فرهنگ امروز/معصومه آقاجانپور: نشست تاریخ و روانکاوی به همت پژوهشكده تاریخ اسلام و با همكاری مركز خدمات روان شناسی سیاوشان با حضور حسین پاینده، حسن مکارمی ،حسین مجتهدی و وحید میهن‌پرست برگزار شد. در بخش نخست گزارش این نشست  سخنان حسین پاینده استاد دانشگاه علامه طباطبایی و حسن مكارمی، پژوهشگر دانشگاه سوربن  آمده بود که پاینده گذشته را وجه مشترک كار روانكاوی و تاریخ بیان كرد و مکارمی با نگاهی به ویژگی‌های تاریخ‌نگاری ایرانی آن را از منظر روانشناختی مورد توجه قرار داد. گزارش زیر سخنان دکتر حسین مجتهدی، در این نشست است.

فروید از آغاز کارش علاقه‌ی خاصی به تاریخ البته به مفهوم اعم آن (بحث فرهنگ، جامعه، اسطوره‌شناسی، زبان‌شناسی، سیاست، دین، حقوق و پرورش؛ زیرا تاریخ شامل همه این‌ها می‌شود و همه در بستر تاریخی معنا پیدا می‌کنند) داشت. وجه تاریخی در کارهای فروید دیده می‌شود، که برخی از مهم ترین آنها عبارتند از: فروید در توتم و تابو (١٩١٦) در پرداختن به مباحثی چون پدركشی، پسركشی، برادركشی، مادرسالاری به ادوار تاریخی نگاه دارد؛ او در روان‌شناسی توده و تحلیل آن من، به دو توده‌ی مصنوعی (كلیسا و ارتش)، به طور خاص‌تر نگاه می‌کند؛ او در ناخرسندی در فرهنگ (١٩٣٠) در بحث از رانه‌های روانی و پایگاه‌های روانی نظریه‌ی دوم خود را در پیوند با فرهنگ بسط می‌دهد و در ١٩٣٨ در موسی و دین تك‌خدایی باز به تاریخ توجه دارد. در واقع بازنگاری‌های تاریخی را در آنجا انجام می‌دهد. تحلیلی که پیرامون آثار هنری و ادبی و اسطوره‌هایی چون اسطوره‌ی شاه ادیپوس ارائه داده، حتی یکی از جفت نام‌های دو رانه‌ی اصلی یعنی اروس و تاناتوس، از اسطوره گرفته شده است. همچنین می‌توان از نمایشنامه‌ها و نقاشی‌ها و دیگر آثار همچون نمایشنامه ( مثلا هملت ، اتللو ، مکبث شکسپیر ) ، داستان ( گرادیوا –ینسن) ،اتوبیوگرافی ( مثلا گوته ، شربر) تا نقاشی( داوینچی ) و مجسمه ( موسای میکل آنژ ) نام برد.  مسئله‌ی مهم این است كه آیا در این موارد تاریخ خادم روان‌كاوی است یا مخدوم است و یا با هم در تعامل هستند؟

فروید در ۱۸۹۷ کتاب malleus maleficarum  را می‌خواند که مستندی پیرامون جادو و جادوگران است و می‌بیند که در این کتاب اغوا (Seduction/ Verführung)بسیار شبیه تشخیص جن‌زدگی قرون‌وسطی است. بعدتر کتابی را می‌خواند در مورد یک نقاش قرن هفدهم به نام هایتزمان (K.Heitzmann) و پیمانی که او با شیطان می‌بندد (شبیه پیمان فاوست با مفیستوفلس در تراژدی فاوست گوته) روایتی نظیر یک روایت تاریخی که فروید آن را با عنوان «یک مورد روان‌نژندی شیطانی در قرن هفدهم» (۱۹۲۳) تحلیل می‌کند. در نوشتاری دیگر «توجهاتی روان‌کاوانه پیرامون یک مورد توصیفی، خود زندگی‌نامه‌نویسانه از پارانویا» به تحلیل قاضی شربر بر پایه ی کتاب او به نام «به یادمانش یک بیمار اعصاب» (۱۹۰۳) پرداخت. فروید مباحث مهمی را پیرامون ساختار سایکوز در تحلیل این اتوبیوگرافی که یک متن تاریخی محسوب می‌شود ارائه می‌دهد؛ چیزی که در همه‌ی این‌ها حضور دارد این است که ما با هم‌گرایی تاریخ و روان‌كاوی مواجه هستیم. خانم دكتر لیست، مورخ روان‌كاو اتریشی می‌گوید: «روان‌كاوان و مورخان با فراموشی و یادآوری و معنای گذشته در حال، خود را مشغول می‌سازند؛ برای هر دو روشن است كه یك رخداد یا رفتار معین همیشه جبرها یا معناهایی دارد و ازاین‌روی هرگز به طور كامل نمی‌تواند قفل‌گشایی شود.» برخی روانکاوان این مطلب را طرح می‌کنند که فرد تا آخر عمر به نوعی می‌تواند روان‌کاوی شود، چون همیشه یک باقی‌مانده‌ای در ضمیر ناآگاه او وجود دارد. وقایع تاریخی هم هیچ‌گاه به طور صددرصد همه‌ی مواردشان قفل‌گشایی و رمزگشایی نشده است. همچنین گذشته را در حال دیدن شبیه فهم تاریخی است، چه گذشته زمانی گذشته روانی نیست، مگر آنکه بایگانی و تاریخی شود.

 نكته‌ی دیگر آن است كه چه در روان‌كاوی و چه در تاریخ‌نگاری با روایت یادمان‌ها مواجه هستیم که یکی فردی است و دیگری ممکن است جمعی‌تر باشد؛ رولان بارت بعدها از گفتمان تاریخی به‌عنوان یك كنش زبانی یاد می‌كند و می‌گوید هم در روایت هم در تاریخ ما با این مسئله مواجه هستیم یا Hyden White در فرا تاریخ روایت تاریخی را روایتی داستانی می‌بیند و می‌گوید تاریخ چیزی داستان‌مانند است و تاریخ‌ نگار به برخی چیزها اهمیت می‌دهد به برخی دیگر نمی‌دهد. در روایتی كه آنالیزان بیان می‌كنند نیز همین برجسته‌سازی‌ها و پنهان‌سازی‌ها را شاهدیم كه باید رازگشایی شود. همه ی آنچه در ضمیر ناآگاه فرد مضمر و نهفته است و در خویش باید بیابد آنچه را در دسترس، اما نا دیدنی است.

 روان‌کاو بستری می‌سازد که آنالیزان بتوانند گذشته‌ی خود را به‌صورت نمادین و کلامی بازسازی کنند و این بسیار شبیه اتفاقی است که در تاریخ‌ نگاری می‌افتد.

مطلب دیگر آن است كه در تاریخ‌نگاری مثل داستان، زنجیره‌ای از رویدادها هستند كه به‌خودی‌خود واجد معنا نیستند. فروید از تعبیر Übersetzung «ترجمه» بهره می‌گیرد و در مقاله‌های خود می‌گوید با بستر سازی روانکاو زبان ضمیر ناآگاه را به زبان ضمیر آگاه ترجمه می‌ شود. در نگاه فروید تاریخ ‌نویس هم به نوعی گذشته‌ی تاریخی را به زبان امروز و ترجمانی برای ما بیان می‌كند. حقیقت تاریخی بنابراین الزاماً امری ثابت نیست، بلكه با گفتمان‌ها و پاردایم‌های مختلف تغییر می‌كند؛ مثلاً یک رویداد برای یک مورخ ممکن است متحجرانه باشد برای دیگری متمدنانه؛ در روان‌كاوی نیز وضع به همین منوال است، یك رویداد ممكن است برای یك بیمار تروما باشد و برای دیگری خیر (اینجا تجربه‌ی فرد بر بنیاد ساختار روانی و تاریخچه‌اش اهمیت می‌یابد).

اشاره بعدی من این است که فروید همیشه آنتوژنی و فیلوژنی را در تعامل با هم می‌بیند؛ می‌گوید تاریخ تحول نوعی از تحول فردی متمایز نیست، آنچه که کودک در یک مسیر طی می‌کند، که به قول فروید آنتوژنی است فیلوژنی را هم در خود دارد. ما شاهد خیال‌پردازی‌های كهن و آغازین هستیم كه به عقیده‌ی فروید بخشی از میراث فیلوژنیك بشری را در تاریخچه‌ی آنتوژنیک انسان عرضه می‌کنند و جهان‌شمول هستند، مثل صحنه‌ی آغازین، اختگی و یا اغوا. جمله‌ای را از درس‌نامه‌های فروید برای ورود به روان‌کاوی ترجمه کرده‌ام که برای تبیین معنا عینا نقل می کنم؛ فروید می‌گوید: «تخیل‌های آغازین در زمان آغازین خانواده‌ی بشری واقعیت بوده‌اند و كودك خیال‌ورز به سادگی حفره‌های حقیقت فردی را با حقیقت پیش‌تاریخی پر كرده است»؛ یعنی بسیاری از آنچه امروز واقعیت روانی بوده است، ممكن است در گذشته‌ی تاریخی، رویدادی واقعی بوده باشد؛ مثلاً شاید در بشر آغازین رابطه‌ی جنسی والدین جلوی چشمان کودکان مشکلی نداشت، اما امروزه این امر متمدنانه نیست. اگر این مسائل الآن به فانتزی‌ها و خیال‌پردازی‌های فرد می‌آیند، که بسیاری از آن‌ها ناآگاه هستند و فقط در روند آنالیز می‌توانند به آگاهی بیایند، این حفره‌های حقیقت فردی را حقیقت پیش‌تاریخی می‌تواند معنادار بکند و آنچه که در پیش‌تاریخ به قول فروید واقعیت مادی بوده، به واقعیت روانی تبدیل می‌شود.

 اینجا باید به برخی مفاهیم كلیدی روان‌كاوی برای تحلیل تاریخی دقت کنیم، مثل «به یاد آوردن یا یادمان» که متفاوت است با حافظه. در یادمان انگار چیزی درج می‌شود، ردپاهایی دارد که در فارسی از آن به‌عنوان
 «ردیاد» (trace/memory-trace) یاد می‌شود، شکلی از رخدادها که می‌آید خود را در حافظه درج می‌کند. مفهوم دیگر «فراموشی» (Amnesie)، «واپس‌رانش» (Verdrängung (de.) = Repression(engl.)) است؛ مثلاً خیلی‌ها می‌گویند ایرانی‌ها حافظه‌ی تاریخی ندارند، بحث ما درستی یا غلطی این گزاره نیست، اما ظاهراً یک فراموشی‌هایی اتفاق می‌افتد که این فراموشی‌ها کاملاً روانی است؛ مثلاً می‌بینیم اسم بچه‌اش را می‌گذارد چنگیز، کسی که یک ترومای تاریخی بر پیکر یک جامعه گذاشته، یا اسم فرزندش را می‌گذارد سودابه یا تیمور. اینجا روان‌کاوی می‌تواند کمک کند که علت این فراموشی‌ها کشف شود و همیشه این ردیادها با مبحث تصور معنای خود را پیدا می‌کند؛ تصور (Vorstellung (de.)) معمولاً یک بار معنایی وعاطفی Affekt (de.) = affect (engl.)) با خود دارد.

مفهوم دیگر «تعویق» (Nachtraeglichkeit(de.)= deferred action (engl.)) است، یعنی یک خاطره به‌صورت ایستا و جامد باقی نمی‌ماند (خاطره در زمان‌های مختلف می‌تواند معانی متفاوتی را برای خود ایجاد کند)؛ این را فروید با مفهوم‌سازی زمانمندی و علیت روانی به کار می‌بندد که می‌گوید تجربه‌ها، برداشت‌ها، ردیادها بر بنیاد تجربه‌های نوین به مرحله‌ی تحولی دیگری تغییر می‌یابند و بدین‌سان، هم‌زمان معنایی نوین و تأثیر روانی نویی به دست می‌آورند. خیلی از رخدادهای تاریخی در ادوار مختلف جایی به‌عنوان فاجعه و عقب‌گرد است، در جای دیگر یک چیز مترقی است، جایی هم تابو هستند؛ اما می‌بینیم خیلی هم تابو نیستند، اینجا انگار روان جمعی تجربه‌هایی داشته که خاطره با تجربه‌های نوین در این زمان می‌تواند یک معنای دیگری پیدا کند، معنایی که شاید با آن عقاید خیلی ثابت و چیزی که قبل‌تر بوده متفاوت باشد؛ فروید به این مسئله خیلی پرداخته است. یونگ «خیال‌ورزی‌های بازگشتی» خود را از فروید وام می‌گیرد و نگاه فلسفی که به این مفهوم وجود دارد این است که آگاه‌بودگی از عهده‌ی گذشته‌اش برمی‌آید و معنای آن را بر بنیاد طرح خود پیوسته تغییر می‌دهد.

 مساله ی دیگر بحث واپس‌روی (Regression) است؛ این مفهوم ازاین‌جهت مهم است که خیلی وقت‌ها می‌گویند تاریخ تکرار می‌شود. گاهی ما با یک واپس‌روی‌هایی مواجه هستیم که در سطح تاریخی می‌تواند اتفاق بیفتد و در آنجا معنای خودش را پیدا کند. وقتی در سپهر نشانه‌ای بحث می‌شود، نکته‌ای که آنجا اشاره می‌شود این است که تاریخ فرهنگی روسی را می‌توان به لحاظ پویش تاریخی به مراحلی تقسیم کرد که چرخش آینه‌وار دارند، هر دوره‌ی جدید در جهت جدایی کامل از دوره‌ی قبلی است، اما به نوعی بازگشت به گذشته‌ی دورتر هم هست؛ این بسیار شبیه سازوکار واپس روی است که ما در روان‌کاوی داریم، در آنجا هم فرد دائماً دوران کودکی را که هنوز آرشیو و تاریخی نشده، تثبیت‌هایی هست که فرد را می‌تواند به یک‌ رشته موقعیت‌های روانی برگرداند، به برهه‌ای که حل‌وفصل نشده است. ما می‌بینیم که در ادوار مختلف یک‌ رشته مفاهیم در برهه‌هایی پررنگ و نوستالژیک می‌شود.

نکته‌ی بعدی بحث حافظه‌ی فرهنگ است؛ فرهنگ و تاریخ خیلی به هم پیوسته هستند و خود فروید هم هر جا که از تاریخ صحبت می‌کند به نوعی در پیوند با فرهنگ است. در حافظه‌ی فرهنگ، تولید متن با بازخوانی متن‌های حافظه‌ای و گفت‌وگویی بودن، این‌گونه دیده می‌شود؛ چیزی از صفر نیست که بخواهد تولید شود، متن‌ها حضور دارند، این‌ها بازخوانی می‌شوند.

در نظام روانی نیز وضع به همین طریق است و خاطرات مدام بازخوانی می‌شوند و در این بازخوانی‌ها معانی جدید در دیالوگ با خاطرات گذشته خلق می‌شوند، مثلاً در بحث پیشینه‌جویی در اسطوره‌ی فرهنگ‌ها نوعی انتحال صورت می‌گیرد؛ بعد از ورود اعراب به ایران بسیاری از سلسله‌های پادشاهی شروع به پیشینه‌جویی و پیشینه‌سازی در ایران باستان می‌کنند (هیتلر هم به دنبال پیشینه‌جویی بود). در این پیشینه‌جویی چه اتفاقی می‌افتد؟ اینجا به نوعی بحث درون فکنی (Introjection) برون فکنی (Projection) و همسان سازی (Identification) مطرح است؛ یعنی می‌خواهد با اسطوره‌ای که برای آن پیشینه است آرمانی سازی (idealisierung) بشود. گذشته این امکان را دارد که بیاید و آرمانی‌سازی شود، چون چیزی است که تجربه نشده و خیال‌پردازی می‌تواند خیلی به آن برسد و آن را آرمانی بکند؛ این را فروید در موسی و دین تک‌خدایی اشاره می‌کند که چرا شعرا به گذشته علاقه دارند؟ چون امکان آرمانی‌سازی آن وجود دارد، وقتی آرمانی‌سازی می‌شود، مثلاً کودک با درون‌فکنی، جایگاه اقتدارگرا و کاریزماتیک و همه توان دیگری بزرگش همسان‌سازی می‌کند و درعین‌حال یک رسته خواسته‌های ناآگاه خود را هم برون‌فکنی می‌کند.

فروید در فصل سوم قسمت ب این کتاب می‌نویسد: « شاید آنان همچنان پیوسته جادو زده کودکی اند از آنچه را که سنت می‌نامیم برای هنرمند به گونه‌ای موثر برانگیزاننده است، برای او آزاد است، حفره‌های یادمان را با آنچه خیال آرزویش را دارد پر سازد و تصویر زمان را که می‌خواهد بازتولید کند با نیات خود شکل دهد- هرچه سنت نامعین‌تر باشد بیشتر مورد نیاز شاعر و ادیب می‌گردد.

یکی از پست ‌فرویدی‌ها، الكساندر میچرلیش، روان‌كاو اتریشی- آلمانی از کسانی بود که نگاه روان‌کاوانه به تاریخ و جامعه را در برخی از آثارش محوریت داد، یکی از آثار مهم او «یکی راهی به‌سوی جامعه‌ی پدرزدوده» است. این نوشتار راجع به آلمان غربی بعد از جنگ صحبت می‌کند. این بحث با ما هم نزدیکی‌هایی دارد- و می‌گوید وقتی قانون در جامعه نهادینه نشده، هنوز پدر نمادین حضور مستحکمی ندارد، این جامعه یک جامعه‌ی پدرزدوده است (شاید یکی از مشکلاتی که ما در طول تاریخ با بحث قانون داشتیم و داریم با این ابزار روان‌کاوانه قابل تحلیل باشد). یک مقاله‌ی دیگری دارد به نام «ناتوانی برای سوگواری» که در آنجا به بررسی نوشتار سوگ و مالیخولیا می‌پردازد؛ فروید در این کتاب نگاهی تحلیلی دارد، من چند جمله از آن را می‌خوانم:

 «سوگ به طور معمول واکنشی است به فقدان شخصی که دوست داشته می‌شود یا فقدان آنچه که به گونه‌ای انتزاعی جانشین اوست، مانند سرزمین پدری، آزادی، آرمان و نظایر آن.» وقتی فرد این را از دست می‌دهد دچار سوگواری می‌شود، اما اگر نتواند سوگ را به‌خوبی طی کند سوگ نرمال می‌شود، سوگ پاتولوژیک و بعد ملانکلیک می‌شود.

 «مالیخولیا، تلخ‌خلقی به گونه‌ای ژرف دردناک و مرتفع شدن انگیزه از جهان بیرونی است، به خاطر فقدان توانمندی عشق ورزیدن و بازداری هر بازده‌ای و کاهش احساس خود که در سرزنش‌های خود و خویش‌دشنام‌دهی بروز می‌یابد و تا انتظار وهم‌آلود تنبیه فزونی می‌یابد.» بر مبنای این نظریه فروید، وی می‌گوید انگار آلمان‌ها نتوانستند سوگواری جنگ را به پایان برسانند و برای همین این ناتوانمندی عوارض و عواقبی داشته است. وقتی دیوار برلین فرو ریخت برخی از متفکران کمونیست خودکشی کردند چون یک نماد از بین رفت؛ آنجا هم یک ابژه از بین رفت، اما ابژه از جنس آرمان است. برای میچرلیش اتاق درمان (چنانچه در نوشتار ناتوانمندی برای سوگواری تأکید می‌کند) مبنای تجربه‌ی تحلیل سیاسی روان‌شناختی است. به طور عمده به پدیداری آسیب‌شناسی علاقه دارد، به فرایند شکل‌گیری آلمان غربی پس از جنگ می‌پردازد و می‌گوید آلمانی‌ها به طور اکثریت ناتوان بودند برای کامینه‌های (آبجکت) ازدست‌رفته‌ی جنگ و سلطه‌ی نازی سوگ‌پردازی کنند و این نتیجه‌ی لغزش به ملانکولیاست، اما فقط در یک فرایند سوگواری انسان‌ها از این کامینه‌ها می‌توانند بگسلند و از جهت روانی در وضعیتی باشند که گناه قربانیان واقعی خشونت افراطی را به رسمیت بشناسند. ریسک افسرده‌وار با شیدایی (مانیا) با بازسازی شیدا وار (مانیک) پوشانده می‌شود که به بازتاب ادارکی و محدودیت عمل در همه‌ی حیطه‌های زندگانی اجتماعی رهنمون می‌گردد و ترمیم پساجنگ آلمان غربی نتیجه‌اش در بی‌جنبشی و محدودیت به‌عنوان یک نشانه‌ی آسیب‌شناسی روانی می‌تواند بروز کند.

بحث تروما هم از مفاهیمی است که ما برای تحلیل تاریخی می‌توانیم زیاد از آن کمک بگیریم؛ یکی از اتفاقاتی که در تروما می‌افتد این است که تجربه فراتر از کلام است؛ ما هم بعد از برخی تروماها سکوت‌های مدید داشتیم، ما هم شاید در طول تاریخ آرمان‌ها و آرزوهایی داشتیم كه در حوادث تاریخی از دست رفته است و شاید یك سوگواری ناتمام و یك مالیخولیای جمعی در ما نمود یافته باشد. گاهی این تجربه‌های هضم‌ نشده وارد لطیفه‌ها نیز شده‌اند، جوك و شوخی یكی از راه‌های هضم‌پذیر كردن دردها و جراحت‌های روانن است. اما برخی تروماها مثل حمله‌ی مغول حتی به جوك و شوخی نیز بدل نشدند. همچنین برخی واكنش‌های نژادپرستانه نشان می‌دهد كه شاید بعضی ترماها از دیگر نژادها هضم و پردازش نشده است و در واقع این‌ها را می‌توان به‌عنوان یك كالبدشكافی روان‌كاوانه‌ای كه در طول تاریخ هست، بیابیم. موضوع دیگر در این راستا، موضوع زبان و كلام است، اینکه چگونه زبان توانست هویت ملی را در ایران حفظ كند، اما مثلاً در مصر این اتفاق نیفتاد، که این خود بحثی مستقل را می‌طلبد و در این گفتار مجالش نیست.