فرهنگ امروز/ حمید ملک‌زاده:

جسمیت‌یافتگی و مفهوم کرانمندی

در همه جای فلسفه‎ی هگل چیزها تنها تا جایی وجود دارند که وساطت شده باشند؛ اگر خواسته باشیم این مسئله را مورد بررسی‎های بیشتری قرار دهیم باید بگوییم که یک چیز دقیقاً تا جایی که برخوردار از کیفیات و کمیاتی است وجود دارد؛ در واقع چیزهای حائز هستی برای هگل عبارتند از وجودهایی که در مقابل و در تضاد با چیزهای دیگر حائز حدی هستند. برای هگل چیزها تنها تا جایی وجود دارند که تجسم‌یافته باشند، این تجسم‌یافتگی در پیوند با مفهوم وساطت‌شدگی ویژگی‎های اساسی آن وجودی هستند که هگل از آن ‎به‌عنوان‎ کرانمند یاد می‎کند. در هگل به طور عمده نمی‎توانیم به{وجود} کرانمند بیندیشیم بی‌آنکه به بی‌کران نیندیشیده باشیم. مفهوم{وجود} کرانمند، در خویش فروبسته و جداافتاده نیست، کرانمند به آنچه جز اوست محدود است، به زبان هگل{با جز-خود} نفی‌پذیر می‎شود. اما کرانمند نفی‌شدگی ساده نیست، پس باید نفی را نفی کرد و با این کار تصدیق می‎کنیم که{وجود} کرانمند چیزی بیش از کرانمند است، یعنی دمی است در زندگانی {وجود} بی‌کران (کاپلستون، ۱۳۸۶: ۱۷۲). و به‌این‌ترتیب بود که درباره‎ی کرانمند گفتیم مهم‎ترین عنصر و بنیادین‎ترین بخش تشکیل‌دهنده‎ی وجود بی‌کران است، آن عنصر بنیادینی که به‌واسطه‎ی آن و از طریق آن گایست به بیانگری خاص خود می‎رسد. در این بخش سعی خواهیم کرد تا مسائلی در ارتباط با چیستی این عنصر اساسی را مورد بررسی قرار دهیم، همچنین چگونگی رابطه‎ای که در نهایت مابین وجود کرانمند و مطلق وجود دارد را مورد بررسی قرار خواهیم داد.

گفتیم که روح درست مانند هر هستی دیگری در کل دستگاه هگل برای اینکه وجود داشته باشد ضرورتاً به وجهی از تن‌یافتگی نیازمند است؛ بدین‌ترتیب روح باید جسمیت‌یافته شود. اما واقعیت تن‌یافته واقعیتی خارجی است، پاره‌ای خارجی که در زمان و فضا توسعه یافته است؛ ازاین‌رو، آگاهی برای بودن باید{در زمان و مکان} مستقر شود، {آگاهی} باید در جایی، در زمانی باشد؛ اما اگر یک آگاهی در جایی و در زمانی هست، در جای دیگر و زمان دیگری حضور ندارد، بدین‌ترتیب محدودیتی در میان چیزی که هست و چیزی که نیست، دارد؛ این{وجود} کرانمند است (تیلور، ۱۹۷۹: ۲۵).

بدین‌ترتیب می‎بینیم که کرانمند عبارت است از آن هستی جسمیت‌یافته‎ای که به‌واسطه‎ی ضرورت در زمان و در مکان بودگی‎اش حائز حدی است؛ در واقع وجه ممیزه‎ای نسبت به دیگر چیزها دارد، وجهی که امکان می‎دهد بگوییم «الف» در اینجا و در این زمان خاص و به این شکل خاص تجسم یافته است، به‌عبارت‌دیگر، کرانمند آن محدوده‎ای از هستی‌شناختی است که می‎شود به خاطر حضور داشتنش در یک زمان و مکان خاص و به یک شکل خاص از دیگر چیزها تمیزش داد. بنابراین وجود کرانمند ضرورتاً در پیوند با وجودهای کرانمند دیگری است که جز او هستند؛ این در کنار و متمایز از دیگران بودن است که به هستی کرانمندان معنا می‎بخشد، در واقع -و تا جایی که می‎شود از محتوای مباحث هگلی فهمید- پایان‌پذیر چیزی است که حدی دارد، وقتی چیزی محدود است لازم می‎آید آن‌سوی حدش چیز دیگری باشد، زیرا هر حد یا مرزی نمی‎تواند فقط مرز یک چیز باشد و الزاماً حد فاصل میان دو چیز است. پایان‌پذیر بودن یعنی محدود بودن توسط چیز دیگر (استیس، ۱۳۸۱: ۱۹۳).

مفهوم پایان‌پذیر در درون خود -و به ضرورت هستی‌شناختی‎اش- مفهوم «دیگری» را به میان می‎آورد. چنان‎كه در بالا دیدیم، کرانمند همواره عبارت است از آن کیفیات موجود در زمان و در مکان که دیگران‎حائزش نیستند. بنابراین خواهیم دید که امر کرانمند بنا به حدش ساخته می‎شود (اینوود، ۱۹۸۳: ۳۷۵)، حدی که در واقع در پایان آن مجموعه‎ی بی‎پایانی از امکانات دیگر وجود دارد، مجموعه‎ای از چیزهایی که دیگران را خواهند ساخت؛ بدین معنا، دیگری عبارت است از همه‎ی آن چیزهایی که «یک چیز» خاص، یک چیز کرانمند به خود اختصاص نداده است؛ در این معنا کرانمند عبارت است از نفی همه‎ی آن چیزهایی که در تضاد با او قرار دارند؛ از یک طرف عبارت است از «نه بودن» نسبت به وجود بی‎کران -اگرچه هر کرانمندی لخت و دقیقه‎ای حیاتی از روح و در ارتباط هستی‌شناختی با آن است- و از طرف دیگر یک «نه بودن» است نسبت به کرانمندان دیگر که برای وجود داشتن «یک چیز خاص» ضرورت دارند. درست به همین دلیل است که می‎توانیم بگوییم یک چیز تنها از طریق ضدیت با چیزهای دیگر، همان چیز می‎شود (مارکوزه، ۱۳۸۸: ۱۲۶). یا باز به عبارت مارکوزه یک چیز همان وحدت خودش است با ضدش، یا هستی برای خود است همراه با هستی برای دیگری (همان). «یک چیز»، «دیگری» را به طور سلبی در درون خود نهفته دارد؛ در واقع با عنایت به چه چیز بودن الف می‎توان گفت که چیزهای دیگر چه محدوده‌ای از امکانات را به خود اختصاص داده‌اند. برای گسترده کردن این بحث لازم است به این مسئله‎ی اساسی اشاره کنیم که هر وجود جزئی -کرانمند- از آنجایی که محدوده‎ای از چیزهایی است که دیگران نیستند -و درست به‌واسطه‎ی همین عنصر منفی- دیگری را در درون خود دارد، همچنین خود دربردارنده‎ی حد دیگران است. بدین‌ترتیب، خواهیم دید که یک چیز به‌واسطه‎ی نفی دیگران و تعیین خود از مجرای همین نفی هم تعیین‌کننده‎ی خود است، به‌واسطه‎ی چیزی که به خود حمل کرده است و هم تعیین‌کننده‎ی حدود دیگری است، به‌واسطه‎ی بیانی و تجسم‌یافتگی چیزی که دیگران نیستند و امکاناتی که دیگران نمی‎توانند به خود حمل کنند. بدین‌سان خواهیم دید که هر چیزی به‌واسطه است، چراکه هیچ‌چیز نمی‎تواند به صرف خود هستی داشته باشد (تیلور، ۱۹۷۹: ۸۷).

گفتیم که برای هگل آگاهی تنها زمانی ممکن است که سوژه در مقابل ابژه‌ای قرار گرفته باشد؛ اما در مقابل اوبژه‎ای قرار گرفتن، به معنای محدود شدن توسط چیز دیگری است و بنابراین لازمه‎اش کرانمند بودن است (تیلور ۱۹۷۹: ۲۶). در واقع آگاهی تنها برای موجود کرانمند ممکن است -و در فلسفه‎ی هگل خواهیم دید که این کرانمند با عنوان کرانمند حقیقی خوانده خواهد شد.[۱]-، وجودی حائز حد و در زمان و مکان. درست به همین دلیل است که درباره‎ی روح گفتیم که عبارت است از آن نظم اندیشیده‌شده‎ای که در درون کرانمندان اندیشه‌ورز (انسان) و تحت نیات خاصی درباره‌ی اشکال گوناگون کنار هم قرار گرفتن (برهم‌کنش) کرانمندان به وجود می‎آید؛ و در اینجاست که می‎توانیم ببینیم که گایست تنها ‎به‌عنوان‎ یک رابطه‎ی اندیشیده‌شده و در درون انسان است که ممکن است به وجود بیاید.

بدین‌ترتیب خواهیم دید که «چیزی که در هستی خویش به‌وسیله‎ی چیز دیگری معین می‎شود، در واقع به‌وسیله‌ی خود معین می‎شود و فقط به‌وسیله‌ی خود معین می‎شود» را هگل ‎به‌عنوان‎ پایان‌پذیر حقیقی معرفی می‎نماید. در معنای دیگر، وجود کرانمند در ارتباط دیگری به‌واسطه‎ی عمل نفی‌آمیزش و در جریان زندگی هرروزه در کار تعیین کردن حدود خود است، فرایندی که -وقتی درباره‎ی انسان‌ها در درون زندگی اجتماعی بخواهیم درباره‎اش صحبت کنیم- در یک معنا عبارت است از مشخص کردن محتوای خود به‌وسیله‌ی نفی آن ویژگی‎های نخواستنی در عمل واقعی در درون زندگی اجتماعی که بناست حدود دیگران را مشخص کند. اگر با همین رویکرد به مطلب مربوط به گایست -در همین نوشتار- توجه ننماییم، خواهیم دید که انسان همواره در درون آن محدودیت‎های اجتماعی که در درونش به وجود می‎آید در حال تعیین کردن حدود بیانگر خود و دیگری است. در نظر داشتن این رابطه بین خود و دیگری در درون محدوده‎ی روحانی حاکم بر زندگی اجتماعی انسان در درون دوره‎های زمانی و محدوده‎های مکانی خاص از مهم‎ترین نکاتی است که خواننده‎ی این سطور باید همواره در درون ذهن خود داشته باشد. برای تبیین چیستی و چگونگی وجود کرانمند ناگزیر از در نظر گرفتن کرانمند در یک ارتباط دوگانه با گایست و کرانمندان دیگر هستیم، رابطه‎ای که از یک طرف بستر شکل‌گیری کرانمند است و از طرف دیگر حدود و محدوده‎های هستی‌شناختی او را تعیین می‌کند.

این رابطه درست مشخص‎تر می‎شود وقتی که ببینیم در کل دستگاه فلسفی هگل پایان‌ناپذیر حقیقی، خودسامان، یعنی تعیین‌کننده‎ی خویش است و به هیچ رو توسط چیز دیگر تعیین نمی‎شود، زیرا «دیگرِ» آن در درونش قرار دارد و به‌عبارت‌دیگر، هستی برای خود است و هستی برای خود، هستی پایان‌ناپذیر است. (استیس، ۱۳۸۱: ۲۰۳)

• ‎ی فوق از دو جهت مؤید باورهایی است که ما تا اینجا درباره‎ی وجود کرانمند و رابطه‎ی آن با وجود ناکرانمند در دستگاه فلسفی هگل ارائه دادیم، این ارتباط وقتی مشخص‎تر می‌شود که ببینیم در هگل چیزی ‎به‌عنوان‎ پایان‌ناپذیر وجود ندارد که نخست مطلقاً پایان‌ناپذیر باشد و بعداً به حکم ضرورت، پایان‌پذیر گردد، بلکه این چیز (فی‌نفسه) از همان آغاز به همان اندازه پایان‌پذیر است که پایان‌ناپذیر. و این در نهایت به این معناست که پایان‌ناپذیر حقیقی حاوی پایان‌پذیر است و اصلاً همان پایان‌پذیر است (همان: ۲۰۱). از طرف دیگر درباره‎ی شکل و ضرورت رابطه‎ی «چیز» با «چیزهای» دیگر باید این مسئله را یاد آور بشویم که حوزه‎ی پایان‌پذیری حوزه‎ی آن‌چنان هستی‌ای است که توسط «دیگرِ» آن (توسط چیزی که بیرون از آن واقع است) تعیین شده است. آن «دیگری» که هستی را محدود می‎کند فقط نفی است که به ‎درون آن راه یافته است، هستی متعین، نافی خود را به شکل «دیگرِ» خود در برابر خویش و جدا از خویش دارد؛ ولی در هستی برای خود، این «دیگر» جذب و حل شده است (همان، ص ۲۰۵). و درست وقتی درباره‎ی آگاهی می‎خواهیم صحبت کنیم، خواهیم دید که این ترکیب حائز اهمیت غیرقابل انکاری است، تا جایی که بدون در نظر گرفتن دیگری ‎به‌عنوان‎ یک «نفی برسازنده[۲]» حاضر در وجود کرانمند، ‎به‌عنوان‎ یک محدوده‎ی حاضر در درون «چیز» هرگز امکان تصور آگاهی برای او قابل تصور نخواهد بود؛ به بیان بهتر، اندیشه با آگاهی بر «جز خود» همانا بر خویشتن آگاه می‎شود. (همان:۲۰۵)

تا اینجا گفتیم که پایان‌پذیر چیزی است که حد دارد (حائز کیفیت است)، یعنی در زمان و مکان خاصی و در یک شکل تنی خاصی تجسم پیدا کرده است. همچنین این مسئله را مورد تأکید قرار دادیم که این حد داشتن به معنای محدود شدن -یا اگر هگل بخواهد برای ما صحبت کند خواهد گفت واسطه شدن- توسط «دیگری» است؛ این بدین معناست که ضرورتاً هستی داشتن یک چیز همواره یا در کنار چیزهای دیگر بودن تعریف می‌شود، یا به‌بیان‌دیگر، یک چیز برای اینکه بتواند به‌واسطه‎ی کیفیات هستی‎اش را اعلام نماید ضرورتاً کیفیات دیگری را از خود سلب کرده است، کیفیاتی که دیگران را آنجایی که من نیستم مشخص می‎کند؛ این سلبیت در همه‎ی رفتار‎های کرانمند حضوری ضروری است و اصلاً همان مکانیسمی است که به‌وسیله‎ی آن فردانیت، یگانگی و خاصیت «چیز» به‌وسیله‎ی آن تعیین می‎شود.

شاید به‌واسطه‎ی همین اهمیت‌هاست که عده‎ای از شارحان هگل در توضیح رابطه‎ای که مابین فرد انسانی با افراد دیگر حاضر در درون جامعه از یک طرف و با جامعه -‎به‌عنوان‎ تجسم‌یافتگی کلی- شرح می‎دهند، بر این اعتقاد پافشاری می‎کنند: فرد انسان را نمی‎توان شناخت مگر اینكه رابطه‎ی خاص او با حیات مدینه‎ای كه او یكی از اعضای آن است فهمیده شود (کریم مجتهدی، ۱۳۸۳: ۱۱۴). در واقع این دسته از تفسیرها -فارغ از دغدغه‎هایی که در هریک ضرورت یگانگی فرد را با جامعه‎ای که در آن زندگی می‎کند ‎به‌عنوان‎ یک ضرورت فلسفی و سیاسی می‎توان یافت- به‌درستی هستی کرانمند را در پیوند با دیگری نفی‌شده توسط او می‎بینند. به هر تقدیر هر تفسیری از دستگاه فلسفی هگل که بخواهد وفاداری‌اش را به کلیات و نتایج سیاسی هگل كه آن‌ها را در جریان زندگی‎اش از دستگاه سترگ فلسفی‎اش استنتاج کرده است، حفظ كند، ناگزیر از تأیید کردن ضرورت چنین رابطه‌ای مابین کرانمند از یک سو و هریک از کرانمندان با روح به طور جداگانه خواهد بود. از نظر ما -با توجه به توضیحاتی که پیش‌تر درباره‌ی مفهوم کرانمند در دستگاه فلسفی هگل ارائه دادیم- یگانگی در مورد مفهوم گایست عبارت است از یک نظم برساخته‎ی ذهنی که کرانمندان اندیشه‌ورز هریک می‎توانند با عنایت به نیات خاصی که دارند درباره‎ی شرایط حاکم به برهم‌کنش کرانمندان اندیشه‌ورز و عمل‌کننده‎های دیگر درون وضعیت‎های از پیش داده‌شده، ارائه دهند.‌‌ این معنابخشی در ‌درون زندگی هرروزه‎ی انسان چگونه اجرا و به نمایش گذاشته خواهد شد (نمایشی که در نهایت و در یک فعالیت نظرورزانه در قالب دستگاه‎های معنابخش به زندگی اجتماعی انسان‌ها بروز و ظهور خواهند کرد)؟ درست در اینجاست که می‎بینیم کرانمند عبارت است از آن موجود حائز حدی که در جریان ارتباط مداومش با دیگر کرانمندان، امکانات گسترده‌سازی و خودبیانگری گایست را به وجود می‌آورند.

پیش‌تر اشاره کردیم که هر شکلی از هستی داشتن ضرورتاً نیازمند تجسم‌یافتگی (بیانگری) در واسطه‌هایی است. بیانگری یا همان جسم‌یافتگی، نهایتاً آن نقطه‎ای است که به‌واسطه‎ی آن می‌شود از وجود داشتن یک چیز مطلع شد. همچنین در این زمینه بحث کردیم که روح تجسم‌یافتگی‌اش (بیانگری‌اش) را در نهایت در درون و به‌واسطه‌ی وجودهای کرانمند خواهد یافت. به بیان مختصر، امر جزئی به طور ذاتی با کل مرتبط است؛ جزئی می‌تواند تنها همچون بیانی از کل و در نتیجه، همچون بیانی از متضاد خود باشد (تیلور، ۱۹۷۹: ۸۷).

در واقع متناهی آن دقیقه‎ای از هستی گایست است که ما با تن‌یافتگی روح مواجهیم، بدون این تن‌یافتگی هیچ امکانی برای وجود داشتنِ «مطلق» نمی‌توان تصور کرد، این تن‌یافتگی ضرورت در جهان‌بودگی گایست را تضمین می‎کند؛ در واقع، هر واقعیت جزئی را «کل» یا «مطلق» به‌مثابه شرط ضروری هستی «مطلق» نهاده است (ژان وال، ۱۳۸۷ :۲۰۴)؛ زیرا این «مطلق» تنها می‎تواند به گونه‎ای تن‌یافته در چیزهای مادی و بیرونی و روح‎های متناهی هستی داشته باشد. این واقعیت‎های جزئی، اما درعین‌حال، دقیقاً به دلیل هستی بیرونی‌شان، اینکه پهلو به پهلوی یکدیگرند، همواره مدعی استقلالی هستند که پایگاهشان ‎به‌عنوان‎ محمل‎های نهاده‌شده‎ی کل در تعارض می‎افتد (تیلور،۱۹۷۹ :۱۰۸). [۳]  مطلق در درون خودش، از یک طرف، محصول تضادی است که مابین کرانمندان وجود دارد -تضادی که همواره در درون مطلق وجود خواهد داشت- و از طرف دیگر آن وحدتی است که تضادهای موجود را رفع خواهد نمود. به‌بیان‌دیگر، مطلق هگل دربردارنده‎ی تضادهاست، این تضادها چونان صخره‎هایی در مطلق حضور دارند. كه {جریان} مطلق با برخورد به آن‌ها در قالب امواجی بلندتر به كار خود ادامه می‎دهد (ژان وال، ۱۳۸۷ :۲۰۴). هر وجود کرانمند در نهایت نقطه یا همان صخره‎ای است که سیالیت بی‎شکل اندیشه‌ی انسانی در برخورد با آن در نهایت شکل‎های نوینی از بودن به خود می‎گیرد. این تضاد در نهایت هم برسازنده‎ی مطلق است و ضرورت وجودی او را مورد تأیید قرار می‎دهد و هم آن عنصر ویرانگری است که گذار از یک مرحله به مرحله‎ی دیگر در روح را به وجود خواهد آورد؛ بدین معناست که خواهیم دید مطلق به‌طوركلی دربردارنده‎ی وجه جدی درد، مشقت و تأثیر كار سلبی برخاسته از سلبیت است. (همان: ۲۰۴)

اشاره کردیم که گایست تنها و تنها در جریان اشکال خاص بیانگری (تجسم‌یافتگی) خاص کرانمندان است که امکان به وجود آمدن دارد. همچنین توضیح دادیم که علی‌رغم این نکته نباید از خاطر دور داشت که گایست همواره چیزی بیش از آنچه در جهان کرانمندان وجود دارد را با خود حمل می‎کند، چیزی که البته عبارت است از یک رابطه‎ی اندیشیده که ذهن انسان اندیشه‌ورز تحت نیات خاصی در جریان معنا‎بخشی به زندگی واقعی انسان‎های واقعی به روابط موجود مابین ناکرانمندان اضافه می‎کند؛ این چیز همواره یک وجه معرفت‌شناختی دارد. اهمیت توجه به این وجه معرفت‌شناختی در شکل برخورد مارکوزه با پدیدارشناسی در جای جای آن بخش از نوشته‎هایی که در آن‎ها به تفسیر هگل پرداخته است قابل مشاهده است. چنان‎كه در خرد و انقلاب می‎خوانیم: کلیت، به‌هیچ‌وجه از نوع یک «رابطه‌ی هستی» نیست، زیرا همه‎ی هستی‎ها متعین و جزئی‎اند. کلیت را تنها به گونه‎ی یک «رابطه‎ی اندیشیده»، یعنی به‎سان تحول نفس یک شناسای (سوژه) فراگیرنده و دریافت‌کننده، می‎توان فهمید (مارکوزه، ۱۳۳۸: ۹۰). این مسئله تا حد زیادی در خواندن پدیدارشناسی حائز اهمیت است، تنها با تکیه بر چنین خوانش‎هایی از هگل است که می‎شود اندیشه‎ی گایست را چنان‌که باید از مضرات تمامیت‌خواهانه‎ای که به آن نسبت داده‎اند رهایی بخشید. در اینجا گایست نه ‎به‌عنوان‎ یک هستی بیرونی از پیش داده‌شده که در کار ساختن جهان است، بلکه ‎به‌عنوان‎ یک هستی ذهنی، یک سازه‎ی انسانی و شکلی از کنار هم گذاشتن عناصر واقعاً موجود در جریان زندگی انسانی برای ارائه‎ی یک معنای خاص از آنچه در حال اتفاق افتادن است، می‎باشد، تلاشی که در نهایت در درون نهادهایی عینی تعیین خواهد یافت تا تسلط خود و انحصار بلامنازعش برای ارائه‎ی یگانه فهم ممکن از جهانی که انسان‎ها در درون آن زندگی می‎کنند را حفظ بنماید. چنان‎كه می‎شود از محتوای این بند فهمید، کل عبارت است از یک تلاش اندیشه‌ورزانه‌ی انسانی که سعی می‎کند سوژه‎های انسانی -‎به‌عنوان‎ کرانمندان در حال کنش و واکنش در یک وضعیت از پیش موجود- را به چیزی فرا بخواند؛ این چیز دقیقاً همان نیات خاص پنهان در لابه‎لای عناصر نظمی است که به جهان واقعی -و در درون ذهن نظرورز- تحمیل شده است.

 نباید از نظر دور بداریم که گایست در اندیشه‎ی هگل -درست همانند هر هستی دیگری- برای اینکه ‎به‌عنوان‎ یک هستی واقعی در نظر گرفته شود ناگزیر از تعین و جسمیت‌یافتگی است؛ یا به بیان چارلز تیلور هر هستی قابل تصور در دستگاه هگلی ناگزیر یك هستی بیانگر است؛ این بیانگری در مورد گایست محل ظهور آن یعنی زبان (یا به بیان روشن‌تر ذهن انسان اندیشه‌ورز) است. مارکوزه در بخش دیگری از تفسیرش درباره‎ی کل در اندیشه‎ی هگل به وضوح و به این شکل فهم ما را از کل مورد تأیید قرار می‎دهد که: بی‎کرانی، چیزی در پشت یا فراسوی چیزهای کرانمند نیست، بلکه واقعیت راستین آن‌هاست. این بی‌کرانی حالتی از وجود است که در آن همه‎ی امکانات تحقق می‎یابد و هر موجودی به‌صورت آخرین خود درمی‎آید. (همان:۸۹)

 نتیجه‌گیری: سلبیت فرایند برسازنده‌ی گایست

گایست عبارت است از یک نظم اندیشیده‌شده که کرانمندان اندیشه‌ورز تحت نیات خاصی به واقعیت‎های زیسته‌شده‌شان می‎دهند. این گزاره در درون خودش این باور (برای ما) اساسی را به همراه دارد که روح نه یک واقعیت پیشینی که یک دستگاه نظرورزانه‎ی وحدت‌بخش به جریان زندگی واقعی زیسته‌شده توسط انسان‎ها -‎به‌عنوان‎ کرانمندان اندیشه‌ورز- است. در این ارتباط خواهیم دید که سلبیت همان بی‎تابی درونی مطلق، نابرابری موجود در ذات جان مطلق است كه آفریننده‎ی دیگری یا غیریت است؛ این درست بدین معناست که هر «نه» که فرد در جریان زندگی روزمره‌اش می‌گوید وجهی از دیگری را برای او می‌سازد و این فرایندی است که در درون زندگی هرروزه و توسط همه‌ی افراد در ارتباط با فرد در حال رخ دادن است. در واقع مطلق محصول یک فرایند عمومی از ساختن و ویران کردنی است که همه‌ی کرانمندان در ارتباط با یکدیگر به نمایش درمی‎آورند. اگر باور داشته باشیم که کرانمندان در ارتباط با یکدیگر همواره در حال نفی کردن -دور کردن یا نپذیرفتن- وجهی از چیزهایی هستند که می‎توانند ‎به‌عنوان‎ کیفیاتشان به خود اختصاص بدهند آن‌گاه خواهیم دید که برای هر هستی کرانمند در جریان کنش‎های واقعی‌اش هر حكمی فصل‌كننده است و هر فصل كردنی حكم است؛ این است آن كردار تولیدگری كه ریشه‌اش در غیریت[۴] نهفته است. (ژان وال، ۱۳۸۸: ۱۸۲)

از این گفته‌ها می‎خواهیم به این نتیجه‎ی نهایی برسیم که فرد در جریان زندگی هرروزه‎اش -که در درون یک کلی از پیش موجود جریان دارد- به کار وضع کردن محدوده‎ی دیگران و به‌واسطه‎ی عمل نفی‌آمیز خودش می‌باشد، این وضع کردن دیگری یک فرایند مدام است، فرایندی که با اولین کنش‌های مبتنی بر آرزو در فرد آغاز می‌شوند، چنان‎كه می‌توان دید در یک ارتباط مبتنی بر آرزو (یا میل) فرد در کار مجموعه‌ای نفی‌ها می‎شود که در نهایت وجه ایجابی خودش را در یک تن‌یافتگی قابل مشاهده بر جای می‎گذارد؛ چراکه به نظر هگل، نفی نفی منجر به اثبات می‎شود، اما به اثباتی متفاوت از آنچه اساساً نفی می‌شود، می‌انجامد. مرحله‎ی اول صرفاً هستی متعین به‌صورت عام است نه چیزی متعین؛ مرحله‎ی دوم دوشاخه شدن به چیزی و نفی آن است؛ مرحله‎ی سوم ایجاب چیزی با نفی چیز دیگر، ایجاب ماهیت ذاتی خود و ایجاب این امر است که پیش از یک امکان محض است که توسط دیگران مشخص شده است. (اینوود، ۱۹۸۳: ۴۱۹)

و درست با در نظر گرفتن همین فرایند و این مکانسیم فعال در درون زندگی واقعی انسان‎های واقعی است که می‎توان گفت هریک از انتخاب‎های هنجاری انسان مرحله‎ای در ساختن چیزی که او واقعاً هست را تعیین می‎کند. دشواری این وضعیت انسان است که آگاهی در یک ارتباط سلبی (آتکینز، ۲۰۰۵: ۶۱) نسبت به موضوعش مشخص شده است. آگاهی یک «نه این» در مقابل یک «این» ایجاب‌کننده است، «نه اینی» که چنان‎كه مورد بررسی قرار گرفت همواره در حال فاصله‌گذاری میان اینجایی که فرد ایستاده است با آنجایی است که همه‎ی دیگران می‎توانند بایستند؛ این فرایند در یک رابطه‌ی مدام مابین هریک از افراد حاضر در درون یک وضعیت از پیش موجود به شکل ناآگاهانه‎ای در جریان است؛ در واقع هریک از افراد بشر در جریان انتخاب‎هایشان در کار مشخص کردن محدوده‌ی دیگرانی هستند که باید نسبت به ایشان تمایزیافتگی‎هایی داشته باشد، این تمایزیافتگی برای هریک از افراد بشر ضرورتی بنیادین دارد؛ در واقع این فرایند است که در درون خود ریشه‎های نهایی آگاهی فرد از هستی‎اش را به وجود خواهد آورد.

امر مطلق چیزی نیست مگر همان حركت این تعینات متناهی در جهت نفی، رفع و تعالی خویش، امر مطلق ورای تأمل و بازاندیشی نیست بلكه خود همان تأمل و بازاندیشی مطلق است؛ این تأمل و بازاندیشی باید به بیان هگل این‎گونه فهمیده شود: بود و نبود،‎ همانند و ناهمانند، همان و دیگر، از مقولاتی‎اند كه در هم متداخلند و فهم كه به نیروی سلبی عقل از یك تصدیق خود به تصدیق دیگر و از یکی از این مقولات به مقوله‎ی دیگر رانده می‎شود، تحت تأثیر رانش همین نیرو، درحالی‌كه از یك بود محدود به بود محدود دیگر می‎رسد، رهسپار نابودی خویش است. (تفاوت ... به نقل از ژان وال، ۱۳۸۸: ۱۷۹)

بدین‌ترتیب خواهیم دید که در هگل با این حکم نهایی مواجهیم که عقل سلبیت است، سلبیتی که در شکل‎گیری آگاهی نقشی اساسی بازی می‎کند، تا جایی که در نزد هگل با نوعی هم‌زمانی تكوین سلبیت وتعقل روبه‌رو هستیم یا بهتر است، بگوییم كه این دو با هم خود تكوین اشیا را سامان می‎دهند. هیچ‌چیز سلبی محض نیست، یعنی نوعی تداخل، نوعی درهم‌تافتگی جدایی‌ناپذیر میان سلبی و ایجابی وجود دارد. (ژان وال، ۱۳۸۸: ۱۶۹.پاورقی ص ۱۷۰)

اگر باور داشته باشیم که -بر اساس تلاش هگل در پدیدارشناسی روح- «نه» اصل آفریدگار تمایز است، آن‌گاه خواهیم دید که گایست ‎به‌عنوان ‎«نه این» هستی‎های کرانمند عبارت می‎شود از یک محدوده‎ی اندیشیده که محصول کار ذهنی آغشته به سلبیت وجودهای کرانمند خواهد بود. اگر به مسائل پیش‌گفته این نکته را نیز اضافه کنیم که هر مرحله‌ی عینی وجودش {شناخته} نفی خودش یعنی «دیگربودگی» او نیز هست آن‌گاه خواهیم دید که یک رابطه‎ی دیالکتیکی مدام مابین کرانمندان در ارتباط با یکدیگر از یک سو و مابین آن‌ها با گایست از سوی دیگر در جریان است، به‌طوری‌که می‎شود نتیجه گرفت هر تصدیق یا ایجاب راستینی درست از آنجا كه نفی نفی است، در واقع مرحله‎ای برای رسیدن به نامتناهی است (ژان وال، ۱۳۸۸: ۱۷۰)، رابطه‌ای که ‎به‌عنوان‎ یک تجربه‎ی اساسی در دستگاه فلسفی هگل در خدمت توضیح دادن چگونگی شکل‌گیری -و حدپذیری- گایست از یک طرف و وجودهای کرانمند درون آن از طرف دیگر است. در این بیان خواهیم دید که دیالكتیك پیش از آنكه روش باشد، تجربه‎ای است كه هگل از راه آن از یک فكرت[۵] به فكرتی دیگر می‎رسد. سلبیت[۶] همانا حركت جان[۷] است، حركتی كه طی آن جان همواره از آنچه هست فراتر می‎رود. (ژان وال، ۱۳۸۸: ۱۷)

ارجاعات:

[۱] . درباره­ی پایان‌پذیر مجازی به همین نکته اشاره می‌کنیم که:

چیزی که هست تناوبی بی‌وقفه از «چیزها» و «چیزهای دیگر» و تکرری بی‌پایان از حلقه­هایی است که هریک پایان‌پذیر است و بدین علت هیچ‌گاه از قید پایان‌پذیری رهایی نخواهیم یافت. ( استیس، ص ۱۹۷)

[۲] .  و این نکته‌ای است که در ادامه به طور اجمالی درباره‌ی آن صحبت خواهیم کرد.

[۳] . درباره­ی این فقره و پاره‌های دیگری که در این متن خواهیم آورد باید به این مسئله‌ی اساسی اشاره کرد: مطلق به‌واسطه‌ی چیزی که هست کرانمندان را وضع می‌کند. در واقع مطلق برای اینکه چیزی که هست باشد لازم است تا کرانمندانی به شکلی که خاص وجود داشته باشند؛ در واقع این رابطه نه از طرف مطلق -پیش از به وجود آمدن کرانمندان- که در واقع از طرف کرانمندان برای شکل‌گیری مطلق چنان‌که هست الزامی است.

[۴] - altérité

[۵] - Idée

[۶] - négativité

[۷] - esprit

منابع و مآخذ:

الف. فارسی

1. زنوی، میلان (۱۳۸۲) هگل جوان در تاپوی دیالكتیك نظری، محمود عبادیان، چاپ اول، تهران: مؤسسه انتشارات آگاه.
2. ژیژک، اسلاوی (۱۳۸۴) گزیده مقالات: نظریه، دین، سیاست/اسلاوی ژیژک، گزینش و ویرایش: مراد فرهادپور، مازیار اسلامی، امید مهرگان، چاپ اول، تهران، گام نو.
3. ستیس، والتر ترنس (۱۳۸۱) فلسفه هگل، حمید عنایت. جلد ۱ و ۲، چاپ هشتم، تهران: انتشارات امیركبیر.
4. کاپلستون، فردریک چارلز (۱۳۸۶) تاریخ فلسفه: از فیخته تا نیچه، جلد هفتم، داریوش آشوری، چاپ چهارم، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
5. لوكاچ، گئورگ (۱۳۸۶) هگل جوان: پژوهشی در رابطه‌ی دیالكتیك و اقتصاد، محسن حكیمی. تهران: نشر مركز.
6. مارکوزه، هربرت (۱۳۸۸) خرد و انقلاب، محسن ثلاثی، چاپ اول، تهران: نشر ثالث.
7. مجتهدی، كریم (۱۳۸۳) پدیدارشناسی روح برحسب نظر هگل: بر اساس كتاب «تكوین و ساختار پدیدارشناسی روح هگل» اثر ژان هیپولیت، چاپ سوم، تهران: شركت انتشارات علمی و فرهنگی.
8. مجتهدی، كریم (۱۳۸۵) درباره‌ی هگل و فلسفه‌ی‌ او، چاپ سوم، تهران: انتشارات امیركبیر.
9. وال، ژان (۱۳۸۷) ناخشنودی آگاهی در فلسفه‌ی هگل، باقر پرهام، چاپ اول، تهران: مؤسسه انتشارات آگاه.

ب. غیر فارسی

1. -------, Hegel: a collection of critical Essays (۱۹۷۶) ,Edited by Macinteyer,Alasdaire, University of Notredam press.
2. -------, Self and Subjectivity (۲۰۰۵) ,Edited by Kim Atkins. Black Well Publishing Ltd
3. Hegel, C. W. F. ۱۹۷۷(۱۸۰۷) , the phenomenology of Sprit, trans. A. V. MiIer. Oxford University press.
4. Inwood M.J., (۱۹۸۳) ,Hegel, Rutledge
5. Taylor, Charles(۱۹۷۹) ,Hegel and Modern Society/Edition: illustrated, Cambridge University Press, ۱۹۷۹
6. Zizek, Slavoj(۲۰۰۰) , The Ticklish Subject: The Absent of political ontology, published by Verso.

Abstract:

Geist is one of the most complicated terms of Hegel's philosophical system which has an important rule in political interpretation of his system. As we can follow there are are three different understanding about this Hegelian concept which have been most booled in political interpretations of Hegel's geist. The theological one grasps it as the sprit which is running through the world as an objective, stick spiritual reality. The materialistic one take geist as historical facts which are lived by human beings constructic the inmament ruls of history. And the last one is the idealistic-not neccerily the theological- which regards geist as a-praiorary, objective determining our lives. This article is to show how geist can be interpreted as a real, concret totaliuty which is being constructed during our lives and ofcourse constructing our socio-political contexts.

Key Words:

Geist,Embodiment.negiation in negiation, time,space, Finite, infinite