به گزارش فرهنگ امروز به نقل از روزنامه شرق؛ انجمن اسلامی دانشکده فنی تهران با همکاری انجمن اسلامی دانشکده علوم اجتماعی این دانشگاه به مناسبت سی‌و چهارمین سالگرد درگذشت علامه طباطبایی همایشی با عنوان «کیش مهر» برگزار کرد. سروش محلاتی، محسن آرمین و مرتضی جوادی‌آملی سخنرانان این همایش بودند. 
سروش محلاتی در مقام سخنران ضمن بیان اینکه علامه طباطبایی از شاگردان آیت‌الله نایینی بوده به مرور آرای مرحوم نایینی در باب مشروطه پرداخت و سپس گفت: آثار علامه نشان می‌دهد که علامه، تاریخ اسلام و مسیحیت را به‌خوبی مطالعه کرده است. نکته‌ای که ذهن علامه را درگیر کرده بوده این است که او مفسر قرآن است و در آیات قرآن موارد متعددی هست که به‌گونه‌ای این مفسر را با مسئله استبداد درگیر می‌کند. والا اگر علامه صرفا یک فیلسوف صدرایی بود این درگیری ذهنی برای او رخ نمی‌داد و اگر فقط یک فقیه بود باز هم دانش فقه او را درگیر این مسئله نمی‌کرد. اما علامه که سطربه‌سطر آیات قرآن را می‌خواند می‌رسد به آیاتی که مربوط به سوءاستفاده از دین و علمای دین است؛ وقتی که وارد قدرت می‌شوند و قدرت سیاسی را به دست می‌گیرند. اینها در قرآن به نحوی مطرح شده است و سابقه آن مشخص می‌کند که عالمان دین در مسیحیت و یهودیان وقتی به قدرت رسیدند چه عملکردی داشتند. تعبیر قرآن این است که همین قرآن برای عده‌ای سبب هدایت و برای عده‌ای دیگر سبب ضلالت است و اگر کسی فکر کند هیچ‌گونه زمینه‌ای برای سوءاستفاده از پیام انبیا وجود ندارد نه‌تنها واقعیت‌های تاریخی را نپذیرفته بلکه با خود قرآن مواجهه صریحی نداشته است. مواجهه امیرالمؤمنین با خوارج و معاویه و تعبیراتی که ایشان به کار می‌برد دقیقا اشاره به استفاده ابزاری از دین دارد. 
شاید بیشترین بحثی که علامه در این زمینه دارد، گفت‌وگوهایی است که ایشان با پروفسور کربن در سال ١٣٤٠ دارد و در تفسیر المیزان هم هست آنجا علامه این مطلب را طرح می‌کند که در مسیحیت یک عقیده‌ای پیدا شد به نام حلول و به شکلی تشکیلات مسیحیت حتما کلیسا را هم مظهری از همان حلول تلقی کردند. خدا این‌قدر پایین آمد که تشکیلات مسیحی گفتند اینهایی که ما تشخیص می‌دهیم از زبان خودمان صحبت نمی‌کنیم خدا گفته است و به حساب شخص ما نگذارید به حساب حضرت حق بگذارید. وقتی چنین معادله‌ای درست شد که ما زبان خدا هستیم دستشان و زبانشان باز شد تا هرکاری که می‌خواهند انجام دهند زمینه قبولش بین مردم متدین وجود داشته باشد. در کتاب رساله تشیع در دنیای امروز بخش‌هایی از کتاب مباحثات با کربن آمده است در صفحه ٥٧ بحث کلیسا را که مطرح می‌کند، می‌گوید کلیسا به همین حلولیت درباره حضرت عیسی قناعت نکرد و دوباره همین حلول را به خود تعمیم داد و خود را به‌جای مسیح فرض نمود. مگر درباره خدا می‌توان سؤال کرد پس من از طرف این خدا با تو صحبت می‌کنم و نتیجه این شد که محکمه تفتیش عقاید درست کردند و قرن‌ها با جان و مال مردم با استبداد عجیبی حکومت کردند و در اثر احکام غیرقابل نقض خون‌ میلیون‌ها انسان هدر رفت. ایشان می‌گوید که تقدس حکام را از حلول نتیجه گرفتند. کلیسا به سلاطین و گردنکشان وقت جنبه تقدس می‌داد و حالا چه کسی می‌تواند در برابر منصوب از خدا حرفی بزند و ایرادی بگیرد؟ در صفحه ٦٠ تحلیل ایشان این است که حلول به این مسئله انجامید. شاید تلقی شما این باشد که اینها تاریخ است اما فقط تاریخ نیست چون این مسائل را خدا در قرآن به‌عنوان هشدار برای ما آورده است. واقعیت‌های زندگی است که در بخشی از انسان‌های متدین هست. مثلا در این آیه شریفه که مرحوم علامه هم در تفسیر المیزان درباره آن بحث کرده در سوره توبه آمده است: یهودیان و مسیحیان عالمان دینی خود را ارباب خود قرار داده بودند به جای خدا. یعنی چه؟ این سؤال را از پیامبر و ائمه هم کرده‌اند که مگر واقعا آنها عالمان دینی خود را می‌پرستیدند پاسخ این است که نه نمی‌پرستیدند اما مطاع مطلق بودند هرکسی هر حرفی زد بدون اینکه مطالبه دلیل شود و با موازین عقلی و فطری و دینی سنجیده شود چون او گفته است باید قبول کرد. همه باید تسلیم او شوند این جایگاه مال خداست و نه هیچ‌کس دیگری. حرف شنوی بدون قید و شرط خود علامه این مطلب را ذیل این آیه شریفه در جلد ٩ المیزان دارد. در قرآن کریم ما، دو جا خدا به صراحت علمای دین را از احوال و رهبان مورد نقد قرار می‌دهد، یکی مربوط به استبداد سیاسی است ولی جای دیگر خدا می‌گوید همین‌ها که معتقد بودند خدا در آنها حلول کرده است شکم‌هایشان پر از حرام‌خواری بوده است. یعنی مسئله حرام‌خواری آنها جنبه شخصی ندارد. قرآن دوباره تأکید می‌کند، تردید نداشته باشید ریشه فساد مالی اینجاست.
 علامه این مسئله را مطرح می‌کند که این مسئله فساد مالی رهبان که در این آیه مطرح شده است واقعا در این حد اهمیت دارد و گسترده است؟ علامه می‌فرماید در قرآن نسبت به یهودی‌ها و مسیحی‌ها نقدهای مختلفی هست ولی هیچ فسادی در درون جامعه به پای فساد مالی نمی‌رسد. تعبیر علامه این است. مهم‌ترین چیزی که پایه جامعه انسانی را تشکیل می‌دهد، بنیه مالی و اقتصاد است که نقش بی‌نظیری در جامعه دارد. اشاره می‌کند که اگر مفاسد آمد، گناهان و جنایات و مفاسد را تحلیل کنید آخرش به این می‌رسید که یا در جامعه فقر است یا اسراف و تبذیر است و منشأ مفاسد می‌شود. 
تأثیر گفتمان‌های جدید بر تفسیر المیزان
سخنران بعدی محسن آرمین بود که درباره تأثیرات اجتماعی تفسیر المیزان سخن گفت. او با اشاره به اینکه علامه طباطبایی در جامعه ما به‌عنوان یک مفسر بزرگ شناخته شده است، سخنش را این‌طور آغاز کرد: بنابر تخصص خودم درباره سابقه اندیشه تفسیری و جایگاه تفسیر المیزان در جایگاه تفسیر معاصر، نکاتی را عرض کنم، اینکه قرآن به عقیده مسلمانان وحی الهی است ولی تفسیر قرآن فهم بشری از کتاب خداست. بنابراین تفسیر قرآن هم بشری است و مقید به سطح فهم و درک از قرآن. علمای سنتی ما هم دراین‌باره گفته‌اند فهم مراد خداوند به قدر طاقت بشری. این طاقت بشر در دوران‌های مختلف طبعا متفاوت می‌شود. از این جهت، فهم بشری که تحول پیدا می‌کند طبیعی است که محصول این فهم در مواجهه با قرآن هم می‌تواند متفاوت باشد. ما همیشه در فضاهای گفتمانی خاصی تنفس می‌کنیم و با دغدغه‌های متفاوتی روبه‌رو هستیم کار مفسر خودآگاه یا ناخودآگاه این است که این پرسش‌های خود را به کتاب خدا عرضه می‌کند و پاسخ می‌گیرد و به تعبیر مولا کتاب خدا را به سخن درمی‌آورد. البته در چارچوب انتظاراتی است که مفسر از کتاب خدا دارد. جریان تفسیر براساس همین مقدمه و اصلی که عرض کردم در تاریخ معاصر ما دستخوش تحول عظیمی شده است. علت این تحول هم تغییر شرایط و فضای گفتمانی سیاسی اجتماعی بود. مبدأ این تحول یا ریشه‌های آن را ما باید در مواجهه جامعه اسلامی با فرهنگ و مدنیت غرب جست‌وجو کنیم. آنچه در ایران ضمن جنگ‌های ایران و روس رخ داد و ایرانی‌ها با مدنیت غرب به این ترتیب آشنا شدند و در مصر با حمله ناپلئون رخ داد. این مواجهه نابرابر بود، یعنی در ضمن برخورد نظامی و شکست سخت مسلمان‌ها می‌توان گفت که مسلمان‌ها را با یک بحران هویت مواجه کرد. در آن اوائل، البته نگاه به رغم اینکه با شکست بود منفی نبود. در همین دوره، شاهد ظهور چهره‌های بزرگی مانند جمال‌الدین اسدآبادی هستیم. در این دوره که می‌شود گفت مرحله نخست و آغاز بیداری هست، قبل از آن چهره‌هایی داریم که اعتقادشان بر این بود که باید از مدنیت غرب استفاده کنیم. دیدگاه این است که بشریت به چیزهایی دست یافته است و ما تا الان خواب بودیم و عقب‌مانده بودیم و یک دفعه بیدار شدیم و اروپا آمده که سخاوت‌مندانه با ما به اشتراک بگذارد و باید بتوانیم از این عقب‌ماندگی رها شویم. شیخ ‌الازهر که در دوره اصلاحات سیاسی مصر بعد از اشغال فرانسوی‌ها چند‌سالی در فرانسه بوده و کتابی نوشته و شرح سفرش و نگرانی‌ها و تعصب‌های خودش را نشان می‌دهد نگاه مثبتی به غرب و اروپاست ولی این مرحله به‌تدریج سپری می‌شود و این نگاه مثبت به‌تدریج کم‌فروغ می‌شود چون استعمار چهره خودش را نشان می‌دهد اصلاحات سیاسی محمدعلی پاشا با شکست مواجه می‌شود و مصر زیر بار سنگین دیون خارجی می‌رود و حضور مستقیم انگلیس و فرانسه در مصر را ما شاهدیم و در ایران هم اصلاحاتی که اولین‌بار توسط عباس‌میرزا شروع می‌شود هم‌زمان است با اقدامات اصلاحی محمدعلی پاشا و اواسط قرن ١٩ به تدریم ما مواجه هستیم با شکست حرکت‌های اصلاحی و کم‌فروغ‌شدن این نگاه. در این مرحله شاهد بروز چهره‌های اصلاح‌گر اندیشه دینی هستیم و سیدجمال‌الدین در این مقطع و شاگردش شیخ محمد عبده ظهور می‌کنند. 
این حرکت اصلاحی در سطح اندیشه دینی با این فرض و اصل شکل می‌گیرد که باید در نگاه خود تحولی رخ دهیم و تا نشود امکان پیشرفتی نیست. نگاه به غرب هم تا حدودی اصلاح می‌شود یعنی وجه سیاسی از وجه تمدنی او تفکیک می‌شود. این حرکت نتایجی، هم در سطح سیاسی و هم درسطح شاخه‌های مختلف اندیشه‌ای، ازجمله تفسیری دارد. جریان اصلاح اندیشه تفسیری در ذیل این اندیشه اصلاح دینی شکل می‌گیرد و پرچمدارش شیخ محمد عبده صاحب کتاب تفسیر المنار است. عبده پایه‌گذار تفسیر جدیدی است؛ او می‌گوید که مفسران گذشته ما در فهم قرآن به بیراهه رفته‌اند؛ نه روش‌شناسی دقیق و روشنی در تفسیر قرآن به کار گرفته‌اند و نه در مواجهه با قرآن به سراغ پیام خود قرآن رفته‌اند. قرآن پیام هدایت است و باید از این منظر مواجه شد. برای ما چه فرقی می‌کند که تعداد اصحاب کهف چند نفر بوده و چند سال خواب رفته بودند؟ آنچه ما از قرآن باید بخواهیم هدایت است چیزی که در تفاسیر گذشته ما اگر نگوییم غائب اما تحت‌الشعاع فضل‌فروشی‌هایی قرار گرفته است که کاملا وجه هدایت ذیل آن پنهان بوده است. عبده در ذیل کتاب خودش انتقادهای سختی به مفسران گذشته دارد ضمن اینکه تجلیل هم می‌کند و خودش یک روش‌شناسی در مقدمه کتابش ارائه می‌کند. مکتبی که او پایه‌گذاری می‌کند سرآغاز تحولی عظیم در اندیشه تفسیری در داوران معاصر است؛ اجازه دهید بگویم همه تفاسیر بعد عبده و جریان‌های تفسیری بعد او تا حدود زیادی تحت‌ تأثیر راهی است که او پایه‌گذاری کرده است. شاگردان عبده شاخه‌های مختلفی در همین مسیر شاهراهی که او ایجاد کرد رفتند. تفسیر هدایتی. از این مرحله به بعد ما شاهد تفاسیر اجتماعی، عقلانی و اجتهادی هستیم. تفسیر المیزان از این جمله است و وامدار این حرکتی که در عصر جدید شروع شده است. نمی‌خواهم بگویم که افکار واندیشه‌های عبده را تکرار می‌کند خیلی از جاها نقد وارد می‌کند به آن. آن‌طور که شاگردان علامه می‌گوید علامه کتاب المنار را در کنارش داشت و در بسیاری موارد برداشت‌های المنار را نقد می‌کرد. بیشترین نقشی که المنار در تفسیر المیزان دارد طرح پرسش است. پرسش‌هایی که علامه پاسخ‌هایی به آن می‌دهد که گاه تأیید و بسیاری از مواقع نقد برداشت‌های عبده است. من اگر بخواهم به عوامل تأثیرگذار دیگر در تفسیر المیزان اشاره ‌کنم باید بگویم که قرن ٢٠ با همه قرون گذشته تفاوت عظیمی دارد. مشابه تحولات این صد سال را ما در هیچ دوره دیگری ندایم؛ از نظر تراکم حوادث و اتفاقات اثرگذار؛ استعمار، انقلاب‌ها و مبارازت آزدی‌بخش، ازبین‌رفتن خلافت عثمانی و... اینها مابه‌ازای خودش را در عرصه اندیشه برجای می‌گذارد. در این دوران استعمار چهره کریه و زشت خودش را نشان می‌دهد و در نیمه قرن ٢٠ انگاره خوش‌بینی به غرب در حکم یک نجات‌دهنده و هم ادعای غرب دراین‌زمینه با رخ‌دادن دو جنگ جهانی به چالش کشیده شد و تأثیر خودش را در جوامع اسلامی به دو شکل گذاشت. یک نفرت از غرب و بازیابی اعتماد به نفس خود کم‌بینی در اندیشه دینی و اندیشه تفسیری برجای گذاشته است. ما بالاخره ذیل گفتمان‌هایی زندگی می‌کنیم و نمی‌توانیم خود را از این فضا خارج کنیم. شما به مقدمه «پرتوی از قرآن» اثر مرحوم طالقانی هم نگاه کنید عینا این بحث را خواهید دید. شعار بازگشت به قرآن از زمان مرحوم شیخ محمد عبده مطرح شد؛ این رجوع به قرآن تبعاتی هم داشت، نسبت قرآن با حدیث چیست؟ تا قبل از آن روایت نقش بسیار مهمی در تفسیر قرآن داشت اما بعد از آن، نقش حدیث کمتر شد؛ جریانی به وجود آمد به نام جریان قرآنیون که منشأ آن مصر است. توفیق صدیق پزشکی بود که اولین بار آن را مطرح کرد. این جریان بعدا ادامه یافت و الان هم هستند. ما یک جریان اخباریون داریم که می‌گویند فقط معصوم قرآن را می‌فهمد و باب فهم ما حدیث است. یک نگاه اصولیون است که روایت را سند‌شناسی می‌کنند و جریانی هم در این جریان قرآنیون ایجاد شد یک گام جلوتر گذاشت و اینکه نمی‌شود برای فهم روایت صرفا به سند رجوع کرد. نقد متن از سند مهم‌تر است. ملاک‌هایی برای پذیرش روایت طرح می‌شد که تا قبل آن مطرح نمی‌شد مثلا این که اگر روایت با ظاهر قرآن یا با سیاق قرآن سازگار نبود ولو سندش معتبر باشد، باید آن را کنار گذاشت. نگاه المیزان هم همین‌طور است. یعنی جریانی که به روایت باور دارد اما ذیل قرآن می‌بینند و اگر روایتی با ظاهر قرآن سازگار نبود ابایی از کنارگذاشتن آن ندارد. علامه جزء این طیف است. کسانی مانند مرحوم طالقانی و بازرگان هم با تفاوت‌هایی در این جریان جدید اندیشه تفسیری جای می‌گیرند. ما معمولا بزرگداشت چهره‌ها را برگزار می‌کنیم فقط تأیید و تمجید می‌کنیم اما این روش درستی نیست؛ نقد یک تفکر به معنای رد و تقبیح آن تفکر نیست اگر آن ایده اهمیتی نداشت نقدشدنی نبود. 
پرسش و پاسخ
محسن آرمین در ادامه در پاسخ به این سؤال که تفسیر آیت‌الله طالقانی مبارزه‌محور و انقلابی است و ازاین‌رو چه فرقی با تفسیر المیزان دارد گفت: باوجود تفاوت‌هایی که میان این دو هست اما به لحاظ گوهری تفاوت زیادی باهم ندارند. این تصور که تفسیر پرتویی از قرآن تفسیری انقلابی است، غلط است و تحت‌تأثیر چهره سیاسی مرحوم طالقانی این تلقی ایجاد شده است. اتفاقا تفسیر ایشان سیاسی، مبارزاتی نیست؛ عناصری در این دو تفسیر مشترک است، چون در یک فضای پارادایمی شکل گرفته است. یکی از حوزه آمده بیرون و عملا وارد مبارزه شده و دیگری در حوزه باقی مانده، یکی فیلسوف و دیگری یک روحانی مبارز است، اما فضا یکی است. دهه ٢٠ تا ٤٠ و اتفاقاتی راکه بر جهان اسلام و ایران رفته به‌خاطر بیاورید. یک فضاست. همان تأکیدی که طالقانی بر مسئله توحید دارد، علامه هم دارد. همان حساسیتی که طالقانی درباره استبداد دارد، علامه هم دارد. یک جمله در ذیل آیه ٩٠ سوره نساء علامه طرح می‌کند. می‌گوید سلام‌کردنی که فرد ضعیف مقابل انسان قوی‌تر کرنش می‌کند، ناشی از استبداد است. ولی خب ایشان تفسیرشان کلان‌تر است و مباحث کلامی دارد و فیلسوفانه است اما پیام اصلی و گوهره اصلی تقریبا در هردو به گمان من یکی است و جاهایی می‌شود تأثیرپذیری‌هایی  دید و تأثیرهایی که هردو از عبده داشته‌اند. در پاسخ به سؤال دیگری که از نگاه علامه، حکومت باید چه شکلی داشته باشد، گفت: مرحوم علامه یک فیلسوف است و فیلسوف نوآور است. فلسفه اسلامی با کمال تأسف به‌خاطر هیمنه استبداد و دستگاه خلافت از ورود به برخی عرصه‌ها بازماند. برای دستگاه خلافت نقل قابل پذیرش‌تر بود بنابراین فلاسفه اگر می‌خواستند وارد جنبه‌های اجتماعی شوند که با رویکرد عقلانی به مسائل نگاه کنند، دچار مشکل می‌شدند این تفکر عقلی از سوی دستگاه خلافت حمایت نشد بنابراین در طول تاریخ جریان معتزله از بین رفت اما اهل حدیث و اشعریون حمایت شدند و باقی ماندند. برای همین فلسفه اسلامی برخلاف غرب محدود به مباحث خداشناسی شد. الهیات به معنای اخص و اعم وارد مباحث اجتماعی نشد. تلاش‌هایی نظیر کارهای مرحوم فارابی انجام شد ولی پیگیری نشد. می‌توان گفت علامه طباطبایی یک فیلسوف مؤسس تحول‌آفرین در این زمینه است. بحث اعتباریات که در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم مطرح می‌کند، نظریه فطرت مبانی نظریه اجتماعی علامه بوده و این ابتکار علامه است و تا پیش از او نداشته‌ایم. این مبانی را علامه مطرح می‌کند بالاخره انسان موجودی است که می‌خواهد همه‌چیز را در خدمت منافع خودش استخدام کند اما از سویی نیاز دارد در جامعه زندگی کند اینجا باید یا این تضاد منافع به فروریختن جامعه منتج شود یا به تعادلی برسند و کنار بیایند. به‌این‌ترتیب در زندگی اجتماعی می‌پذیرد حقوقش را محدود به حقوق دیگران کند که تقریبا شبیه نظریه هابز است که ذیل نظریه قرارداد اجتماعی دسته‌بندی می‌شود. یک نظریه ایشان پایه می‌گذارد و براساس آن اندیشه سیاسی و حکومتی‌اش را پایه‌گذاری می‌کند. بین متفکران مسلمان کسی را نداریم مانند او این‌طور مبنا‌سازی کرده باشد. ممکن است به این نظریات نقد داشته باشید. نخستین منتقد ایشان آیت‌الله مطهری است و ایشان برای فطرت نقش مهم‌ترین قائل بود تا نظریه استخدام. حتی طالقانی این‌جور مبنا‌سازی را ندارد. نظریه حکومتی ایشان تا جایی که نقد استبداد و نفی بهره‌کشی انسان از انسان است را تأیید می‌کنیم اما آنجایی که حکومت انسانی و شرایط حاکم را مطرح می‌کند و بحث حقوق و آزادی‌ها را در جامعه دینی مطرح می‌کند، شاید ما نقد داشته باشیم. ولی در اینکه یک دیدگاه اندیشه سیاسی با مبانی فلسفی روشنی دارند، قابل تردید نیست. یکی از مشکلات ما که در سطح اندیشه‌ای داریم این است که متفکران ما مبناهای فلسفی روشنی ندارند. اما درباره تأثیر تفسیر المیزان در اندیشه معاصر باید گفت یک دسته متفکران مؤسس‌اند و یک دسته مبلغ‌اند. یک دسته بین این دو هستند. علامه هم مؤسس است و هم مبلغ. برای آن متفکران دیگر می‌نویسد. بعدا توسط دیگران ترجمه می‌شود. افکار چهره‌های برجسته مبلغ و مؤسس برای انتقال به جامعه نیاز به‌واسطه دارد. این واسطه، روشنفکران و متفکران‌اند. علامه شاگردانی تربیت کرده است ازجمله جوادی‌آملی و در رأس آنها مرحوم مطهری و بزرگ‌ترین شارح اندیشه‌های ایشان مرحوم مطهری است. اگر شما بخواهید اندیشه‌های مطهری را دنبال کنید باید بپذیرید که به‌شدت وامدار علامه طباطبایی است و اندیشه‌های ایشان را بسط و مطرح می‌کند. اوج این شرح در اصول فلسفه و روش رئالیزم است. علامه بسیار مجمل‌نویس بود. بهترین شرح را مطهری نوشته است. به گمان من جامعه از کانال مطهری بیش از دیگران با اندیشه‌های مرحوم طباطبایی آشنا شد. 

علامه دنبال آزادی عقل است
حجت‌الاسلام مرتضی جوادی‌آملی سخنران آخر بود که درباره نوآوری‌های فلسفی علامه طباطبایی و مسئله آزادی سخن گفت. او با اشاره به اینکه حقا راجع به علامه، شخصیتی با گستردگی و عمق زیاد، سخن‌گفتن کاری دشوار است، گفت: ملاحضه کنید شخصیتی از گوشه‌های وادی‌السلام نجف در کنار عارف روزگار ما سیدعلی آقای قاضی فعالیت‌های نفسانی و عرفانی خودش را تجربه می‌کند و آن نظرات بلند عرفانی را در آن ساحت می‌بیند و همچنین می‌آید در فضای روشنفکری با دانشمندان و اندیشمندان روشنفکری که فضاهای جدید را کاملا با مرحوم علامه مرور می‌کنند، وارد گفت‌وگو شده و با نظرات آنها آشنا می‌شود. با جناب دکتر نصر از یک‌سو و جناب پروفسور هانری کربن از سوی دیگر و جمال آفتاب و اشعار عرفانی حافظ و... با یک دست، یک دریایی از معرفت‌های عرفانی را پایه‌ریزی می‌کند و با دستی دیگر جلوه‌های فلسفی را در عمق نگرش‌های حکمت متعالیه مرور می‌کند و در جهتی دیگر کتاب عزیز و عظیم المیزان را می‌نگارد؛ از سویی دیگر شخصیت‌ها و افرادی مانند شهیدمطهری و جوادی‌آملی و دیگرانی که امروزه یادگار اندیشه و تفکر او هستند. گاهی با روشنفکرانی نشست و برخاست دارد که اعتقاد چندانی به توحید ندارند، ولی ایشان با او وارد گفت‌وگو می‌شود. اگر به جهات عدیده، او را بی‌نظری بدانیم سخن گزافی نگفته‌ایم. نه‌تنها عمق و گستردگی وجود او فراوان بوده است، بلکه این تنوع وجودی و جامعیت وجودی او بی‌نظیر است. گاهی اوقات در همین قم، مرحوم علامه با عده‌ای نشست و برخاست داشته‌اند که تا مدت‌ها دیگرانی که شاگرد او بوده‌اند اطلاعی نداشته‌اند. گاهی  با شاگردانی که انس به این‌گونه مسائل داشتند، خلوت‌هایی داشته‌اند. این تفسیر جمال آفتاب گوشه‌هایی است از آنچه مرحوم علامه برای برخی شاگردانش مطرح می‌کرده است. آنچه به‌ عنوان موضوع برای بنده مشخص شد که در این جمع سخن بگویم بحث نوآوری‌های فلسفی و آزادی است، ما معلم و مدرس و محقق زیاد داریم، اما کسی که مؤلفه‌های نوآوری داشته باشد کم و نادر است. مرحوم علامه در بخش‌های مختلف علوم در جایگاه والایی بود. در فقه و اصول و فلسفه‌ چیره‌دست بود و قدرت علمی بالایی داشت و بر هر کرسی که می‌نشست شاگردانی اطراف او حلقه می‌زدند، اما شاخصه وجودی او در این بخش، نوآوری، متفکربودن و آزاداندیش‌بودن است. اگر کسی متفکر نباشد، هرچندفیلسوف هم باشد، در جنبه علمی خودش مطلب را خوب می‌پروراند و بخشی از مسائل و حکمت متعالیه را هم جلو می‌برد، اما نوآور نیست؛ نوآور کسی است که ضمن بلوغ علمی و راهیابی به عمق مباحث علمی این علوم را کنار هم ببیند و از علمی به علمی دیگر راه پیدا کند و از یکی بر دیگری بیفزاید. این بسط و گسترش وجودی از یک‌سو و متفکربودن از سوی دیگر و آزاداندیش‌بودن از سوی سوم، مسیری برای نوآوری در اندیشه مرحوم علامه باز کرد و او توانست سخنان فراوانی به حوزه حکمت و علم و دانش و دین بیاورد. مرحوم علامه، متن‌نویس بودند و سخنانشان را در قالب کلماتی کوتاه، اما استوار و متین ارائه می‌کردند. چون بحث آزادی دامنه‌دار است، من از این بخش با عنوان نوآوری‌های فلسفی، نقبی می‌زنم به بحث آزادی که اتفاقا طرح بحث آزادی از جایگاه فیلسوفی بلنداندیش، همانند مرحوم طباطبایی جای این نگاه را دارد. 
یک نکته‌ای که باید به آن توجه شود و برخی استادان هم به‌گونه‌ای سخن گفته‌اند که باید راجع‌ به آن تأمل کرد این است که باید بدانیم فلسفه چه جایگاهی دارد و چه دانشی است؛ فلسفه دانشی است که موضوع خاصی دارد و از احکام هستی سخن می‌گوید. آیا وجود اصیل است یا نیست؟ آیا وجود مصادق با وحدت یا فعلیت است یا مشکک است یا متباین است؟ و حداکثر فیلسوف جنبه‌های الهیاتی را می‌نگرد و مباحث خاص الهیات به معنای خاص را مطرح می‌کند. اینکه ما از این دانش انتظاری داشته باشیم که وارد مسائل اجتماعی یا سیاسی و امثال آن شود، انتظار درستی نیست. دانش فلسفه آن شمش‌های بلند را می‌سازد. بعد فیلسوفان دیگر مبتنی بر پایه‌هایی که در دانش فلسفه هست، مباحث دیگر را وامی‌کاوند. هر نوع تفکری و تفلسفی را فلسفه ندانیم. این براساس آن رهیافت‌هایی است که خاص علامه طباطبایی بود و نقدهایی است که مرحوم علامه از منظر فلسفه به سایر دانش‌های علوم انسانی مطرح کرد. سرّ اینکه دیگران نتوانستند، این نبود که فیلسوف نبودند، بودند و متفکر هم بودند اما اینکه به علوم دیگر آشنا باشند و از علمی به علمی دیگر راه بگیرند و جلوه‌های علمی دیگر را کامل کنند برای هر دانشمندی نیست. از همین‌جا بحث آزادی و مقداری را که در این مجال می‌شود از بیان ایشان مطرح کرد، پیش می‌بریم. ایشان بعد از حوزه جهان‌بینی و فلسفه وارد حوزه انسان‌شناسی شد و انسان را مانند مقوله برتر و حقیقت خاص بررسی کرد. با کاویدن این حقیقت و بررسی ویژگی‌ها و امتیازاتی که در این حقیقت هست، یک اصل و اساسی را در انسان دید که آن منشأ آزادی، اراده و اختیار است. و فرمود آزادی در انسان ریشه‌ای تکوینی دارد؛ یک ارزش برگرفته نیست ریشه در انسانیت دارد و با حقیقت انسان گره خورده و هم‌زاد با اراده و اختیار ایجاد شده است هم در المیزان این سخن را دارند، ذیل آیه ٢٠٠ سوره آل‌عمران و هم در مقاله‌ای که از علامه در کتاب فرازهایی از اسلام چاپ شده است. در جلد ٤ المیزان صفحه ١١٦ به بعد، ایشان این مباحث را دارند؛ می‌فرمایند آنچه امروزه به‌ عنوان آزادی؛ زبان‌ها آمده است در دوران اخیر و سده‌های اخیر، معنایش این نیست که تا قبل آن نبوده است؛ یعنی تفکر آزادی وجود نداشته است، بلکه آزادی چون از اراده و اختیار انسان نشئت می‌گیرد و انسان مختار و مرید است، این انسان با اراده‌اش امور را طلب می‌کند. اگر یک بُعدی داشت فقط یک چیز را می‌خواست، اما یک حقیقتی که صاحب اراده و مختار است، هویتی ممتاز دارد و تنها انسان است که به این شرافت الهی بار یافته است. این انسان می‌تواند اقوال مختلف را بشنود و بهترین‌ها را انتخاب کند. می‌تواند براساس سوءنیت به مسیر بد برود یا براساس حسن‌نیت به مسیر خیر. این امتیاز انسان است. اگر بخواهیم او را با سایر موجودات مقایسه کنیم از برترین و سرآمد امتیازات انسانی همین هویت اختیاری اوست. اگر انسان هویت اختیاری دارد، نمی‌تواند آزاد نباشد. اینکه بگویند تو مختاری، اما آزاد نیستی که از این تبعیت کنی تناقض دارد؛ یعنی اینکه انسان آزاد نباشد ولی هویتش اختیاری باشد یک پارادوکس است. بنابراین علامه می‌فرماید اگر در این سده‌های اخیر بحث آزادی مطرح است نه اینکه مطلب جدیدی است. در هویت انسانی نهفته است که این ارزش نیست در جامعه‌ای که  به مراتب بالاتر و زیربنایی‌تر است، انسان بدون آزادی انسان نیست، زیرا اگر آزاد نباشد اراده‌اش که مشخصه وجود انسانیت است، نقض می‌شود. یک مطلب دیگری هم هست که علامه می‌فرماید و شامل چند اصل است؛ اصل اول اینکه اگر انسان آزاد نباشد، انسانیت انسان مختل می‌شود. نکته دومی که مطرح می‌کنند این است که وقتی یک نظر را با نظر دیگر کنار هم می‌گذاریم و می‌گوییم که جناب هابس گفته انسان گرگ انسان و علامه هم چنین حرفی دارد خیلی باید دقت کنیم؛ چون ممکن است زمینه‌های ذهنی را با خطا همراه کند و رهزنی داشته باشد قبل از رهنمایی. مرحوم علامه سخنش این است که چون انسان مختار است و اراده دارد و این اراده اقتضایش آزادی است و می‌طلبد آنچه اراده کرده انتخاب کند، چون مدنی است و اجتماعی با منافع دیگران در تعارض قرار می‌گیرد و مزاحمت منافع و مقاصد ممکن است رخ دهد، چاره‌ای نیست که در حقیقت خودش با درایت خودش این آزادی خودش را محدود کند. می‌شود این‌طور تعبیر کرد که چون اختلالات اجتماعی رخ می‌دهد و انتفاعی که افراد باید از هم ببرند، حاصل نمی‌شود خود انسان آزادی خودش را محدود می‌کند و یک معیارهایی قرار می‌دهد تا به منفعت بیشتری برسد. اما اصل سوم که به آن اشاره نشده و مهم است و باید علامه را در آنجا دید، این است که آزادی را در حقیقت در نگاه علامه باید چگونه دید؟ مرحوم علامه می‌فرماید مشکل ما با جهان غرب مشکل تعریف آزادی نیست بلکه مشکل انسان‌شناسی است. ما چون انسان را در غرب حداقلی تعریف کردیم و به خاطر مسائلی که در قرون وسطی رخ داد، دین در ذائقه غرب تلخ شده است و طرح آن راحت نیست و باید خیلی کار شود که از وحشت استبداد دینی پاک شود. محصول این تعریف را ما در اومانیسم می‌بینیم. متأسفانه آنچه فضای غرب نه همه غرب بلکه غرب در مقابل شرق یک تفکری که این‌گونه شکل گرفته انسانی به جامعه و هستی معرفی شده است که یک انسان حداقلی است در حد یک حیوانی است که تمام طبیعت باید در جهت همین انسان تعریف شده به کار گرفته شود. ولی اگر بخواهیم با یک نگاه درست‌تر و عمیق‌تر ببینیم، می‌بینیم که بت بزرگ ما در جهان کنونی بت اومانیسم است، زیرا این تعریف از انسانیت چنین آزادی‌ای به همراه خواهد داشت. از مرحوم علامه شنیده‌اید که به غرب حمله کرده است برای اینکه در غرب آزادی این‌گونه هست، این حمله به غرب به خاطر معنای آزادی نیست، به خاطر این تفکر است که چرا انسان را این‌قدر نازل دیده است و فقط برای او ریشه دیده اما شاخ و برگ و جلوه‌های ملکوتی ندیده است. انسانی که از خاک برآید و به خاک فرو رود که انسان نیست. از منظر غرب اعتقاد به توحید و معاد و ترس از این دو یکسان است. 
دین را یک امر انسانی معرفی کرده که برخی دارند و برخی ندارند و ممکن است فردا عوض کنند یا اصلا انکار کنند و هر روز می‌توانند با یک دینی زندگی کنند یا از برای خود دینی ایجاد کنند. این انسان با این تعریف آزادی مفهوم خاصی دارد و اینکه همه‌چیز باید برای انسانی بیاید که خدای عالم است. جانشین خدا نیست، جایگزین خداست. به صراحت می‌گویند انسان، خدای انسان است. این انسانی که خدای انسان است، یعنی هرچه در نظام هستی است به ذهنش می‌آید، در ید قدرتش قرار می‌گیرد. علامه با غرب ازاین‌جهت وارد بحث و گفت‌وگو می‌شود و چالش فکری اینجا شکل می‌گیرد وگرنه معنای آزادی که بدیهی و روشن است. اما مقتضیات انسان چیست؟ مطلوب انسان کجاست؟ اینها سؤالات اساسی مرحوم علامه است. می‌گوید چیزی که براساس این تمایلات شکل می‌گیرد، می‌خواهد به غرائض انسان بپردازد، درحالی که انسان آمده تا عقل و قلبش آزاد شود. از آزادی حکمی و عرفانی سخن می‌گوید؛ انسانی که در نگارش علامه یک انسان الهی است؛ یک انسانی که از آسمان آمده و خدای عالم او را با شرافت دو دستش آفریده است؛ انسانی که اندیشه‌اش در حصر خیال و حس مانده است، نمی‌تواند پرواز کند. مرحوم علامه برای آزادی عقل حرف می‌زند و انسان را در آن ساحت می‌بیند و دیگران انسان را در آزادی هوای و هوس و چراگاه طبیعت. حکیم محور اندیشه‌اش، عقل است و آن را در حوزه نظری و عملی آزاد می‌کند. عقل نظری با چه آزاد می‌شود. جهان‌بینی حسی باید کنار رود.