فرهنگ امروز/ حمید ملک‌زاده:
جسمیت‌یافتگی و مفهوم کرانمندی
در همه جای فلسفه‌ی هگل چیزها تنها تا جایی وجود دارند که وساطت شده باشند؛ اگر خواسته باشیم این مسئله را مورد بررسیهای بیشتری قرار دهیم باید بگوییم که یک چیز دقیقاً تا جایی که برخوردار از کیفیات و کمیاتی است وجود دارد؛ در واقع چیزهای حائز هستی برای هگل عبارتند از وجودهایی که در مقابل و در تضاد با چیزهای دیگر حائز حدی هستند. برای هگل چیزها تنها تا جایی وجود دارند که تجسم‌یافته باشند، این تجسم‌یافتگی در پیوند با مفهوم وساطت‌شدگی ویژگیهای اساسی آن وجودی هستند که هگل از آن به‌عنوان کرانمند یاد می‌کند. در هگل به طور عمده نمیتوانیم به{وجود} کرانمند بیندیشیم بی‌آنکه به بی‌کران نیندیشیده باشیم. مفهوم{وجود} کرانمند، در خویش فروبسته و جداافتاده نیست، کرانمند به آنچه جز اوست محدود است، به زبان هگل{با جز-خود} نفی‌پذیر می‌شود. اما کرانمند نفی‌شدگی ساده نیست، پس باید نفی را نفی کرد و با این کار تصدیق می‌کنیم که{وجود} کرانمند چیزی بیش از کرانمند است، یعنی دمی است در زندگانی {وجود} بی‌کران (کاپلستون، ۱۳۸۶: ۱۷۲). و به‌این‌ترتیب بود که دربارهی کرانمند گفتیم مهمترین عنصر و بنیادینترین بخش تشکیلدهندهی وجود بی‌کران است، آن عنصر بنیادینی که به‌واسطه‌ی آن و از طریق آن گایست به بیانگری خاص خود میرسد. در این بخش سعی خواهیم کرد تا مسائلی در ارتباط با چیستی این عنصر اساسی را مورد بررسی قرار دهیم، همچنین چگونگی رابطه‌ای که در نهایت مابین وجود کرانمند و مطلق وجود دارد را مورد بررسی قرار خواهیم داد.
گفتیم که روح درست مانند هر هستی دیگری در کل دستگاه هگل برای اینکه وجود داشته باشد ضرورتاً به وجهی از تن‌یافتگی نیازمند است؛ بدین‌ترتیب روح باید جسمیت‌یافته شود. اما واقعیت تن‌یافته واقعیتی خارجی است، پاره‌ای خارجی که در زمان و فضا توسعه یافته است؛ ازاین‌رو، آگاهی برای بودن باید{در زمان و مکان} مستقر شود، {آگاهی} باید در جایی، در زمانی باشد؛ اما اگر یک آگاهی در جایی و در زمانی هست، در جای دیگر و زمان دیگری حضور ندارد، بدین‌ترتیب محدودیتی در میان چیزی که هست و چیزی که نیست، دارد؛ این{وجود} کرانمند است (تیلور، ۱۹۷۹: ۲۵).
بدین‌ترتیب میبینیم که کرانمند عبارت است از آن هستی جسمیتیافتهای که به‌واسطه‌ی ضرورت در زمان و در مکان بودگیاش حائز حدی است؛ در واقع وجه ممیزهای نسبت به دیگر چیزها دارد، وجهی که امکان میدهد بگوییم «الف» در اینجا و در این زمان خاص و به این شکل خاص تجسم یافته است، به‌عبارت‌دیگر، کرانمند آن محدوده‌ای از هستی‌شناختی است که می‌شود به خاطر حضور داشتنش در یک زمان و مکان خاص و به یک شکل خاص از دیگر چیزها تمیزش داد. بنابراین وجود کرانمند ضرورتاً در پیوند با وجودهای کرانمند دیگری است که جز او هستند؛ این در کنار و متمایز از دیگران بودن است که به هستی کرانمندان معنا میبخشد، در واقع -و تا جایی که می‌شود از محتوای مباحث هگلی فهمید- پایان‌پذیر چیزی است که حدی دارد، وقتی چیزی محدود است لازم میآید آن‌سوی حدش چیز دیگری باشد، زیرا هر حد یا مرزی نمیتواند فقط مرز یک چیز باشد و الزاماً حد فاصل میان دو چیز است. پایان‌پذیر بودن یعنی محدود بودن توسط چیز دیگر (استیس، ۱۳۸۱: ۱۹۳).
مفهوم پایان‌پذیر در درون خود -و به ضرورت هستیشناختیاش- مفهوم «دیگری» را به میان میآورد. چنانكه در بالا دیدیم، کرانمند همواره عبارت است از آن کیفیات موجود در زمان و در مکان که دیگرانحائزش نیستند. بنابراین خواهیم دید که امر کرانمند بنا به حدش ساخته می‌شود (اینوود، ۱۹۸۳: ۳۷۵)، حدی که در واقع در پایان آن مجموعهی بیپایانی از امکانات دیگر وجود دارد، مجموعه‌ای از چیزهایی که دیگران را خواهند ساخت؛ بدین معنا، دیگری عبارت است از همه‌ی آن چیزهایی که «یک چیز» خاص، یک چیز کرانمند به خود اختصاص نداده است؛ در این معنا کرانمند عبارت است از نفی همه‌ی آن چیزهایی که در تضاد با او قرار دارند؛ از یک طرف عبارت است از «نه بودن» نسبت به وجود بی‌کران -اگرچه هر کرانمندی لخت و دقیقهای حیاتی از روح و در ارتباط هستی‌شناختی با آن است- و از طرف دیگر یک «نه بودن» است نسبت به کرانمندان دیگر که برای وجود داشتن «یک چیز خاص» ضرورت دارند. درست به همین دلیل است که میتوانیم بگوییم یک چیز تنها از طریق ضدیت با چیزهای دیگر، همان چیز می‌شود (مارکوزه، ۱۳۸۸: ۱۲۶). یا باز به عبارت مارکوزه یک چیز همان وحدت خودش است با ضدش، یا هستی برای خود است همراه با هستی برای دیگری (همان). «یک چیز»، «دیگری» را به طور سلبی در درون خود نهفته دارد؛ در واقع با عنایت به چه چیز بودن الف می‌توان گفت که چیزهای دیگر چه محدوده‌ای از امکانات را به خود اختصاص داده‌اند. برای گسترده کردن این بحث لازم است به این مسئله‌ی اساسی اشاره کنیم که هر وجود جزئی -کرانمند- از آنجایی که محدوده‌ای از چیزهایی است که دیگران نیستند -و درست به‌واسطه‌ی همین عنصر منفی- دیگری را در درون خود دارد، همچنین خود دربردارندهی حد دیگران است. بدین‌ترتیب، خواهیم دید که یک چیز به‌واسطه‌ی نفی دیگران و تعیین خود از مجرای همین نفی هم تعیینکنندهی خود است، به‌واسطه‌ی چیزی که به خود حمل کرده است و هم تعیینکنندهی حدود دیگری است، به‌واسطه‌ی بیانی و تجسم‌یافتگی چیزی که دیگران نیستند و امکاناتی که دیگران نمیتوانند به خود حمل کنند. بدین‌سان خواهیم دید که هر چیزی به‌واسطه است، چراکه هیچ‌چیز نمیتواند به صرف خود هستی داشته باشد (تیلور، ۱۹۷۹: ۸۷).
گفتیم که برای هگل آگاهی تنها زمانی ممکن است که سوژه در مقابل ابژه‌ای قرار گرفته باشد؛ اما در مقابل اوبژهای قرار گرفتن، به معنای محدود شدن توسط چیز دیگری است و بنابراین لازمهاش کرانمند بودن است (تیلور ۱۹۷۹: ۲۶). در واقع آگاهی تنها برای موجود کرانمند ممکن است -و در فلسفه‌ی هگل خواهیم دید که این کرانمند با عنوان کرانمند حقیقی خوانده خواهد شد.[۱]-، وجودی حائز حد و در زمان و مکان. درست به همین دلیل است که دربارهی روح گفتیم که عبارت است از آن نظم اندیشیدهشدهای که در درون کرانمندان اندیشه‌ورز (انسان) و تحت نیات خاصی دربارهی اشکال گوناگون کنار هم قرار گرفتن (برهم‌کنش) کرانمندان به وجود میآید؛ و در اینجاست که میتوانیم ببینیم که گایست تنها به‌عنوان یک رابطه‌ی اندیشیده‌شده و در درون انسان است که ممکن است به وجود بیاید.
بدین‌ترتیب خواهیم دید که «چیزی که در هستی خویش به‌وسیله‌ی چیز دیگری معین می‌شود، در واقع به‌وسیله‌ی خود معین می‌شود و فقط به‌وسیله‌ی خود معین می‌شود» را هگل به‌عنوان پایان‌پذیر حقیقی معرفی مینماید. در معنای دیگر، وجود کرانمند در ارتباط دیگری به‌واسطه‌ی عمل نفی‌آمیزش و در جریان زندگی هرروزه در کار تعیین کردن حدود خود است، فرایندی که -وقتی دربارهی انسان‌ها در درون زندگی اجتماعی بخواهیم دربارهاش صحبت کنیم- در یک معنا عبارت است از مشخص کردن محتوای خود به‌وسیله‌ی نفی آن ویژگیهای نخواستنی در عمل واقعی در درون زندگی اجتماعی که بناست حدود دیگران را مشخص کند. اگر با همین رویکرد به مطلب مربوط به گایست -در همین نوشتار- توجه ننماییم، خواهیم دید که انسان همواره در درون آن محدودیتهای اجتماعی که در درونش به وجود میآید در حال تعیین کردن حدود بیانگر خود و دیگری است. در نظر داشتن این رابطه بین خود و دیگری در درون محدوده‌ی روحانی حاکم بر زندگی اجتماعی انسان در درون دورههای زمانی و محدودههای مکانی خاص از مهمترین نکاتی است که خوانندهی این سطور باید همواره در درون ذهن خود داشته باشد. برای تبیین چیستی و چگونگی وجود کرانمند ناگزیر از در نظر گرفتن کرانمند در یک ارتباط دوگانه با گایست و کرانمندان دیگر هستیم، رابطه‌ای که از یک طرف بستر شکل‌گیری کرانمند است و از طرف دیگر حدود و محدودههای هستی‌شناختی او را تعیین می‌کند.
این رابطه درست مشخصتر می‌شود وقتی که ببینیم در کل دستگاه فلسفی هگل پایان‌ناپذیر حقیقی، خودسامان، یعنی تعیینکنندهی خویش است و به هیچ رو توسط چیز دیگر تعیین نمیشود، زیرا «دیگرِ» آن در درونش قرار دارد و به‌عبارت‌دیگر، هستی برای خود است و هستی برای خود، هستی پایان‌ناپذیر است. (استیس، ۱۳۸۱: ۲۰۳)
- ی فوق از دو جهت مؤید باورهایی است که ما تا اینجا دربارهی وجود کرانمند و رابطه‌ی آن با وجود ناکرانمند در دستگاه فلسفی هگل ارائه دادیم، این ارتباط وقتی مشخصتر می‌شود که ببینیم در هگل چیزی به‌عنوان پایان‌ناپذیر وجود ندارد که نخست مطلقاً پایان‌ناپذیر باشد و بعداً به حکم ضرورت، پایان‌پذیر گردد، بلکه این چیز (فی‌نفسه) از همان آغاز به همان اندازه پایان‌پذیر است که پایان‌ناپذیر. و این در نهایت به این معناست که پایان‌ناپذیر حقیقی حاوی پایان‌پذیر است و اصلاً همان پایان‌پذیر است (همان: ۲۰۱). از طرف دیگر دربارهی شکل و ضرورت رابطه‌ی «چیز» با «چیزهای» دیگر باید این مسئله را یاد آور بشویم که حوزهی پایان‌پذیری حوزهی آن‌چنان هستی‌ای است که توسط «دیگرِ» آن (توسط چیزی که بیرون از آن واقع است) تعیین شده است. آن «دیگری» که هستی را محدود می‌کند فقط نفی است که به درون آن راه یافته است، هستی متعین، نافی خود را به شکل «دیگرِ» خود در برابر خویش و جدا از خویش دارد؛ ولی در هستی برای خود، این «دیگر» جذب و حل شده است (همان، ص ۲۰۵). و درست وقتی دربارهی آگاهی میخواهیم صحبت کنیم، خواهیم دید که این ترکیب حائز اهمیت غیرقابل انکاری است، تا جایی که بدون در نظر گرفتن دیگری به‌عنوان یک «نفی برسازنده[۲]» حاضر در وجود کرانمند، به‌عنوان یک محدوده‌ی حاضر در درون «چیز» هرگز امکان تصور آگاهی برای او قابل تصور نخواهد بود؛ به بیان بهتر، اندیشه با آگاهی بر «جز خود» همانا بر خویشتن آگاه می‌شود. (همان:۲۰۵)
تا اینجا گفتیم که پایان‌پذیر چیزی است که حد دارد (حائز کیفیت است)، یعنی در زمان و مکان خاصی و در یک شکل تنی خاصی تجسم پیدا کرده است. همچنین این مسئله را مورد تأکید قرار دادیم که این حد داشتن به معنای محدود شدن -یا اگر هگل بخواهد برای ما صحبت کند خواهد گفت واسطه شدن- توسط «دیگری» است؛ این بدین معناست که ضرورتاً هستی داشتن یک چیز همواره یا در کنار چیزهای دیگر بودن تعریف می‌شود، یا به‌بیان‌دیگر، یک چیز برای اینکه بتواند به‌واسطه‌ی کیفیات هستیاش را اعلام نماید ضرورتاً کیفیات دیگری را از خود سلب کرده است، کیفیاتی که دیگران را آنجایی که من نیستم مشخص می‌کند؛ این سلبیت در همه‌ی رفتارهای کرانمند حضوری ضروری است و اصلاً همان مکانیسمی است که به‌وسیله‌ی آن فردانیت، یگانگی و خاصیت «چیز» به‌وسیله‌ی آن تعیین می‌شود.
شاید به‌واسطه‌ی همین اهمیت‌هاست که عدهای از شارحان هگل در توضیح رابطه‌ای که مابین فرد انسانی با افراد دیگر حاضر در درون جامعه از یک طرف و با جامعه -به‌عنوان تجسم‌یافتگی کلی- شرح میدهند، بر این اعتقاد پافشاری میکنند: فرد انسان را نمی‌توان شناخت مگر اینكه رابطه‌ی خاص او با حیات مدینهای كه او یكی از اعضای آن است فهمیده شود (کریم مجتهدی، ۱۳۸۳: ۱۱۴). در واقع این دسته از تفسیرها -فارغ از دغدغههایی که در هریک ضرورت یگانگی فرد را با جامعهای که در آن زندگی می‌کند به‌عنوان یک ضرورت فلسفی و سیاسی می‌توان یافت- به‌درستی هستی کرانمند را در پیوند با دیگری نفی‌شده توسط او میبینند. به هر تقدیر هر تفسیری از دستگاه فلسفی هگل که بخواهد وفاداری‌اش را به کلیات و نتایج سیاسی هگل كه آن‌ها را در جریان زندگیاش از دستگاه سترگ فلسفیاش استنتاج کرده است، حفظ كند، ناگزیر از تأیید کردن ضرورت چنین رابطه‌ای مابین کرانمند از یک سو و هریک از کرانمندان با روح به طور جداگانه خواهد بود. از نظر ما -با توجه به توضیحاتی که پیش‌تر دربارهی مفهوم کرانمند در دستگاه فلسفی هگل ارائه دادیم- یگانگی در مورد مفهوم گایست عبارت است از یک نظم برساختهی ذهنی که کرانمندان اندیشه‌ورز هریک میتوانند با عنایت به نیات خاصی که دارند دربارهی شرایط حاکم به برهم‌کنش کرانمندان اندیشه‌ورز و عملکنندههای دیگر درون وضعیتهای از پیش داده‌شده، ارائه دهند. این معنابخشی در درون زندگی هرروزهی انسان چگونه اجرا و به نمایش گذاشته خواهد شد (نمایشی که در نهایت و در یک فعالیت نظرورزانه در قالب دستگاههای معنابخش به زندگی اجتماعی انسان‌ها بروز و ظهور خواهند کرد)؟ درست در اینجاست که میبینیم کرانمند عبارت است از آن موجود حائز حدی که در جریان ارتباط مداومش با دیگر کرانمندان، امکانات گسترده‌سازی و خودبیانگری گایست را به وجود می‌آورند.
پیش‌تر اشاره کردیم که هر شکلی از هستی داشتن ضرورتاً نیازمند تجسم‌یافتگی (بیانگری) در واسطه‌هایی است. بیانگری یا همان جسم‌یافتگی، نهایتاً آن نقطهای است که به‌واسطه‌ی آن می‌شود از وجود داشتن یک چیز مطلع شد. همچنین در این زمینه بحث کردیم که روح تجسم‌یافتگی‌اش (بیانگری‌اش) را در نهایت در درون و به‌واسطه‌ی وجودهای کرانمند خواهد یافت. به بیان مختصر، امر جزئی به طور ذاتی با کل مرتبط است؛ جزئی می‌تواند تنها همچون بیانی از کل و در نتیجه، همچون بیانی از متضاد خود باشد (تیلور، ۱۹۷۹: ۸۷).
در واقع متناهی آن دقیقهای از هستی گایست است که ما با تن‌یافتگی روح مواجهیم، بدون این تن‌یافتگی هیچ امکانی برای وجود داشتنِ «مطلق» نمی‌توان تصور کرد، این تن‌یافتگی ضرورت در جهان‌بودگی گایست را تضمین می‌کند؛ در واقع، هر واقعیت جزئی را «کل» یا «مطلق» به‌مثابه شرط ضروری هستی «مطلق» نهاده است (ژان وال، ۱۳۸۷ :۲۰۴)؛ زیرا این «مطلق» تنها می‌تواند به گونهای تن‌یافته در چیزهای مادی و بیرونی و روحهای متناهی هستی داشته باشد. این واقعیتهای جزئی، اما درعین‌حال، دقیقاً به دلیل هستی بیرونی‌شان، اینکه پهلو به پهلوی یکدیگرند، همواره مدعی استقلالی هستند که پایگاهشان به‌عنوان محملهای نهادهشدهی کل در تعارض میافتد (تیلور،۱۹۷۹ :۱۰۸). [۳] مطلق در درون خودش، از یک طرف، محصول تضادی است که مابین کرانمندان وجود دارد -تضادی که همواره در درون مطلق وجود خواهد داشت- و از طرف دیگر آن وحدتی است که تضادهای موجود را رفع خواهد نمود. به‌بیان‌دیگر، مطلق هگل دربردارندهی تضادهاست، این تضادها چونان صخرههایی در مطلق حضور دارند. كه {جریان} مطلق با برخورد به آن‌ها در قالب امواجی بلندتر به كار خود ادامه میدهد (ژان وال، ۱۳۸۷ :۲۰۴). هر وجود کرانمند در نهایت نقطه یا همان صخرهای است که سیالیت بیشکل اندیشه‌ی انسانی در برخورد با آن در نهایت شکلهای نوینی از بودن به خود میگیرد. این تضاد در نهایت هم برسازنده‌ی مطلق است و ضرورت وجودی او را مورد تأیید قرار میدهد و هم آن عنصر ویرانگری است که گذار از یک مرحله به مرحله‌ی دیگر در روح را به وجود خواهد آورد؛ بدین معناست که خواهیم دید مطلق به‌طوركلی دربردارندهی وجه جدی درد، مشقت و تأثیر كار سلبی برخاسته از سلبیت است. (همان: ۲۰۴)
اشاره کردیم که گایست تنها و تنها در جریان اشکال خاص بیانگری (تجسم‌یافتگی) خاص کرانمندان است که امکان به وجود آمدن دارد. همچنین توضیح دادیم که علی‌رغم این نکته نباید از خاطر دور داشت که گایست همواره چیزی بیش از آنچه در جهان کرانمندان وجود دارد را با خود حمل می‌کند، چیزی که البته عبارت است از یک رابطه‌ی اندیشیده که ذهن انسان اندیشه‌ورز تحت نیات خاصی در جریان معنابخشی به زندگی واقعی انسانهای واقعی به روابط موجود مابین ناکرانمندان اضافه می‌کند؛ این چیز همواره یک وجه معرفت‌شناختی دارد. اهمیت توجه به این وجه معرفت‌شناختی در شکل برخورد مارکوزه با پدیدارشناسی در جای جای آن بخش از نوشتههایی که در آن‌ها به تفسیر هگل پرداخته است قابل مشاهده است. چنانكه در خرد و انقلاب میخوانیم: کلیت، به‌هیچ‌وجه از نوع یک «رابطه‌ی هستی» نیست، زیرا همه‌ی هستیها متعین و جزئیاند. کلیت را تنها به گونهی یک «رابطه‌ی اندیشیده»، یعنی بهسان تحول نفس یک شناسای (سوژه) فراگیرنده و دریافت‌کننده، می‌توان فهمید (مارکوزه، ۱۳۳۸: ۹۰). این مسئله تا حد زیادی در خواندن پدیدارشناسی حائز اهمیت است، تنها با تکیه بر چنین خوانشهایی از هگل است که می‌شود اندیشه‌ی گایست را چنان‌که باید از مضرات تمامیتخواهانهای که به آن نسبت داده‌اند رهایی بخشید. در اینجا گایست نه به‌عنوان یک هستی بیرونی از پیش داده‌شده که در کار ساختن جهان است، بلکه به‌عنوان یک هستی ذهنی، یک سازهی انسانی و شکلی از کنار هم گذاشتن عناصر واقعاً موجود در جریان زندگی انسانی برای ارائهی یک معنای خاص از آنچه در حال اتفاق افتادن است، می‌باشد، تلاشی که در نهایت در درون نهادهایی عینی تعیین خواهد یافت تا تسلط خود و انحصار بلامنازعش برای ارائهی یگانه فهم ممکن از جهانی که انسان‌ها در درون آن زندگی میکنند را حفظ بنماید. چنانكه می‌شود از محتوای این بند فهمید، کل عبارت است از یک تلاش اندیشه‌ورزانه‌ی انسانی که سعی می‌کند سوژههای انسانی -به‌عنوان کرانمندان در حال کنش و واکنش در یک وضعیت از پیش موجود- را به چیزی فرا بخواند؛ این چیز دقیقاً همان نیات خاص پنهان در لابهلای عناصر نظمی است که به جهان واقعی -و در درون ذهن نظرورز- تحمیل شده است.
نباید از نظر دور بداریم که گایست در اندیشه‌ی هگل -درست همانند هر هستی دیگری- برای اینکه به‌عنوان یک هستی واقعی در نظر گرفته شود ناگزیر از تعین و جسمیت‌یافتگی است؛ یا به بیان چارلز تیلور هر هستی قابل تصور در دستگاه هگلی ناگزیر یك هستی بیانگر است؛ این بیانگری در مورد گایست محل ظهور آن یعنی زبان (یا به بیان روشن‌تر ذهن انسان اندیشه‌ورز) است. مارکوزه در بخش دیگری از تفسیرش دربارهی کل در اندیشه‌ی هگل به وضوح و به این شکل فهم ما را از کل مورد تأیید قرار میدهد که: بی‌کرانی، چیزی در پشت یا فراسوی چیزهای کرانمند نیست، بلکه واقعیت راستین آن‌هاست. این بی‌کرانی حالتی از وجود است که در آن همه‌ی امکانات تحقق مییابد و هر موجودی به‌صورت آخرین خود درمیآید. (همان:۸۹)
نتیجه‌گیری: سلبیت فرایند برسازنده‌ی گایست
گایست عبارت است از یک نظم اندیشیده‌شده که کرانمندان اندیشه‌ورز تحت نیات خاصی به واقعیتهای زیسته‌شده‌شان میدهند. این گزاره در درون خودش این باور (برای ما) اساسی را به همراه دارد که روح نه یک واقعیت پیشینی که یک دستگاه نظرورزانهی وحدت‌بخش به جریان زندگی واقعی زیسته‌شده توسط انسان‌ها -به‌عنوان کرانمندان اندیشه‌ورز- است. در این ارتباط خواهیم دید که سلبیت همان بیتابی درونی مطلق، نابرابری موجود در ذات جان مطلق است كه آفرینندهی دیگری یا غیریت است؛ این درست بدین معناست که هر «نه» که فرد در جریان زندگی روزمره‌اش می‌گوید وجهی از دیگری را برای او می‌سازد و این فرایندی است که در درون زندگی هرروزه و توسط همه‌ی افراد در ارتباط با فرد در حال رخ دادن است. در واقع مطلق محصول یک فرایند عمومی از ساختن و ویران کردنی است که همه‌ی کرانمندان در ارتباط با یکدیگر به نمایش درمیآورند. اگر باور داشته باشیم که کرانمندان در ارتباط با یکدیگر همواره در حال نفی کردن -دور کردن یا نپذیرفتن- وجهی از چیزهایی هستند که میتوانند به‌عنوان کیفیاتشان به خود اختصاص بدهند آن‌گاه خواهیم دید که برای هر هستی کرانمند در جریان کنش‌های واقعی‌اش هر حكمی فصل‌كننده است و هر فصل كردنی حكم است؛ این است آن كردار تولیدگری كه ریشه‌اش در غیریت[۴] نهفته است. (ژان وال، ۱۳۸۸: ۱۸۲)
از این گفته‌ها میخواهیم به این نتیجهی نهایی برسیم که فرد در جریان زندگی هرروزهاش -که در درون یک کلی از پیش موجود جریان دارد- به کار وضع کردن محدوده‌ی دیگران و به‌واسطه‌ی عمل نفی‌آمیز خودش می‌باشد، این وضع کردن دیگری یک فرایند مدام است، فرایندی که با اولین کنش‌های مبتنی بر آرزو در فرد آغاز می‌شوند، چنانكه می‌توان دید در یک ارتباط مبتنی بر آرزو (یا میل) فرد در کار مجموعه‌ای نفی‌ها می‌شود که در نهایت وجه ایجابی خودش را در یک تن‌یافتگی قابل مشاهده بر جای میگذارد؛ چراکه به نظر هگل، نفی نفی منجر به اثبات می‌شود، اما به اثباتی متفاوت از آنچه اساساً نفی می‌شود، می‌انجامد. مرحله‌ی اول صرفاً هستی متعین به‌صورت عام است نه چیزی متعین؛ مرحله‌ی دوم دوشاخه شدن به چیزی و نفی آن است؛ مرحله‌ی سوم ایجاب چیزی با نفی چیز دیگر، ایجاب ماهیت ذاتی خود و ایجاب این امر است که پیش از یک امکان محض است که توسط دیگران مشخص شده است. (اینوود، ۱۹۸۳: ۴۱۹)
و درست با در نظر گرفتن همین فرایند و این مکانسیم فعال در درون زندگی واقعی انسانهای واقعی است که می‌توان گفت هریک از انتخابهای هنجاری انسان مرحلهای در ساختن چیزی که او واقعاً هست را تعیین می‌کند. دشواری این وضعیت انسان است که آگاهی در یک ارتباط سلبی (آتکینز، ۲۰۰۵: ۶۱) نسبت به موضوعش مشخص شده است. آگاهی یک «نه این» در مقابل یک «این» ایجاب‌کننده است، «نه اینی» که چنانكه مورد بررسی قرار گرفت همواره در حال فاصله‌گذاری میان اینجایی که فرد ایستاده است با آنجایی است که همه‌ی دیگران میتوانند بایستند؛ این فرایند در یک رابطه‌ی مدام مابین هریک از افراد حاضر در درون یک وضعیت از پیش موجود به شکل ناآگاهانهای در جریان است؛ در واقع هریک از افراد بشر در جریان انتخابهایشان در کار مشخص کردن محدوده‌ی دیگرانی هستند که باید نسبت به ایشان تمایزیافتگیهایی داشته باشد، این تمایزیافتگی برای هریک از افراد بشر ضرورتی بنیادین دارد؛ در واقع این فرایند است که در درون خود ریشههای نهایی آگاهی فرد از هستیاش را به وجود خواهد آورد.
امر مطلق چیزی نیست مگر همان حركت این تعینات متناهی در جهت نفی، رفع و تعالی خویش، امر مطلق ورای تأمل و بازاندیشی نیست بلكه خود همان تأمل و بازاندیشی مطلق است؛ این تأمل و بازاندیشی باید به بیان هگل اینگونه فهمیده شود: بود و نبود، همانند و ناهمانند، همان و دیگر، از مقولاتیاند كه در هم متداخلند و فهم كه به نیروی سلبی عقل از یك تصدیق خود به تصدیق دیگر و از یکی از این مقولات به مقولهی دیگر رانده می‌شود، تحت تأثیر رانش همین نیرو، درحالی‌كه از یك بود محدود به بود محدود دیگر میرسد، رهسپار نابودی خویش است. (تفاوت ... به نقل از ژان وال، ۱۳۸۸: ۱۷۹)
بدین‌ترتیب خواهیم دید که در هگل با این حکم نهایی مواجهیم که عقل سلبیت است، سلبیتی که در شکل‌گیری آگاهی نقشی اساسی بازی می‌کند، تا جایی که در نزد هگل با نوعی هم‌زمانی تكوین سلبیت وتعقل روبه‌رو هستیم یا بهتر است، بگوییم كه این دو با هم خود تكوین اشیا را سامان میدهند. هیچ‌چیز سلبی محض نیست، یعنی نوعی تداخل، نوعی درهم‌تافتگی جدایی‌ناپذیر میان سلبی و ایجابی وجود دارد. (ژان وال، ۱۳۸۸: ۱۶۹.پاورقی ص ۱۷۰)
اگر باور داشته باشیم که -بر اساس تلاش هگل در پدیدارشناسی روح- «نه» اصل آفریدگار تمایز است، آن‌گاه خواهیم دید که گایست به‌عنوان «نه این» هستیهای کرانمند عبارت می‌شود از یک محدوده‌ی اندیشیده که محصول کار ذهنی آغشته به سلبیت وجودهای کرانمند خواهد بود. اگر به مسائل پیش‌گفته این نکته را نیز اضافه کنیم که هر مرحله‌ی عینی وجودش {شناخته} نفی خودش یعنی «دیگربودگی» او نیز هست آن‌گاه خواهیم دید که یک رابطه‌ی دیالکتیکی مدام مابین کرانمندان در ارتباط با یکدیگر از یک سو و مابین آن‌ها با گایست از سوی دیگر در جریان است، به‌طوری‌که می‌شود نتیجه گرفت هر تصدیق یا ایجاب راستینی درست از آنجا كه نفی نفی است، در واقع مرحلهای برای رسیدن به نامتناهی است (ژان وال، ۱۳۸۸: ۱۷۰)، رابطه‌ای که به‌عنوان یک تجربهی اساسی در دستگاه فلسفی هگل در خدمت توضیح دادن چگونگی شکل‌گیری -و حدپذیری- گایست از یک طرف و وجودهای کرانمند درون آن از طرف دیگر است. در این بیان خواهیم دید که دیالكتیك پیش از آنكه روش باشد، تجربهای است كه هگل از راه آن از یک فكرت[۵] به فكرتی دیگر میرسد. سلبیت[۶] همانا حركت جان[۷] است، حركتی كه طی آن جان همواره از آنچه هست فراتر میرود. (ژان وال، ۱۳۸۸: ۱۷)
ارجاعات:
[۱] . دربارهی پایان‌پذیر مجازی به همین نکته اشاره می‌کنیم که:
چیزی که هست تناوبی بی‌وقفه از «چیزها» و «چیزهای دیگر» و تکرری بی‌پایان از حلقههایی است که هریک پایان‌پذیر است و بدین علت هیچ‌گاه از قید پایان‌پذیری رهایی نخواهیم یافت. ( استیس، ص ۱۹۷)
[۲] . و این نکته‌ای است که در ادامه به طور اجمالی دربارهی آن صحبت خواهیم کرد.
[۳] . دربارهی این فقره و پاره‌های دیگری که در این متن خواهیم آورد باید به این مسئله‌ی اساسی اشاره کرد: مطلق به‌واسطه‌ی چیزی که هست کرانمندان را وضع می‌کند. در واقع مطلق برای اینکه چیزی که هست باشد لازم است تا کرانمندانی به شکلی که خاص وجود داشته باشند؛ در واقع این رابطه نه از طرف مطلق -پیش از به وجود آمدن کرانمندان- که در واقع از طرف کرانمندان برای شکل‌گیری مطلق چنان‌که هست الزامی است.
[۴] - altérité
[۵] - Idée
[۶] - négativité
[۷] - esprit
منابع و مآخذ:
الف. فارسی
- زنوی، میلان (۱۳۸۲) هگل جوان در تاپوی دیالكتیك نظری، محمود عبادیان، چاپ اول، تهران: مؤسسه انتشارات آگاه.
- ژیژک، اسلاوی (۱۳۸۴) گزیده مقالات: نظریه، دین، سیاست/اسلاوی ژیژک، گزینش و ویرایش: مراد فرهادپور، مازیار اسلامی، امید مهرگان، چاپ اول، تهران، گام نو.
- ستیس، والتر ترنس (۱۳۸۱) فلسفه هگل، حمید عنایت. جلد ۱ و ۲، چاپ هشتم، تهران: انتشارات امیركبیر.
- کاپلستون، فردریک چارلز (۱۳۸۶) تاریخ فلسفه: از فیخته تا نیچه، جلد هفتم، داریوش آشوری، چاپ چهارم، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
- لوكاچ، گئورگ (۱۳۸۶) هگل جوان: پژوهشی در رابطه‌ی دیالكتیك و اقتصاد، محسن حكیمی. تهران: نشر مركز.
- مارکوزه، هربرت (۱۳۸۸) خرد و انقلاب، محسن ثلاثی، چاپ اول، تهران: نشر ثالث.
- مجتهدی، كریم (۱۳۸۳) پدیدارشناسی روح برحسب نظر هگل: بر اساس كتاب «تكوین و ساختار پدیدارشناسی روح هگل» اثر ژان هیپولیت، چاپ سوم، تهران: شركت انتشارات علمی و فرهنگی.
- مجتهدی، كریم (۱۳۸۵) دربارهی هگل و فلسفه‌ی او، چاپ سوم، تهران: انتشارات امیركبیر.
- وال، ژان (۱۳۸۷) ناخشنودی آگاهی در فلسفه‌ی هگل، باقر پرهام، چاپ اول، تهران: مؤسسه انتشارات آگاه.
ب. غیر فارسی
- -------, Hegel: a collection of critical Essays (۱۹۷۶) ,Edited by Macinteyer,Alasdaire, University of Notredam press.
- -------, Self and Subjectivity (۲۰۰۵) ,Edited by Kim Atkins. Black Well Publishing Ltd
- Hegel, C. W. F. ۱۹۷۷(۱۸۰۷) , the phenomenology of Sprit, trans. A. V. MiIer. Oxford University press.
- Inwood M.J., (۱۹۸۳) ,Hegel, Rutledge
- Taylor, Charles(۱۹۷۹) ,Hegel and Modern Society/Edition: illustrated, Cambridge University Press, ۱۹۷۹
- Zizek, Slavoj(۲۰۰۰) , The Ticklish Subject: The Absent of political ontology, published by Verso.
Abstract:
Geist is one of the most complicated terms of Hegel's philosophical system which has an important rule in political interpretation of his system. As we can follow there are are three different understanding about this Hegelian concept which have been most booled in political interpretations of Hegel's geist. The theological one grasps it as the sprit which is running through the world as an objective, stick spiritual reality. The materialistic one take geist as historical facts which are lived by human beings constructic the inmament ruls of history. And the last one is the idealistic-not neccerily the theological- which regards geist as a-praiorary, objective determining our lives. This article is to show how geist can be interpreted as a real, concret totaliuty which is being constructed during our lives and ofcourse constructing our socio-political contexts.
Key Words:
Geist,Embodiment.negiation in negiation, time,space, Finite, infinite
نظر شما