به گزارش فرهنگ امروز به نقل از مهر؛  گروه دین و اندیشه_ محمد رضا مرادی طادی: غالباً در ادبیاتِ ژورنالیستی و متون غیر تخصصی علوم سیاسی و علوم اجتماعی به تَبَع تصویری که از نیکولو ماکیاولی(۱۵۲۷-۱۴۶۹) در افواه برساخته شده، ماکیاولی و ماکیاولیسم با دروغ و نیرنگ و شقاوت و قدرت پرستی برابر گرفته می شود. به تعبیرِ داریوش آشوری، در زبانِ گفتمانِ سیاسی واژه‌ای بدنام‌ تر از ماکیاولیسم نیست. این اصطلاح را ظاهراً نخستین بار فرانسویان ساخته‌اند تا بیزاری خود را از کاترین دو مدیسی، شهبانوی فرانسه نشان دهند که از خاندان ایتالیایی مدیچی بود؛ و نیز برای اعلان بیزاری از هرآن‌چه رنگ و انگ ایتالیایی داشت. امّا این اصطلاح در زبان سیاسی رفته ‌رفته همه‌گیر شده و معنای فریب‌ کاری و نیرنگ ‌بازی و پایبند نبودن به هیچ ‌گونه اصل اخلاقی در زندگی سیاسی به خود گرفته است. کما این که  لئو اشتراوس (۱۸۹۹-۱۹۷۳)، فیلسوف آمریکایی آلمانی الاصل، نیز تفسیر خودش از ماکیاولی را با ذکر این نکته آغاز می کند که « آموزگارِ شر » مشهورترین و پایدار ترین تصویری است که تا به حال از ماکیاولی ارائه شده است. به این تذکر اشتراوس باید این نکته را نیز افزود که متاسفانه هنوز این تصویرِ غیر واقعی حتی بر برخی از فضاهای دانشگاهی نیز حاکم است و بعضاً هرگونه فریبکاری سیاسی را با صفت ماکیاولیسم خطاب می کنند و عقبۀ آن را در آرای او می جویند. امّا سِزاست تا سخن مارکس که گفته بود من مارکس هستم ولی مارکسیست نیستم را دربارۀ ماکیاولی نیز به کار بریم و آرا و عقاید تخصصی او، که به استقلال حوزۀ سیاست از دیگر میدان‌های نظر و عمل – و بویژه از استقلال امر سیاسی از امر اخلاقی – پرداخته است، را با آن چیزی خَلط نکنیم که بعداً به نامش سکه خورده است.

عموماً آن چه که بیشتر به ماکیاولیسم نامبُردار شده اکثراً همان ارکان و مولفه‌های رئالیسم سیاسی است که او به خوبی در اثر کم حجم ولی پُر بارش، شهریار، توصیف کرده است. به تعبیر ارنست کاسیرر، در کتاب افسانۀ دولت، اگرچه هیچ کتابی مثل شهریار چنین به سرعت به شهرت و مرحلۀ عملیاتی سازی نرسیده است ولی حتی امروزه نیز – علی رغم بحث‌های بسیار فلاسفه و مورخان و سیاستمداران و جامعه شناسان – راز پنهان آن کاملاً هویدا نشده است.

این یادداشت با تمرکز بر فصل پانزدهم کتاب شهریار – از ترجمۀ داریوش آشوری –  در پی بازخوانی مُجمل و مختصری از رئالیسم سیاسی ماکیاولی است. غالباً همۀ کسانی که مطالعاتی در این حوزه دارند با شنیدن نام ماکیاولی و شهریار تصویری آشنا به ذهنشان می آید و می پندارند که نکتۀ مغفولی در آن نیست که شایستۀ صَرف وقت باشد، امّا به قول هایدگر، در مقدمۀ درسگفتارهایش درباب نیچه، شاید بسیاری از متون برای برخی از خوانندگان آشنا و حتی شناخته شده باشند، ولی حتی در هر آن چه شناخته شده است نیز امری نهفته است که قابل تامل است. پس بجاست تا برای دستیابی به آن راز پنهان در این امر آشنا غور و تامل شود.

فصل پانزدهم کتاب شهریار چنین عنوانی دارد: در باب آن‌چه مایۀ ستایش و نکوهش بهر مردمان است به ویژه شهریاران. ماکیاولی در آغاز فصل منظورش از نگارش این بخش را مشخص می کند: «آن چه مانده آن است که شهریار را با رعایا و دوستان خود چگونه سر می باید کرد». پس بحث بر سر تعامل شهریار و شهروندان است. پرسش اساسی این فصل درباب این است که دولت در رفتار با جامعه چه سیاستی را بایستی در پیش گیرد. اشاره به چگونگی رفتار با رعایا و دوستان – در مقابل رقبا و دشمنان – تصریحی بر این است که بحث در باب مناسباتِ قدرت در درون خود شهریاری است و ربطی به تقابل های بین دولت‌ها و شهریاری‌ها ندارد.

در ادامه ماکیاولی متذکر می شود که بحث او مسبوق به تاریخی دراز دامن است که قبل از او به این موضوع پرداخته اند: «می دانم که در این باب بسیار نوشته اند و امید است که سخن گفتن مرا در این باره گستاخی به شمار نیاورند». تاکید ماکیاولی بر این گفته از این جهت است که نشان دهد او در درون سنّتی از اندیشۀ سیاسی سخن می گوید و حداقل «صورت مساله» از عقبه‌ای بالابلند برخوردار است. امّا در ادامه تصریح می کند که در «گسست از سنّت» سخن خواهد گفت و به دنبال چشم اندازی نو آیین است: «بویژه که در این باب رأی هایی جز رأی دیگران دارم». امّا این رأی نوآیین که با رأی دیگران متفاوت و به روشنی از آنان متمایز است را همه کس شنوا نباشد. ظاهراً ماکیاولی خود می دانسته که ناشنوایانِ سخن او جز به تحقیر و تخفیف او نخواهند کوشید و به منطق امر سیاسی‌اش التفاتی نخواهند کرد،لذا تصریح می کند: «امّا مرا سَرِ آن است که سخنی سودمند از بهر آن کس که گوش شنوا دارد پیش کشم».

ماکیاولی در همان نامه به عالی جناب لورنتسو مدیچی و درخواست امیدواری بر این که کتابش خوانده و دیده شود گفته بود که ارج این کتاب تنها بر آن کس روشن شود که در«پُر باری و گران مایگی جستارهایش»تأمل و تعمق کند و هر کس را نیوشای سخنش نباشد.

امّا این سخن سودمند که همه کس نیوشای آن نباشد چیست که چنین خشم و خروش‌ها و حبّ و بغض‌ها را بر خواهد انگیخت؟ ماکیاولی در اینجا نکته‌ای را متذکر می شود که دو جهان قدیم و جدید را در قلمرو اندیشۀ سیاسی از یکدیگر جدا می کند: گذار از تخیّل سیاسی به حاقِّ امر واقع.از خیالات فلسفی به گسترۀ واقعیاتی که در متن مناسبات سیاسی جاری است: «بر آن ام که به جای خیال پردازی سیاسی به واقعیّت روی می باید کرد».

گذار از خیال پردازی فلسفی به واقعیّت سیاسی در منطق مناسبات نیروها در حیاتِ واقعیِ امرِ سیاسی در جریان است و بایستی با ابزارهای تعلیلی و تحلیلی خودش فهم و هضم شود؛ این دقیقۀ معرفتی انقلاب کوپرنیکی ماکیاولی در سیاست است که به کشف قاره‌ای جدید در این حوزه منتهی شد. به تعبیر کاسیرر همان گونه که گالیله بانی علم دینامیک جدید است، ماکیاولی واضع علم سیاست نوین است. با ماکیاولی سیاست از جهان خیالات به عرصۀ واقعیات پای می گذارد. حتی تعبیری که گالیله برای توصیف نیّت خود به کار می برد، دقیقاً همان مضمون سخنان ماکیاولی را دارد: «قصد من تشریح علم بسیار جدیدی است که دربارۀ موضوع بسیار کهنه‌ای بحث می کند»؛ که دقیقاً مشابه همان گفتۀ فوق الذکر ماکیاولی است: « می دانم که در این باب بسیار نوشته اند(:موضوع بسیار کهنه)... رأی هایی جز رأی دیگران دارم(:علم بسیار جدید)».

در عبارت کلیدی ماکیاولی واژه‌ای وجود دارد که محل تامل بسیار است: « بر آن ام که به جای خیال پردازی سیاسی به واقعیّت روی می باید کرد». این می بایدِ تجویزی و تکلیفی گسستی رادیکال ایجاد می کند که یکی از امواج مدرنیته را می سازد. لئو  اشتراوس توضیح داده که این امواج مدرنیته در سه کوهموج عظیم حصارِ سنت و سازۀ معرفتی و زنجیرۀ واژگانش را برای همیشه در هم کوبیده است، به گونه‌ای که دیگر بازگشت به نظم قدیم – حداقل در تمدنِ اروپایی – برای همیشه ناممکن شده است. طباطبایی در توضیح نظریات اشتراوس، در فقره‌ای بلند امّا روشن، که برای بحث ما ضروری است، می نویسد:

« نویسندگان تاریخ اندیشه دو دورۀ اساسی در تاریخ اندیشه را به تبع دوره‌های تحول تاریخی از هم تمیز داده‌اند. در تاریخ اروپایی، سده‌های طولانی از یونان تا پایان سده‌های میانه را دوران قدیم خوانده‌اند. دوران جدید تاریخ غربی با نوزایش سدۀ شانزدهم آغاز می‌شود که «انقلابی» در همۀ قلمروهای اندیشه را به ‌دنبال آورد. برخی از نویسندگان بر آن اند که با آغاز دورانِ جدیدِ تاریخ اروپایی «گسستی» از دوران قدیم صورت گرفته و هر دورانی دارای ویژگی‌هایی است که از سویی در تمایز دوران دیگر قرار دارد و از سوی دیگر نیز وجه مشترکی با دوره‌های یک دوران تاریخی دارد. به عنوان مثال، فیلسوف سیاسی آلمانی، لئواشتراوس، بر آن است که منطق یگانه‌ای بر اندیشۀ سیاسی دو دورۀ یونانی و مسیحی در اروپا حاکم است که سرشت اندیشۀ سیاسی دوران قدیم را متعین می‌کند. هم‌ او اعتقاد دارد که این همسانی را می‌توان در ساختار گفتار (discourse) اهل نظر دورۀ اسلامی و یهودی نیز نشان داد، چنان‌ که به اعتقاد اشتراوس، منطق یگانه‌ای بر فلسفۀ سیاسی افلاطون یونانی، فارابی مسلمان، تُماس قدیس مسیحی و ابن‌میمون یهودی حاکم است که آن چهارتن را از به عنوان مثال ماکیاولی در آغاز دوران جدید جدا می‌کند. با ماکیاولی دوران جدیدی در تاریخ‌اندیشۀ اروپایی آغاز می‌شود که او آن را تجدّد یا modernity می‌خواند و بدیهی است که اشتراوس آن را صِرفِ نو شدن یا نوسازی(modernisation) نمی‌داند، بلکه تجدّد چنان‌که تاریخ‌نویسان جدید توضیح داده‌اند، «انقلابی» در ساختارهای اندیشیدن و رویکردی به عالم و آدم است که در فلسفه با فرانسیس‌ بیکن انگلیسی و بویژه با رُنه ‌دکارت فرانسوی و با این گفتۀ او که انسان را موجودی می‌دانست که در طبیعت تصرّف می‌کند، آغاز شده است. اشتراوس به «گسست» میان اندیشۀ دو دوران اعتقاد داشت و در حالی که دوران قدیم را دوران استقرار «سنّت» می‌دانست، بر آن بود که در تاریخ اندیشۀ اروپایی سه موج پی‌درپی تجدّد، نظام سنّت را برای همیشه از میان برده است».

پس می توان گفت که در این امواج مدرنیته عناصری وجود داشته که آن را از دوران قدیم ذاتاً متمایز می کرده است: رویکردی نوین به عالم(کیهانشناسی) و آدم(انسانشناسی)؛ تلاش برای تصرف در طبیعت به جای تسلیم آن شدن؛ و نهایتاً تغییر در نظام «گفتار» به تبع دگرگونی در سامان اندیشیدن. بنابراین در نظم جدید امور یا دوران مدرن سه عنصر غالب وجود داشته که مدرنیته را از سنت متمایز می کرده است: تغییر رویکرد،تغییر جهت عمل و نیّت، و نهایتاً تغییر شیوۀ بیان. لذا برای تفسیر سامان اندیشۀ این دوران و برجسته کردن تمایز آن با گذشته بایستی این وجوهات سه گانه را در هر متنی که به این دوره تعلق دارد واکاوی و تدقیق کرد.

شهریار ماکیاولی تقریباً تمام این وجوهات مدرن را در خود نهان داشت و به دلیل همین نوآیینی بود که اساسی جدید را برای جهان سیاست بنیاد می نهاد که همپایۀ با اکتشافاتِ گالیله، جدید و ارزشمند بود. ماکیاولی در کیهانشناسی و انسانشناسی‌اش از جهان قدیم گسسته بود و خود با اِشراف کامل به این گسستِ نوآیین آن را اعلام می کرد. به عبارتی دیگر، ماکیاولی با گسست از نگاه قدیم به عالم و آدم سرآغازی جدید را برای نظریۀ دولت بنیان می گذارد.

مشخصاً اصول تاسیسی ماکیاولی در کیهانشناسی تغییر نگاه از ملکوت مُثل به ناسوت منطق جاری سیاست است،و در انسانشناسی عبور از نسخه‌های تجویزی ناظر بر این که انسان چه باید باشد به الگوهای تحلیلی معطوف به این که انسان چه هست.

ماکیاولی در همان عبارت پیش گفته مشخصاً جهان مُثلی امر سیاسی و خیالات فیلسوفانه را نفی می کند: «بسیاری درباب جمهوری ها و پادشاهی‌هایی خیال پردازی کرده‌اند که هرگز نه کسی دیده و نه شنیده». به تعبیر آلبرت هیرشمن، نقد ماکیاولی علیه «جمهوری‌های خیالی» است. البته جمهوری در عبارت ماکیاولی به معنای جمهوری‌های دموکراتیک مدرن به کار نرفته و تنها ناظر بر گونه‌ای از سامان سیاسی است و تلویحاً می توان آن را دولت دانست.

امّا در برابر جمهوری خیالی چه جایگزینی باید قرار بگیرد تا با نظم دنیای جدیدی که در حال زایش بود، هماهنگ باشد؟ ماکیاولی خود به تصریح می نویسد و جای شبهه‌ای باقی نمی گذارد: «واقعیّت موجود امور»؛ یا به تعبیری ناسوت سیاست به جای ملکوت آرمانشهرهای خیالین فلاسفه.

از نظر فلسفی تلاش ماکیاولی در توجه به واقعیّت موجود امور در گسست از انگاره‌های فلسفی مدرسی ایجاد شده بود. کما این که فرانسیس بیکن – پدر علم تجربی – عمیقاً با ماکیاولی احساس همدلی داشته و از این که او با گسست از نگاه مدرسی کوشیده است تا سیاست را به روش‌های تجربی مورد پژوهش و بررسی قرار دهد ستایش می کرده است.

با ماکیاولی موضوع تأمل سیاسی از ساختن الگوهای خیالی در عالم مجرّدات عقلی به تحقیق و بررسی و پژوهش برای کشف قواعد واقعی سیاسی که در جهانی عینی در جریان بود، تغییر جهت داد. سیاست را باید شناخت و نه این که تخیّل کرد. بحث اصلی بر سر شناخت امور بود. متعلَّق آگاهی در جهان قدیم امری خیالین بود؛ امّا علم سیاست به تبع علم نوین خواهان شناخت مناسبات موجود بود و نمی توانست با چشم دوختن به آسمان ایده‌ها در چاله‌هایی بیفتد که دقیقاً پیش پای‌اش، روی زمین، قرار داشت.

در یک نگاه کلی گسست رادیکال ماکیاولی در جهان سیاست بر همان شکافی بنا شده بود که دو جهان قرون وسطی و رنسانس را از یکدیگر جدا می کرد. کاسیرر در توضیح انگاره‌های فرد و کیهان در فلسفۀ رنسانس تاکید کرده که روح کلی قرون وسطی در جست و جوی اصول الهی حاکم بر کائنات بوده است. در حالی که روح کلی عصر رنسانس در جست و جوی اصول عقلانی حاکم بر اشیاء بوده است.

جهان قرون وسطی بر نظمی سلسله مراتبی استوار بود که به خدا می انجامید؛ لذا معیاری فراباش داشت که با پذیرش آن ارزش گذاری امور این جهان و فهم آنها امکان پذیر می شد. در قرون وسطی: «برای آن که انسان حقیقت مطلق و تغییر ناپذیر را بیابد، باید فراسوی آگاهی خود و وجود خویش برود. او باید خود را متعالی کند... با این نوع تعالی، کل روش دیالکتیک کاملاً دگرگون می شود. خرد استقلال و خودبسامانی‌اش را از دست می دهد. خرد دیگر از خود نوری ندارد و فقط با نور عاریتی و انعکاسی می درخشد. اگر این نور قطع شود، خرد انسان بی اثر و ناتوان می شود».

به عبارت دیگر، هستی انسان که در نظام وحیانی خلقت امری عارضی است در بُعد معرفتی او نیز بازتابد می یابد و خرد وابسته به نوری مابعدالطبیعی می شود که در سلسله مراتب کیهانی به ارث بُرده از فلوطین مشکّک بود. ذهن در بهترین حالت آینه‌ای است که معرفت امر متعالی را انعکاس می دهد. خِرد نه توان درک امور را دارد و نه می تواند مناسبات میان اشیاء را درک کند. پس مساله چیزی جز جست و جوی اصول الهی حاکم بر هستی نخواهد بود. انسان طُفیل هستی است.

امّا روح رنسانس چه در ماکیاولی حلول کند که می خواهد قلمرو سیاست را بپژوهد، یا در داوینچی متجلی شود که خواهان کاویدن قلمرو طبیعت است، به هر حال کوششی است برای کشف و صورتبندی اصولی عقلانی که بر اشیاء و پدیده‌ها و رویدادهای انسانی حاکم است. بنابراین معیارهای معرفتی این دوره درون باش بود. پروبلماتیک عصر فهم جهان عینی بود. نیّت، چگونگی دخل و تصرف در آن، و زبانِ گفتار زمانه بیان و صورتبندی مسائلی که در این زندگی ناسوتی قابل به کار گرفتن باشد.

با توجه به این عقبه، نقادی ماکیاولی از جمهورهای خیالی مشخصاً ناظر بر شهر زیبای افلاطون و جهان مُثل اوست. شهری در عالم مجردات عقلی که ما به ازایی در جهان واقعیت ندارد. طباطبایی، در جدال قدیم و جدید، عبارت پیش گفته را این گونه ترجمه می کند: «حقیقت موثر امور(verita effettuale della cosa)» و در توضیح آن می نویسد: «ترکیب اصطلاحی verita effettuale مضمونی گسترده تر از امر واقع دارد و بویژه به مجموعه‌ای از «علیّت‌ها» و پی آمدهای موثر علیت‌ها اطلاق می شود و از این رو، ماکیاولی effettuale را به عنوان صفتی برای verita به کار گرفته است تا «حقیقت موثری» را توصیف کند که  از محدودۀ «صِرف واقع» فراتر می رود».

هاروی منسفیلد نیز توضیح داده است که در نگاه نخست به نظر می رسد که «شهریار » در سنت کتابهای آیینۀ شاهان  یا سیاستنامه نویسی قرار می گیرد؛ که معمولاً کتابهای اندرز یا نصیحه الملوک هایی بوده اند تا شاه در آیینۀ آنها به ارزیابی رفتارش بپردازد، این سنت با کتاب «کوروش نامه » اثر فیلسوف یونانی  گزنفون(۴۳۱-۳۵۰ قبل از میلاد ) آغاز شده و در سده های میانۀ تاریخ اروپا تداوم یافته است. تا پیش از ماکیاولی، آثاری از این دست به شاه توصیه می کردند که خود را با الگوی ارائه شده وفق بدهد(یعنی با یک باید خیالی و مثالین)، امّا نسخۀ ماکیاولی توصیه می کند که شهریار باید «حقیقت موثر » امور را مدّنظر داشته باشد (یعنی یک باید عینی و ملموس) و برای پرهیز از در تباهی افتادن از معیارهای نخ نمای «چه باید کرد» در گذرد. برای شهریار ماندن، بایستی چگونه خوب نبودن و عمل کردن بر «اقتضایِ ضرورت » را آموخت. ناظر آگاه خواهد دید که چنین شهریاری  رفتارش  تنها به واسطۀ«ضرورت امور» هدایت می شود؛ بنابراین با چنین تفسیری و از این دیدگاه، می توان ماکیاولی را بسان موسس علم سیاست نوین نام برد. علمی که می خواهد با جهانِ سیاست «آن گونه که هست» رفتار کند و نه « آن گونه که باید باشد».

این حقیقت موثر امور و کشف منطق مناسبات نیروها در این چارچوب جایگزینِ بود و نمود در فلسفۀ افلاطونی شده است. در فلسفۀ افلاطون، و به تبع آن در فلسفۀ سیاسی‌اش، حقیقت امور در جهان مثل قرار داشته و دنیای پدیدارها، بسان اشباح سایه‌ها، امری عرضی و فاقد اصالت بود. در چنین دیدگاهی همه چیز به بایدی استعلایی ختم می شد: باید با الگوی مُثل جهان را ساخت، باید شهری زیبا بنا کرد، باید آن گونه زیست. بایدهایی که همگی بودی را اصل قرار داده بودند که در واقع وجود خارجی نداشت. امّا ماکیاولی حقیقت موثر امور، توجه به حاقِّ واقع، و منطق مناسبات قدرت عینی و واقعی را جایگزین دوگانۀ افلاطونی بود و نمود می کند.

به چالش کشیدن الگوهای خیالین فلسفی روح حاکم بر این دوره بود. ماکیاولی در نقدی چنین رادیکال تنها و یگانه مورد نبود. سامان دانایی عصر مبانی تخیّلی آرمانشهرهای متافیزیکی – مثل جهان مثل افلاطون و شهر خدای سنت آگوستین – را رد کرده بود و دیگر با آنها همدلی نمی کرد. طباطبایی توضیح داده که غیر از ماکیاولی دیگر متفکر ایتالیایی، فرانچسکو گوئیتچاردینی، نیز مانند ماکیاولی تأملات فیلسوفان – و البته، اهل الهیات – دربارۀ امور مابعد الطبیعی را که او آنها را «ترّهات فیلسوفان» می نامیده، فاقد ارزش می دانسته و در رد و طرد آنها می کوشیده است. گوئیتچاردینی با نام بردن صریح از افلاطون همان نظریات ماکیاولی را به صراحت بیشتری یادآور می شود: «ما نباید در جست و جوی حکومتی خیالی باشیم که بیشتر در کتاب‌ها می توان پیدا کرد، چنان که جمهوری افلاطون بود، تا در عمل، بلکه پس از بررسی سرشت، چگونگی، اوضاع و احوال، تمایلات، و – برای این که این همه را در یک کلمه خلاصه کنیم – مزاج(umori) شهر و شهروندان، باید در جست و جوی حکومتی باشیم تا پس از قانع کردن شهر، امیدوار باشیم که می توانیم آن شیوۀ فرمانروایی را در شهر وارد کنیم و آن گاه که آن را وارد کردیم، می توانیم با توجه به ذائقۀ خود آن را پذیرفته و حفظ کنیم».

امّا اگر طبیعت دولت و شهریار را بایستی با روش‌های علمی و تجربی بررسید، آیا لازم نیست که ذات شهروندان و طبیعت آدمی – یا به تعبیر گوئیتچاردینی مزاج شهر و شهروندان –  نیز مورد بازخوانی قرار بگیرد؟ هیرشمن متذکر شده که ماکیاولی احتمالاً خود دریافته بوده که نظریه‌ای واقع گرایانه دربارۀ دولت در گرو شناخت طبیعت آدمی است، امّا اشاراتش به این موضوع پراکنده بوده و نامنتظم، هرچند همواره تیزبینانه. پس ضروری است تا برای فهم نظریۀ دولت ماکیاولی نگاه انسان شناختی او نیز بررسی شود. اگر دولت اجتماع شهروندان است پس باید برآمده از خُلق و خوی آنان نیز باشد تا بتواند بر آنان حکومت کند. این وحدت انسان شناسی و نظریۀ سیاسی را در آثار اکثر متفکران بزرگ می توان رهگیری کرد. برای مثال، در شهرخدای سنت آگوستین دولت برآمده از ذات گناهکار انسان بود لذا به مثابه شرّی ضرور توجیه پذیر بود؛ یا لویاتان ضرورت جامعه‌ای است که انسان‌هایش در فقدان خدایِ میرایِ دولتِ تصنعی هابزی یکدیگر را می درند.

انسان شناسی ماکیاولی نیز تابعی از همان حُکم پیش گفته بود: گذار از خیالات فلسفی به واقعیت موجود امور. ماکیاولی از تصویر متضاد خیال پردازانۀ فلسفی با آن چه که در جهان عینی در گذران است به شکاف میان آرمان و واقعیت تعبیر می کند که بی توجهی به آن می تواند عواقبی بس وحشتناک داشته باشد: «شکاف میان زندگی واقعی و زندگی آرمانی چندان است که هرگاه کسی واقعیّت را به آرمان بفروشد به جای پایستن خویش راه نابودی را در پیش می گیرد».

به بیانی صریح تر، بحث ماکیاولی در« نسبت میان هست و باید» است. ماکیاولی معتقد است که تاکنون فلاسفه به این پرداخته‌اند که انسان چگونه باید باشد؛ امّا مسالۀ اصلی این است که انسان چگونه هست. شکاف میان هستن آدمی و صورتِ بایدی فلاسفه – اگرچه در صورت تحقق شِکفتگی شُکوهنده‌ای را می سازد – ولی بالواقع مُغاکِ پُرناشدنی واقعیت و آرمان، موجود و خیالین، طبیعی و تصنعی را بَر می سازد که جز گمراهی نمی آفریند. اگر دقت کنیم تقریباً انحراف تمام مکاتب تاریخی در همین نکته است: تلاش برای تحمیل بایدهایی بر طبیعت انسان که با هستن او در تضاد است، که نمونۀ بارز آن را در الگوهای مارکسیستی شاهد بوده‌ایم.

کسی که بیش از همه به این نکتۀ تأمل برانگیز اندیشۀ ماکیاولی توجه نشان داد، اسپینوزا بود. او از معدود کسانی بود که از لا به لای فحوای سخنان ماکیاولی به اصالت آنها پی بُرد و اندیشۀ او را تئوریزه کردن تقلب و تغلب ندانست. اسپینوزا به تبع ماکیاولی سیاست را مبتنی بر حقیقت موثر نیروها دانسته و بنیاد انسان شناسی سیاسی را توجه به واقعیت انسان قرار داده است. طباطبایی در دفتر سوم تاریخ اندیشه این نکته را شرح داده و این فقره را از اسپینوزا به عنوان شاهدی برای تایید آورده است: «بنابراین از زمانی که من مطالعه درباب سیاسات را موضوع کار خود قرار دادم، کوشش کردم آن را از نَفس وضع و شرایط طبیعت انسانی(ex ipsa humanae naturae conditione) و نه از امور بدیع و خلاف آمد عادت، با برهان یقینی و غیر قابل تردید استنتاج و ثابت کنم، اما تنها بر مبنای اصولی که به بهترین وجهی با عمل مطابقت داشته باشد. برای این که بتوانم آن چه به دانش سیاست مربوط می شود، با همان آزادی ذهن مورد بررسی قرار دهم که بر حسب معمول ریاضیات را مورد بررسی قرار می دهند، کوشش کردم اعمال انسانی را بفهمم و نه این که از آنها با تاسف یاد کنم یا آنها را مورد طعن و لعن قرار دهم».

لذا با ماکیاولی و اسپینوزا دیگر بحث بر سر این نبود که خشم و خشونت و دروغ گویی و فریبکاری و عهدشکنی و دیگر رذایل طبیعت انسانی، که در موقعیّت مقتضی چون مارِ فسردۀ مولانا سر بلند می کند، را باید بلکُل دگرگون کرد و انسانی آرمانی و مثالین وِفق نسخه‌های فلاسفۀ قرون ماضی ساخت؛ بلکه بحث بر سر تمهید ساز و کارهایی بود که انسان را همین گونه که هست بپذیرد امّا در چارچوب‌های قانون و اقتدار مهار کند: پذیرش طبیعت آدمی امّا تلاش برای نظارت بر آن.

از همین رو، اسپینوزا برای فهم طبیعت انسان و ماهیت امور به جای فلاسفه و غار تئوریک آنها به اهل سیاست و تجارب پراتیک تاریخ سیاسی رجوع می کند و« قلمرو مناسبات سیاسی را که پیوندهای استواری با تجربۀ انسانی یعنی عمل دارد» برای فهم سرشت امور بر خیالات فلسفی ترجیح می نهد.

ماکیاولی با چنین عقبه‌ای در انسانشناسی، که البته بدان تصریح نکرده ولی آن را مفروض گرفته، احکامی این چنین صادر کرده که برای کسانی که جز بر ظواهر امور نمی نگرند موجب بدفهمی شده است: «هرکه بخواهد در هرحال پرهیز گار باشد، در میان این همه ناپرهیز گاری، سرنوشتی جز ناکامی نخواهد داشت. از این رو شهریاری که بخواهد شهریاری را از کف ندهد، می باید شیوه های ناپرهیزگاری رابیاموزد وهرجا که نیاز باشد، به کار بندد».

تمام تلاش ماکیاولی، و اسپینوزا بعد از او، بر سر این است که سعادت و آزادی انسان را از دل آن چه که هست(و علی القاعده موجود است) بیرون بکشد، و نه از میان آن چه که باید باشد(و علی الاصول اکنون ناموجود است). به همین دلیل، ماکیاولی به کاربست صفات توجه دارد و نه وجود فی نفسۀ آنها. مساله این است که در گسترۀ عملِ سیاسی از فضیلت و رذیلت چه نتایجی حاصل می شود: «زیرا چون نیک بنگریم می بینیم خیم هایی هست که فضیلت به شمار می آیند امّا به کار بستن شان سبب نابودی می شود؛ حال آنکه خیم هایی دیگر هست که رذیلت به نظر می آیند امّا ایمنی و کامروایی به بار می آورند».

با توجه به چنین مقدماتی، اسپینوزا تمام بحث ماکیاولی را وارونه می کند و استدلال می کند که ماکیاولی در ساحتی سلبی سخن گفته و نه ایجابی، لذا او فیلسوف آزادی است. او با نشان دادن واقعیت سیاست به شهروندان هشدار داده تا مهار حکومت را به دست هر کسی نسپارند: «ماکیاولی با زیرکی بسیار به ظاهر تشریح می کند که شهریاری که انگیزه ای جز شهوت قدرت ندارد چه وسائلی را باید به کار برد تا قلمروش را مطیع و منقاد خویش گرداند؛ اما مشکل بتوان یقین داشت که غرض او چیست... شاید می خواست نشان دهد که مردمان آزاد در سپردن اختیار مطلق رفاه خویش به دست یک شخص چه قدر باید محتاط باشند... زیرا که آن شخص هر روز از توطئۀ تازه‌‎ای در هراس خواهد بود و لذا ناگزیر به مسائل شخصی خود بیشتر خواهد پرداخت، و در مورد مردمان به جای آن که در فکر خیر و صلاح آنان باشد بر ضد آنان نقشه خواهد ریخت. من در خصوص آن مرد بسیار دور اندیش بیشتر به این عقیده می رسم، زیر می دانیم که او طرفدار آزادی بود، و برای حفظ آزادی نیز صحیح ترین اندرزها را به ما داده است».

 چه ماکیاولی را نظریه پرداز فریب و دروغ بدانیم و یا کسی که متناسب با احوالات تاریخی ایتالیای از هم گسستۀ روزگارش میهن پرستی آتشین مزاج بوده که استقلال و آزادی میهنش را بر رستگاری روحش ترجیح داده است، لذا با پیچیدن چنین نسخۀ وحشتناکی در شهریار امیدوار بوده تا شهسواری از راه برسد و آن را عملیاتی کند تا ایتالیا آزاد و مستقل گردد، به هر حال در مقام مخالف و موافق، نمی توانیم بر سر این نکتۀ حداقلی در اندیشۀ ماکیاولی به اِجماع نرسیم که او از جهاتی حقیقت سیاست و قدرت را به نمایش گذاشته است؛ حقیقتی که هیچ گاه در آرمانشهرهای فلسفی نمودار نمی شد.