را كه نمی‌توان دموكرات خواند.

بله، یك روایت یا ورسیون دیگری از بحث سیاست دوستی وجود دارد و گفتمان فردیدی را می‌توان روایت ایرانی-اسلامی نوعی « محافظه‌كاری انقلابی» خواند. این گرایش مهمی در تاریخ اندیشه سیاسی بود كه با نازیسم و فاشیسم متفاوت است و متفكرانی چون ارنست یونگر و كارل اشمیت و گاه خود هایدگر در این حوزه جای می‌گیرند. این دسته از متفكران در عین‌حال هم محافظه‌كار‌ند و هم انقلابی. اینان جدی‌ترین روایت از محافظه‌كاری و آنچه را كه ممكن است در كنه و «حقیقت درونی و عظمت» این گونه جنبش‌ها‌ و نگرش‌ها (ی مشابه ناسیونال‌سوسیالیسم باشد) را بیان می‌كنند.

آیا می‌توان فردید را نیزبه لحاظ سیاسی یك انقلابی محافظه‌كار خواند؟

بله. اندیشه و مشی فردید از نظر سیاسی در تبارشناسی فكری- سیاسی ایران نوعی راست هویت‌گرا است. او جدی‌ترین متفكر این نوع نگرش سیاسی در ایران است. یعنی می‌توانست برای این گرایش سیاسی توجیهی فلسفی ارایه دهد. البته این گونه راست انقلابی تا حدودی و گهگاه شبیه به چپ افراطی می‌نماید. اصولا فاشیسم و نازیسم در آغاز جناح چپ هم داشتند كه در پی سازش هیتلر با طبقه حاكم سركوب شد. خود نازیسم در واقع مخفف ناسیونال ـ سوسیالیسم است. در مجادلات، چپ‌ها و راست‌ها فاشیسم را به‌یكدیگر حواله می‌دهند. چپ‌ها آن را محصول بورژوازی وحشی سركوبگر می‌خوانند و راست‌ها نیز آن را انشعابی از چپ با گرایش‌ كلكتیویستی (جمع‌گرایانه) . در واقع نیز برخی رهبران فاشیسم مثل موسولینی پیش‌تر عضو احزاب سوسیالیست بودند. الان هم در اروپا بازتولید این گرایش‌ دیده می‌شود. با رشد بحران اقتصادی بسیاری از كارگران به احزاب راست افراطی می‌پیوندند كه شعار چپ می‌دهند. فاشیسم گرایش سومی است كه هم راست و هم چپ را سركوب می‌كند و از هر دو نیز عناصری برمی‌گیرد، مثلا از چپ بحث عدالت و سوسیالیسم را می‌گیرد و از راست وحدت ملی و ناسیونالیسم را می‌گیرد و این دو را تركیب و هر دو نیرو را سركوب می‌كند و جامعه را به قهر یكپارچه می‌سازد. بنابراین در آغاز كه هنوز تبعات فاشیسم دیده نشده بود، به‌دلیل همین اتحاد، برای بسیاری از روشنفكران آلمانی جذابیت داشت، زیرا مساله چپ و راست را حل می‌كرد و آلمان را متحد می‌ساخت و به آن حیثیت جدید می‌بخشید و نوعی بازگشت به اصل (یونان و اروپا) تلقی می‌شد. در عالی‌ترین شكل فلسفی هایدگر به این بحث اندیشیده و گفته است كه ما اصلا باید آغاز و اصالت غرب را كه یونان باشد و شكست خورد، دو باره احیا كنیم و آغازی نو و آغازی دیگر داشته باشیم. در واقع هایدگر می‌خواهد آن بحرانی را كه هوسرل از آن یاد می‌كرد و معتقد بود فلسفه و علوم دچار آن شده‌اند، رفع كند و برای این جنبش رسالتی معنوی قایل بود. بنابراین در عالی‌ترین شكل كلمه، فلسفه هایدگر می‌توانست توسط گرایش‌های راست افراطی نیز مورد سوءاستفاده قرار گیرد.

آیا فردید و فردیدی‌ها هم در ایران در همین مسیر گام برمی‌دارند، یعنی یك رسالت عالی برای فكرشان قایل می‌شوند؟

فردید نیز در ادواری این گونه سخن می‌گفت و معتقد بود كه نه كانت و نه هگل، یعنی نه راست و نه چپ، بلكه هایدگر است كه راه سومی برای ما عرضه می‌دارد. البته تناقضی كه این نگرش دارد آن است كه تقدیرگراست. امروزه برخی تلاش می‌كنند بگویند فردید انسانی منزوی و جداسر بوده كه حتی به‌ ظن برخی سلامت روانی نداشته است. اما به نظر من فردید فردی تاثیرگذار در طیف وسیعی از اندیشمندان معاصر ایران، پیش و پس از انقلاب بوده است. هر چند در میان مردم و افكار عمومی ناشناخته ماند.

یعنی شاگردان فردید منحصر به طرفداران او بعد از انقلاب نبوده است؟

بله، اصولا اهل فرهنگ در جبهه فرهنگی پیش از انقلاب از سیدحسین نصر سنت‌گرا تا احسان نراقی جامعه‌شناس و داریوش شایگان فیلسوف و... از فردید متاثر بودند و فیلسوف «قطب» فردید بود. در محفل موسوم به «فردیدیه» به تعبیر دكتر شایگان فردید « گورو» (قطب هندی) بود و طیف وسیعی از او متاثر بوده‌اند حتی روشنفكران منتقد حكومت مانند آشوری و زنده‌یاد حمید عنایت، استاد علوم سیاسی و... نیز از محضر و محفل او استفاده كرده‌اند.

معروف است كه آل احمد هم تعبیر غربزدگی را از فردید دارد. رابطه او با فردید چگونه بوده است؟

البته آل احمد نسبت به نام‌هایی كه گفتم به لحاظ فكری از فردید دورتر بود، چون به هر حال معترض و مبارز چپ‌گرا بود و آرای فردید را نمی‌پذیرفت و استاد نیز امثال وی را قبول نداشت. اما به‌واسطه اخذ تعبیر «غربزدگی» و انتشار كتابی با این نام و به این دلیل كه آل احمد سخنگوی روشنفكری ایران بود، امروزه در اذهان عمومی فردید بیش از اندازه به آل‌احمد متصل شده است. در حالی كه فردید ایدئولوگ نیروهای فرهیخته‌ در نظام گذشته بود كه پس از انقلاب هم شاگردان او نقش مهمی در فرهنگ و ادبیات پساانقلابی ایفا كرده‌اند. درست است كه در دوران صدر انقلاب و اوایل دهه ۱۳۶۰ شاگردان استاد مطهری و چهره‌هایی چون دكتر سروش بسیار مطرح بودند اما در سرنوشت بعدی روایت مطهری- سروش مغلوب شد و اندیشه‌ و ادبیات فردیدی غلبه یافت.

البته در میان خود فردیدی‌ها نیز انشقاق‌های اساسی رخ داد. مثلا كسانی مثل شایگان و نراقی و آشوری خط فكری‌شان را جدا كردند.

بله، در زمان انقلاب این اتفاق افتاد و پس از انقلاب نیز در برداشت‌های شاگردان او مانند مرحومان معارف از سویی و مددپور و سایر فعالان ادبی و مطبوعاتی فردیدی تفاوت‌های اساسی وجود داشت.

اما فردید یك‌سری شاگردان ارتدوكس مثل دكتر رضا داوری، محمد مددپور، علی معلم دامغانی، محمد رجبی، عباس معارف، مرتضی آوینی، محمدرضا جوزی، یوسفعلی میرشكاك و... هم داشت.

بله، اینها شاگردان مسلمان یا اسلام‌گرای فردید بودند كه برجسته‌ترین‌شان دكتر داوری است كه خود ایشان فیلسوف‌اند و الان هم در میان اساتید ما اگر فیلسوفانی داشته باشیم، یعنی كسی كه وقتی می‌خواهد سخن بگوید، فكر ‌كند، یكی دكتر داوری است و همه چنین نیستند. دكتر داوری به همان سبك فردیدی- هایدگری فلسفه می‌ورزد، یعنی فكر می‌كند تا سخنش را بیان كند و در مجموع، از خود موضع و نظر دارد. اما دیگران شاگردان درجه دوم فردید هستند كه از میان ایشان نیز جدی‌ترین‌شان عباس معارف بود كه می‌خواست فلسفه فردید را تدوین كند و تنها فرصت یافت جلد نخست را تالیف كند. او اصیل‌تر بود، گرایش چپ داشت، قانون كار را نوشت و به هنر و عرفان علاقه داشت. در حوزه سینمایی نیز (شهید) آوینی تفكری فردیدی داشت.

در مورد آقای مددپور چه می‌توان گفت؟

كار ایشان كمی جنجالی بود و به خصوص با پیاده كردن سخنرانی‌های فردید و انتشار آنها به اعتبار فردید ضربه خورد، زیرا این متون ویراستاری و كار نشده منتشر شد و این علیه فردید تاثیر داشت و متعاقبا واكنش‌هایی مانند آشوری و دیگران نسبت به فردید را به دنبال داشت.

ارزیابی شما از واكنش داریوش آشوری در مقاله «احمد فردید و اسطوره فلسفه در میان ما» چیست؟

به نظر من نه ارزیابی اولیه ایشان با «نخستین فیلسوف مدرن» ایران معاصر خواندن فردید خیلی دقیق بود و نه این مقاله دوم كه در آن به كالبدشكافی یك «جنازه» پرداختند و او را یك شارلاتان فكری خواندند. یعنی هر دو رویكرد با افراط و تفریط همراه بود و این ارزیابی‌ها را نمی‌توان رویكردهایی معتدل و متناسب در قبال اهل اندیشه‌ و فرهنگ، ولو با هر خلق و خو و اخلاق منفی و گرایش سیاسی انحرافی تلقی كرد. به‌خصوص در كشور ما كه یكسره تخطئه و توهین و تحقیر متداول است و خود اهل فكر و فرهنگ هم متاسفانه یكسره درگیر با یكدیگر و مشغول به خودزنی‌اند، به سادگی نمی‌شود قضاوت كرد.

البته آنچه آقای آشوری درباره زبان‌شناسی و ریشه‌شناسی لغات نزد فردید می‌گوید را با توجه به تخصص ایشان در زمینه زبان، شاید بتوان جدی تلقی كرد. آیا این‌طور فكر نمی‌كنید؟

نه با این لحن بی‌اعتباركننده كه ایشان به كار برد زیرا همان طور كه گفتیم، فردید به هر حال متكی به قاموس‌ها و دیكسیونرهای حاوی نظریات زبان‌شناسان نظر می‌داد و گاه سعی می‌كرد به آنها هم ارجاع دهد. فردید مدعی نبود كه خودش زبان‌شناس است، اما مثلا می‌گفت این واژه طاغوت و تئوس و زئوس و دیو و... لااقل در خانواده هندواروپایی با هم ربط دارند. مسلم است كه زبان‌های سامی مثلا با زبان چینی و ژاپنی هم‌ریشه نیستند، یا سامی و آریایی با هم شباهت خانوادگی ندارند. اما بحث فردید در نهایت فلسفی است و نه زبان‌شناختی. او در حد فلسفی معتقد بود كه چگونه چنان كه نیچه هم می‌گفت ارزش‌ها جابه‌جا می‌شوند و به‌شكل نمادین و به‌زبان دینی دیو چه سرنوشتی در هند و ایران می‌یابد و زئوس یونانی چگونه بدل به طاغوت عربی می‌شود. برای او معنای سمبلیك فلسفی مهم‌تر از بحث زبان‌شناختی بود. البته از نظر ادبی و زبان‌شناختی ممكن است بسیاری كارهای آشوری را نیز زبان‌پژوه دیگری نپسندد و یك ادیب دیگر مثل آقای محجوب بگوید معادل‌های ایشان درست نیست، به «گفتمان» ایشان انتقاد داشته باشد یا آقای طباطبایی به ترجمه آقای آشوری از شهریار ماكیاول انتقادهای مفصل وارد كند. اما اینها بحث‌های جدلی و پلمیك است كه به درد نشریات زرد علوم انسانی می‌خورد. البته فردید فیلولوگ و اتیمولوگ نبود، اما به‌زبان‌های كهن و جدید متعدد توجه و علاقه داشته است و در آن حد كه می‌خوانده به آنها هم ارجاع می‌داده است. بنابراین نمی‌توان گفت و نگفته‌اند كه بحث‌های فردید رفرانسی در زبان‌شناسی است یا نكات زبان‌شناختی‌اش قابل ارجاع است، اما از نظر فلسفی باید به بحث‌های او توجه كرد و دید چه می‌خواهد بگوید. اینكه در عرصه تاریخ فكر پرسش‌هایی را به‌شكل عمیق مطرح كنیم، خواه از منظر محافظه‌كارانه باشد یا انقلابی، راست یا چپ، افراطی یا اعتدالی، بحث و تامل‌برانگیز است. مثل همین‌ نظریه برخورد تمدن‌ها كه در واقع و در عمل، حتی جدی‌تر از «گفت‌وگوی تمدن‌ها» است. زیرا برخورد تمدن‌ها امری است كه هر روز با آن روبه‌رو هستیم، البته می‌توان همواره پرسید كه اصل و تعریف تمدن به چه معناست و برخورد آنها یعنی چه و شرق و غرب ذات‌انگارانه چه معنا دارد و این نوع نظرها را نقد كرد و... اما در كل طرح هر پرسش و مساله ایجاد فكر می‌كند و از نظر علمی حایز اهمیت است و از نوع تعارف‌های دیپلماتیك صرف نیست.

در یك دهه اخیر به‌خصوص بعد از ترجمه آثار اساسی هایدگر توسط مترجمانی متخصص از یك‌سو و افزایش تعداد دانشجویان فلسفه و كسانی كه فلسفه‌های آلمانی و اروپایی را به‌زبان اصلی می‌نوشتند از سوی دیگر، به نظر می‌رسد تفسیر هایدگر از زیر سیطره قرائت فردیدی درآمد. ضمن آنكه شاگردان فردید هم كه به نظر می‌رسید تنها تفسیر خودشان از هایدگر را حائز اهمیت می‌دانستند، ساكت شدند. آیا فكر می‌كنید آن قرائت فردیدی از هایدگر دیگر سربرنمی‌آورد یا اینكه خیر، این قرائت به هرحال امری منحصربه‌فرد و حایز اهمیت است كه خاص فرهنگ ایرانی است و ربط چندانی هم به هایدگر آلمانی ندارد.

فكر می‌كنم این قرائت الزاما ربطی به هایدگر ندارد، زیرا ما اگر فردید را هم در نظر نگیریم، به هر حال هانری كربن كه هست و بسیار هم جدی است، هم هایدگر را خوانده و هم با سهروردی آشنا بوده و می‌كوشد بگوید موقعیت فلسفه غربی و شرقی و اسلامی و ایرانی چیست. مثلا بحث از این می‌كند كه هایدگر تناهی مرگ را دیده و پس از آن را باید دید و... اگر بخواهیم مساله را اساسی مطرح كنیم، هم باید آخرین دستاوردهای غربی را در نظر داشته باشیم كه یكی از آنها میراث نیچه و هایدگر است و دیگر اینكه خودمان فكر كنیم، یعنی بیندیشیم به اینكه بعد از ملاصدرا و ملاهادی در فلسفه و بعد از سهروردی و ابن‌عربی، فلسفه و عرفان ما در دنیای مدرن چه حرفی برای زدن دارد و چگونه باید فكر كرد. یعنی ما در دنیای مدرن نه الزاما مشابه با تجربه فردید و كربن، اما با پرسش‌ها و مسائلی مشابه بحث آنها مواجه خواهیم شد. همچنین در این مسیر تجربه كسانی كه در گذشته مانند فروغی و فردید سخنی گفته و كاری كرده‌اند، باید بازخوانی شود. ما باید مواجهه روشنفكران خود با اندیشه جدید را بازاندیشی و متون محل اعتنا و اعتبار را بازیابی كنیم. البته نخستین پرسش‌های آن روزی ممكن است امروز ساده‌اندیشانه تلقی شود، و مثل آن پرسشی باشد كه مونتسكیو در «نامه‌های ایرانی» مطرح می‌كرد اروپاییان می‌پرسیدند «چگونه می‌توان ایرانی بود!؟» حال حرف‌هایی كه ما در مورد غرب می‌زده‌ایم هم ممكن است با همین ‌ظاهر اگومحورانه و بلاهتامیز به نظر‌ آید. البته همه این روشنفكران فیلسوف به‌معنای دقیق كلمه نبوده‌اند و نمی‌توان آنها را «اندیشه»ورز خواند. اما اكثر این روشنفكران نیروهای نسبتا خودآگاه‌تری بوده‌اند كه مثلا در این باره بحث می‌كرده‌اند كه چرا آنها جلو افتاده‌اند و ما عقب مانده‌ایم؟

۲۱سال (۱۳۷۳) از مرگ احمد فردید می‌گذرد. ‌آیا فكر می‌كنید تفكر فردیدی همچنان در جامعه ما زنده است؟ در دهه‌های ۶۰ و ۷۰ و حتی اوایل دهه ۸۰ بحث‌های داغی میان شاگردان فردید و كسانی كه به پوپری‌ها مشهور شده بودند، مطرح بود. اما آیا در میانه دهه ۹۰ هنوز نشانه‌ای از آن تفكر دیده می‌شود؟

به نظر من هنوز حضور دارد: یكی به‌شكل سلبی كه نوع گفتمان تبلیغاتی ضدغربی و ضدلیبرال و تجددستیز است و در تبلیغات رسمی هم هست و كنه و بن مایه فلسفی‌اش فردیدی است. البته نقد غرب نزد روشنفكران مسلمان مثل شریعتی و... نیز مطرح بود، اما شریعتی ضد غربی به‌معنای ذات و گوهرانگار نبود و حتی گاه می‌گفت باید نزد فلان استاد غربی شایسته زانو بزنیم و تلمذ كنیم. شریعتی ناقد غرب بود، ناقد وجوهی چون خودبیگانگی (الیناسیون) و استعمار و...

یعنی مشابه نقادی فرانفكورتی‌ها كه وجوهی از مدرنیته را نقد می‌كنند؟

بله، و اما نقد فردید متفاوت بود. البته حرف فردید هم عاری از عمقی نبود و اساسا نقدش در برابر غرب را از خود متفكرین غربی مثل هایدگر و نیچه و پسامتافیزیسین‌ها كه منقدین رادیكال سنت خود بودند، گرفته بود. فردید دایما تاكید می‌كرد كه خود من هم غربزده هستم و به هرحال همه ما غربزده هستیم، منتها من خودآگاهم و غرب را می‌فهمم. نكته‌ای كه تبلیغاتی شده، غرب‌ستیزی و اجنبی‌ستیزی است كه ربطی به غرب‌شناسی و مبارزه ضد امپراتوری وی ندارد، بلكه كاریكاتوری از غرب را ترسیم می‌كنند. مثل «شرق‌شناسی» كه به‌قول ادوارد سعید تنها تصویری خیالی و مسخره از شرق است. در این سطح در گفتار و كردار افراطیون جنبه منفی «فردیدیسم» را می‌توان بازجست. به‌خصوص این ادبیات در دوره‌هایی در دولت‌های پیش بیشتر حضور داشت و این گفتمان هنوز هم بقا دارد. اما جنبه علمی و مثبت فردید پرسش‌هایی ‌است كه امثال او مطرح كرده و واژگانی كه در فلسفه معاصر تولید كرده‌اند هنوز اهمیت دارد. پس در هر دو معنا میراث فردید هنوز مطرح است. حتی نزد كسانی كه به‌درستی او را نقد می‌كنند. مثلا آقای آشوری كه منتقد فردید است، خود در واژه‌سازی‌ها از قالب‌های فردیدی بهره گرفته است، مثلا تعبیر «قانون‌بنیاد» بر وزن «خودبنیاد» فردید یا انگارها به‌جای ایسم‌ها و... این نشان می‌دهد كه تاثیر فردید همچنان استمرار داشته است. البته بسیاری از جوانان ریشه این گونه تعابیر و واژگان را نمی‌دانند و گاه اصطلاحات و قالب‌های فردیدی را می‌گیرند و به‌غلط علیه منظور او به ‌كار می‌برند. مثلا برخی با افتخار می‌گویند كه ما در عصر «خودبنیادی» به سر می‌بریم، در حالی كه این تعبیر انتقادی علیه مدرنیته است و فردید در مقام برشمردن نقص آن را به كار می‌برد. اما بعضی در دفاع از مدرنیته واژگان فردیدی را به كار می‌برند. از اول هم همین‌طور بود. مثل مرحوم احسان نراقی كه در كتاب «سیر تكوینی علوم اجتماعی» واژگانی فردیدی را به كار گرفته و مثلا برای ترجمه اومانیسم از «بشرمداری» استفاده كرده است. فردید با ساخت واژه بشرمداری برای اومانیسم در اصل می‌خواسته اومانیسم را نقد كند و بگوید كه در اومانیسم انسان به جای خدا می‌نشیند و مدار عالم و آدم می‌شود. یك اومانیست واقعی هیچگاه از این اصطلاح بشرمدار استفاده نمی‌كند و برای نام‌گذاری برخودش تركیب خاص خود را تولید می‌كند زیرا اومانیسم در اصل و آنچه كه مثلا در دوران رنسانس توسط كسانی چون اراسموس روتردامی به كار می‌رفت، فقط می‌خواست بر انسان و مطالعات انسانی تاكید گذارد و این انسان هنوز در رابطه با طبیعت و با خدا مطرح بود و نه همچون تافته‌ای جدابافته. اساسا اومانیسم ایدئولوژی نواندیشان دینی در حوزه كاتولیك بود و شاهزاده رنسانس و اومانیسم هم اراسموس بود كه خود متفكری مومن و مذهبی بود و مترجم انجیل. این جریان را حتی كلیسا می‌خواست در برابر رفرماسیون (اصلاح مذهبی) رادیكال مطرح كند. اما فردید به تاسی از هایدگر اومانیسم را با سوبژكتیویسم پیوند می‌زند، تا علیه كل مدرنیته نتیجه‌ بگیرد و آن را به بشرمداری ترجمه كرده و امثال نراقی‌ نادانسته یا همسو با او آن را به كار برده‌اند. یا نمونه دیگر خلط و یكی گرفتن «دموس» (سازمان شهروندی) با «اخلوس» (توده بی‌شكل عوام‌الناس) و دموكراسی را حكومت «دهماءالناس» خواندن و «اعلامیه جهانی حقوق بشر» را مانیفست حاكمیت «نفس اماره» نامیدن!

به این معنا فردید هم خدماتی داشته و هم تخلفاتی كه به‌خصوص از جنبه سیاسی گاه فجیع بوده است. اما در زمینه فكر و فلسفه مثل ارنست یونگر و كارل اشمیت و بسیاری دیگر از متفكران باید خوانشی منقدانه و منصفانه از او شود و اگر ویژگی و برجستگی‌ای داشته باید به آن قایل شد. اتفاقا با جدی گرفتن همین متفكران كار خودمان هم ارتقا می‌یابد وگرنه اگر بكوشیم همیشه همه را مسخره و تخطئه كنیم، خودمان هم كوچك می‌شویم. به این معنا، من فردید را جدی گرفتم و به عنوان یك متفكر قابل انتقاد به او پرداختم و همزمان بدون تعارف هم انتقاداتم را علیه او مطرح كردم. این یك نوع روش برخورد است كه معتقدم باید نسبت به همه متفكران در پیش گرفت، ولو اینكه مخالف فكر و اعتقاد ما باشند و هرچند، از نظر سیاسی و اخلاقی، به آنها انتقادات جدی وارد باشد.

واكنش فرانسوی‌ها به رساله شما چطور بود؟

اتفاقا برای آنها جالب‌تر از ما بود كه با روایت ایرانی- اسلامی از هایدگر مواجه شوند. هم برای هایدگری‌ها و هم ضدهایدگری‌ها. البته قبلا پژوهش‌های مختصری به انگلیسی منتشر شده بودند، مانند فصلی از كتاب مهرزاد بروجردی یا كار علی قیصری یا فرزین وحدت كه از قضا مهم‌ترین هم ظاهرا همین بود كه به سیر ذهنیت و سوبژكتیویته در شكل‌گیری و صورتبندی معرفتی (یا اپیستمه‌) روشنگری در ایران معاصر توجه بیشتری كرده است.

البته علی میرسپاسی هم در سال‌های اخیر به فردید پرداخته و در آخرین كتابش «اسلام سیاسی، ایران و روشنگری، فلسفه‌های یأس و امید» در بررسی «گفتمان‌های ضدروشنگری غرب» به فردید می‌پردازد.

البته آقای میرسپاسی رویكردی پراگماتیستی دارد و همه روشنفكران چون شریعتی و آل احمد و فردید را یك‌كاسه می‌كند و معتقد است كه این روشنفكران بدبینی و یأس را دامن زده‌اند. در حالی كه مفهوم ناامیدی یكسره منفی نیست بلكه ناامیدی یكی از موضوعات و تم‌های مشهور اگزیستانسیالیستی است كه خیلی هم مثبت است. باید دید معنای ناامیدی چیست. سارتر می‌گوید: «نومید شو و به خود تكیه كن!» ایشان اما با معیار پراگماتیستی به‌سبك رورتی معتقد است كه باید بحث‌های فلسفی را دور زد، و از این زاویه به كار این روشنفكران می‌نگرد. البته در همین مورد هم بحث رورتی با آقای میرسپاسی كمی فرق دارد. رورتی متاثر از هایدگر بود و منظورش از پراگماتیسم این نیست كه فلسفه را كاملا كنار بگذاریم، بلكه همچون هایدگر معتقد است كه شناخت از راهكار و كنش (یدی و نه نظری) به‌«دست» می‌آید. در كارگاه است كه شناخت واقعی حاصل می‌شود. هایدگر اساسا یكی از احیاگران فلسفه در قرن بیستم بود. هانا آرنت می‌گفت ما در كلاس‌های درس هایدگر كه شركت می‌كردیم حس می‌كردیم كه فلسفه دوباره زنده شده است. فنومنولوژی قصد احیای فلسفه را در عصر علم «فرسخت» داشته است. بنابراین دور زدن بالكل فلسفه معنایی ندارد (و البته خود یك نظر و موضع فلسفی علیه فلسفه است)، بلكه باید مباحث فلسفی را در تلاش عملی و عینی-انضمامی (كنكرتیزه) و مبارزه مدنی و اجتماعی درست فهمید و مفاهیم آن را برساخت و به‌كار بست.

منبع: روزنامه اعتماد