فرهنگ امروز/ سید حسین نصر، مترجمان: حسین حیدری و هادی امینی:
یک ضرورت، یک تناقص
مسئله ضرورت مطالعه در دیگر سنتهای دینی، فراهم آمده‌ی شرایط ویژه‌ی دنیای نوینی است که در آن مرزهای هر دو جهان کیهانی و دینی فرو ریخته است. این وضع دشوار که فرد از طرفی تمایل دارد که نسبت به دین خود وفادار بماند و از طرف دیگر ادیان دیگر را نیز معتبر بشمارد، یکی از نتایج وضع غیر عادی است که بشر جدید با آن روبه‌رو است و برآمده‌ی شرایط متناقضی است که در آن زندگی می‌کند. در عین حال این مشکلی است که او باید به قیمت از دست دادن اعتقاد به خود دین با آن روبه‌رو شود. برای یک مسلمان سنتی که در فارس یا مشهد زندگی می‌کند، ضروری نیست که به حقیقت ادیان بودایی یا مسیحی توجه داشته باشد. همچنان که آشنایی با آیین هندو برای کشاورزی که در کوههای ایتالیا یا اسپانیا زندگی می‌کند، فوریت ندارد. اما برای کسی که از نظر او فلسفه‌های غیر دینی جدید تجانس فرهنگ دینی او را شکسته و از بین برده است و یا به نوع دیگری متأثر از معنویت اصیل سنتهای بیگانه است، دیگر امکان ندارد که نسبت به پیامدهای متافیزیکی و کلامی حضور ادیان دیگر غافل بماند. اگر او چنین کند، یا در خطر از دست دادن دین خواهد افتاد و یا اینکه در تصوری که از خداوند دارد دست کم برای رحمت او (۲) محدودیتی قائل شده است.
بعضی، صرف کثرت صور دینی را برهانی بر عدم اعتبار همه‌ی ادیان دانسته‌اند. اصرار بر این نظر که امروز به صور متعددی اظهار می‌شود، به خودی خود فوریت و ضرورت مطالعه‌ی ادیان دیگر را، به خاطر حفظ خود دین، به اثبات می‌رساند. به علاوه، این وظیفه بر دوش کسانی است که یا در تماس با ذهنیت جدید بوده‌اند ولی با وجود این، هنوز تمایل به معنویت در آنها باقی است و یا کسانی که به علت شرایط استثنایی، قادرند این وظیفه را به عهده گیرند. مراجع صلاحیتدار سنتی کاملاً محق هستند که بدون نیاز به مراجعه به دیگر اشکال دینی، مخاطبان سنتی خود را مورد خطاب قرار دهند. اما وظیفه‌ی کسانی نیز این است که راه حلهایی ارائه کنند که بدان بتوان گنجینه‌ی عقلی دیگر سنتها را گشود و برای آنان که در آینده این گنج را دریافت خواهند کرد، وحدت اساسی، کلیت و در عین حال تنوع رسمی سنتها را آشکار ساخت. (۳) کارآمدترین دفاع از دین در مصاف با شکاکیت جدید، دقیقاً اثبات جامعیت دین و فهم این حقیقت بنیانی است که خداوند بارها بشر را مورد خطاب قرار داده و در هر مورد خود را «من» خوانده و به زبانی سخن رانده که قابل فهم همان جماعت خاصی بوده که مورد خطاب وحی بوده‌اند. (۴)
مشکل بررسی ارتباط بین ادیان تنها زمانی به طور جدی مطرح می‌گردد که شخص با خود حقیقت دین سر و کار داشته باشد. برای یک مشاهده‌گر شکاک یا «علم‌گرا» یا عالم تلفیق کننده‌ی عقاید دینی، مسئله هرگز فراتر از مجموعه‌ای از حوادث و پدیده‌های تاریخی یا رفتار عاطفی نخواهد رفت، ما در اینجا با چنین رهیافتی سر و کار نداریم. مسئله اساسی در بررسی دین این است که چگونه می‌توان حقیقت دینی، راست کیشی سنتی و قالبهای جزمی کلامی دین خود را حفظ کرد و با وجود این، نسبت به دیگر سنتها معرفت حاصل کرده، آنها را به عنوان راههای معتبر معنوی و طرق الی الله پذیرفت. برای کسی که دچار کوررنگی است چندان اهمیتی ندارد که رنگین کمان از چه رنگهایی ترکیب شده است. دقیقاً در همین جا همان عواملی که بررسی دیگر ادیان را از نظر دینی و متافیزیکی ضروری ساخته‌اند، چنین کوششی را با مشکل نیز مواجه کرده‌اند.
ره‌آورد تجدد
تجددطلبی، سبب نابودی ایمان دینی گشته و یا حداقل آن را ضعیف ساخته است. انسانهای گذشته نسبت به بشر جدید کمتر شکاک بودند و ایمان قوی‌تری نیز داشتند. امروزه هر کسی به داشتن ذهنی باز به خود می‌بالد. هر چند باز نگه داشتن دریچه‌ی ذهن امری پسندیده است، اما به این شرط که ذهن، خود، دیوارهایی داشته باشد. بسته یا باز بودن پنجره‌های اطاقی که دیوار ندارد، چندان مهم نیست. داشتن سعه‌ی صدر دینی برای کسی که منکر وحی و سنت است، چندان ارزشی ندارد، زیرا در این صورت دیگر معیاری برای تمییز صحیح از سقیم وجود نخواهد داشت. ایمان مذهبی بسیاری از مسیحیان، مسلمانان، هندوها و دیگران رو به ضعف نهاده است. در اینجا، سخن از خارج شدگان از دین، که هیچ ایمانی، ضعیف یا قوی، ندارند، نیست بلکه سخن از کسانی است که در جرگه‌ی دینداران‌اند، ولی در اثر یورش وحشیانه‌ی تجددطلبی، اعتقاد دینی آنان ضعیف‌تر و محدودتر شده است. در خصوص اسلام، تجددطلبی تنها سبب ضعف ایمان گروه خاصی از مردم نشده، بلکه جنبشهای خاصی را نیز علیه تصوف، کلی‌ترین جنبه‌ی اسلام، موجب شده است. غالباً یک روستایی ساده از یک خردگرای تحصیل کرده‌ی دانشگاه، درک کامل‌تری از اسلام دارد.
مشکل دیگری که تجددطلبی بر سر راه بررسی ادیان دیگر می‌نهد، انکاری است که نسبت به هر گونه اصل متافیزیکی، که زمینه‌ی همه‌ی ادیان محسوب می‌گردد، به عمل می‌آورد. علم دین‌شناسی تطبیقی یا علم‌الادیان (۵) در خلال عصر خردگرایی پدید آمد و در قرن نوزدهم به عنوان رشته‌ای مستقل شناخته شد. تاریخچه‌ی این رشته آمیخته با محدودیتها و پیشداوریهای قرن پیدایش آن است. (۶) عصر روشنگری (۷) خود را کمال نهایی تمدن می‌دانست و ادیان دیگر را به عنوان پیش‌درآمدی بر سنت مسیحی مورد بررسی قرار می‌داد و با اینکه از مسیحیت تمرد کرده بود، ولی تا حدودی هویت خود را در آن می‌یافت. امروزه نیز این رویکرد تا حدی حفظ شده است. به این علت است که تا به امروز کمترین مطالعه و بررسی مطلوب را در مورد اسلام از سوی علاقه‌مندان به دین‌شناسی تطبیقی مشاهده کرده‌ایم. اسلام که پس از مسیحیت ظاهر شده است به سادگی با الگوی تعصب‌آمیزی که ادیان دیگر را تقلید ساده و بچگانه‌ی آن چیزی می‌داند که در فرآیند تکامل خود با مسیحیت به کمال رسیده، مطابقت نمی‌کند. (۸) به این ترتیب تئوریهای رایج در قرن نوزدهم از قبیل تکامل خطی تاریخ و نظایر آن و نیز تئوری مذکور، بر رشته‌ی دین‌شناسی تطبیقی تأثیر خود را بر جای نهاده است. و اینها بهترین گواه بر عدم فهم یک سنت دینی و اهمیت معنوی آن است.
کاستیهای فنومتولوژی در دین‌شناسی
«پدیدارشناسی» (۹) که کاستیهای روش تاریخی را مورد انتقاد قرار داده و بر مطالعه‌ی مورفولوژیک (ریخت‌شناسی و شناخت ظواهر و ساختار خارجی) همه‌ی تجلیات ادیان تکیه دارد، گرچه به یک معنی پیشرفتی در این باب به شمار می‌آید، ولی کافی نبوده است زیرا آنچه که مورد غفلت قرار گرفته، متافیزیک حقیقی است که به تنهایی می‌تواند شفافیت تعالیم و احکام دینی را آشکار ساخته و معنای باطنی آنها را بنمایاند. مطالعه‌ی ادیان، زمانی در غرب آغاز شد که از طرفی جنبه‌ی متافیزیکی واقعی سنت مسیحی در محاق فرو رفته و تقریباً فراموش شده بود و از طرف دیگر فلسفه‌های غیر دینی مسلط شده بودند، که از ابتدا مخالف هر اندیشه‌ی متعالی و علم مقدسی (۱۰) بودند، که در باطن هر دینی نهفته است. در نتیجه مطالعه‌ی ادیان رنگ ذهنیت انسان متجدد غربی را پذیرفت و مطابق مقولات وام گرفته شده از پیشرفتهای بعدی مسیحیت و یا عکس‌العملهای علیه آن، بدان پرداخته شد. (۱۱) اما به هر حال، آن زمینه‌ی متافیزیکی لازم و ضروری برای مطالعه‌ی عمیق در دین، کلاً مفقود بود.
از این رو برای خود علم دین‌شناسی تطبیقی، دانستن اینکه سنتهای دیگر از چه منظری به مسئله‌ی مواجهه‌ی ادیان می‌نگرند، خالی از فایده نیست. چنین شناختی از واقعیتی که ما را احاطه کرده است تصویر دیگری به دست می‌دهد، اما این تصویر از منظری دیگر، غیر از چشم‌انداز مألوف ما است و از این رو، جنبه‌ی دیگری از این واقعیت فراگیر و شامل را آشکار می‌سازد. تعالیم و گفتنیهای هر دین سنتی و اصول‌گرا در مورد ارتباط بین ادیان، خود، دانش ارزشمندی در خصوص ماهیت واقعی دین نیز هست و به یاری آن، می‌توان چرایی قرار گرفتن ادیان را در فضای خاص معنوی حاکم بر آنها توضیح داد. بررسی مسئله‌ی مواجهه‌ی با ادیان از نظرگاه اسلامی با در نظر داشتن غایت مذکور می‌تواند مثمر باشد، زیرا از این طریق، مفاهیم متافیزیکی و کلامی دیگر سنتهای دینی را می‌توان در کانون توجه اسلام قرار داد.
عرصه مفقوده در بررسی تطبیقی ادیان در غرب
آن زمینه‌ی متافیزیکی که هنگام آغاز بررسی تطبیقی ادیان در غرب مفقود بود، همواره در سنت اسلامی و نیز در دیگر سنن دینی شرقی زنده بوده است. مطابق آن زمینه، حقیقت صرفاً شامل سطح روان-تنی که انسانهای معمولی در آن سطح زندگی می‌کنند، نبوده، بلکه مرکب از مراتب متعدد هستی است که بر حسب سلسله مراتب، هر یک مافوق دیگری قرار دارند. هر مرتبه از وجود، واقعیت عینی خود را دارد و مرتبه‌ی این واقعیت، مبتنی بر شدت پرتوی از وجود (۱۲) است که به آن تابیده است. مبدأ آنها، سرچشمه‌ی کل هستی است. مطلقی (۱۳) که هم هستی (۱۴) و هم در عین حال مافوق هستی (۱۵) است (ذات مصطلح صوفیه). (۱۶) مبنای همه‌ی عقاید متافیزیکی، تفکیک بین مطلق و نسبی است. وظیفه‌ی تمام کیهان‌شناسی سنتی این است که دانش مربوط به صورتهای هر مرحله از وجود را تبیین کند. تمام متافیزیک اسلام در نخستین شهادت (لااله الااللّه) مضمر است. این شهادت که در نهایت مستلزم این معنی است که فقط خدای مطلق، مطلق است و هر چیز دیگری نسبی است، و تمام کیهان‌شناسی علی‌الاصول در دومین شهادت (محمد رسول الله) گنجانیده شده است، یعنی هر چیز مثبتی که در عالم موجود است و محمد (ص) عالی‌ترین سمبل آنها است، از خداوند ناشی می‌شود.
هر موجودی دو جنبه ظاهری و باطنی دارد پس اگر سرچشمه‌ی همه‌ی اشیا، همه‌ی موجودات و همه‌ی اشکال و صور، «حقیقت متعال» (۱۷) است، هر موجودی می‌باید دارای دو جنبه‌ی ظاهری و باطنی باشد. یکی معرف ذات به صورت ظاهری است و دیگری آن را از باطن به جهان معنی متصل می‌سازد. در قرآن کریم آمده است که خداوند هم «ظاهر» و هم «باطن» است. به تعبیر اصحاب طریقت، می‌توان گفت که هر چیز عالم دارای شکلی ظاهری (صورت) و ذاتی باطنی (معنی) است. صورت، متعلق به جهان کثرت است و ذات، به وحدت (۱۸) که سرچشمه (۱۹) همه‌ی اشیاء است، منتهی می‌گردد. این به ویژه در مورد دین که تجلی مستقیم خداوند در نظام بشری است، صادق می‌باشد، و دین نیز باید صورت و معنایی داشته باشد. و از این رو می‌توان یا صورت ادیان را مورد بررسی، توصیف و مقایسه قرار داد و یا به معنای ادیان پرداخت که به وحدت باطنی همه‌ی آنها با هم منتهی خواهد شد، زیرا سرچشمه‌ی همه‌ی واقعیات و بنابراین همه‌ی ادیان، خداوند است که «یگانه» است. اما از آنجا که معنی، مقدم بر صورت است و آن را با مراتب بالاتر هستی متصل می‌کند، دقیقاً از طریق معنی می‌توان به معنای صورت پی برد. تنها با شناخت ذات یک دین می‌توان صور (شعائر و تعالیم) آن را به عنوان نمادهایی معقول و نه حقایقی نامفهوم، درک کرد.
رابطه‌ی اسلام با دیگر ادیان بر اساس این نظریه‌ی متافیزیکی، که سنگ بنای آن را تشکیل می‌دهد، استوار است. اسلام هم به بررسی در ظواهر ادیان دیگر و هم در موارد خاصی، به ذات آنها پرداخته است، و امروز نیز در شرایط جدیدی که دنیای متجدد فرا روی آن قرار داده است، به ابزار فکری و معنوی لازم برای انجام این بررسی مجهز است.
یکی از ویژگیهای اسلام، که به طور خاصّ با این موضوع مربوط است، توان ترکیب و کل‌نگری وحی اسلامی است که اجازه می‌دهد عنایت و لطف پیامبران و اولیای ادیان پیشین – به ویژه سلسله‌ی ادیان ابراهیمی – در زمینه‌ای که با لطف و عنایت پیامبر اسلام فراهم آمده، نصیب مسلمانان نیز بشود. از نظر یک مسیحی، همه‌ی لطف و رحمت خداوند در شخصیت عیسی مسیح متمرکز گردیده است و بدون وی درِ لطف و رحمت دیگری بر روی بشر گشوده نخواهد بود. بر خلاف آن از نظر یک مسلمان در درون کهکشان اسلام، پیامبر به ماه کاملی می‌ماند و دیگر پیامبران و اولیای بزرگ ستارگانی هستند که در همان کهکشان، اما به اتکای لطف و عنایت پیامبر اسلام (ص) می‌درخشند. مسلمان می‌تواند به پیامبرانی چون ابراهیم و عیسی مسیح، نه به عنوان پیامبرانی یهودی یا مسیحی بلکه به عنوان پیامبرانی مسلمان، دست نیاز برد و غالباً چنین می‌کند. آن‌چنان که در دعای معروف به دعای ابراهیم «در عالم تسنّن» و یا زیارت وراث در عالم تشیّع دیده می‌شود. توان ترکیب کنندگی اسلام سبب وحدت اقطاب معنوی گذشته در داخل اسلام شده، لطف و عنایت خاص و مؤثر آنان را در جهان اسلام معمول ساخته است. این مشخصه‌ی اسلام، که در بعد شعائری مسلمانان حایز اهمیت بسیار است، از نظر عقلی و معنوی بیشترین اهمیت را در دین‌شناسی تطبیقی دارد.
کمترین علاقه در بررسی ادیان
در نگاه اول ممکن است عجیب به نظر رسد که امروز، اسلام، علی‌رغم ویژگیهای مذکور و با وجود اینکه فراگیرترین و شامل‌ترین نگاه را نسبت به دین دارد، با این حال، در بین همه‌ی ادیان بزرگ عالم، دینی است که کمترین مقدار علاقه را به بررسی تاریخ و عقاید ادیان از خود نشان داده است. در این زمینه، به استثنای ترجمه‌هایی که از منابع اروپایی انجام گرفته است، آثاری بسیار معدود به زبان فارسی و حتی معدودتر به زبان عربی نوشته شده است. (۲۰) و در برنامه‌هایی که اخیراً در حوزه‌ی دین در آمریکا و انگلیس ترتیب داده شده است، دانشجویان مسلمان کمتر از دانشجویان منتسب به ادیان بزرگ دیگر حضور دارند.
دلیل این غفلت نسبی از مسئله دین‌شناسی تطبیقی از سوی مسلمانان این است که اسلام از نظر کلامی هرگز از حضور ادیان دیگر مضطرب نشده و وجود ادیان و سنتهای دیگر را قابل قبول دانسته است، زیرا اسلام به اندیشه‌ی کلیت و شمول وحی باور دارد. قرآن، در بین دیگر کتب مقدس، کتابی است که فراگیرترین لحن را دارد، (۲۱) و مسلمانان به وجود پیامبران بسیاری که در روایات تا یکصد و بیست و چهار هزار نفر از آنها یاد شده و به سوی همه‌ی امتها فرستاده شده‌اند، باور دارند. (۲۲) از نظرگاه انسان‌شناسی معنوی ترسیم شده در قرآن، نبوت، عنصر ضروری انسانیت انسان است و آدمی تنها به اتکای مشارکت در یک دین، حقیقتاً انسان به شمار می‌رود، چنان که آدم، به عنوان نخستین انسان، نخستین پیامبر نیز بود. بشر از شرک به توحید متحول نشده، بلکه به عنوان موحّد زندگی را آغاز کرده است و قدم به قدم می‌باید پیام اولیه‌ی توحید را، که همواره در خطر فراموشی آن است، به یاد وی آورد. تاریخ بشر شامل دوره‌های متوالی نبوت است، که با هر نبوت جدید، دوره‌ی جدیدی از بشریت آغاز می‌گردد.
سنه‌الأولین
اسلام همواره خود را مصدق و مؤید سنّه‌الاولین (۲۳) (دین اولیه) و توحید که همواره بوده و خواهد بود، به شمار می‌آورد. به همین دلیل خود را دین حنیف (۲۴) خوانده است؛ اسلام در انتهای این دوره‌ی بشری ظهور می‌کند تا مصدق حقیقت اساسی سنت نخستین باشد. (۲۵) از این رو اسلام شبیه سناتنه دهرمه (آیین ابدی) (۲۶) دین هندو است و در سطح متافیزیکی شباهت عمیقی با این سنت هندو، که بعضی از اصحاب طریقت آن را «شریعت یا دین آدم» نامیده‌اند، دارد. نه تنها بعضی از معتبرترین علمای مسلمان شبه قاره در خلال عصر مغول، هندوها را اهل کتاب، وابسته به سلسله‌ی پیامبران پیش از اسلام که با آدم آغاز می‌گردد، نامیده‌اند، بلکه بعضی از مفسران مسلمان هندی، «ذوالکفل» (۲۷) (پیامبر مذکور در قرآن) را همان بودای کفل (کاپیلاواستا) (۲۸) و «درخت انجیر» (۲۹) یاد شده در سوره‌ی تین را همان «درخت بیداری» (۳۰) دانسته‌اند که بودا در زیر آن به اشراق قائل شد. مسلمانان همواره این احساس درونی را داشته‌اند که در دین خود دارای خالص‌ترین شکل عقاید مورد ادعای همه‌ی ادیان پیش از خود می‌باشند. از نظر عرفان اسلامی (تصوف)، حقیقت مذکور، توحید در معنای فلسفی آن (حکمت خالده و دین خالده) است که اسلام برای تبیین کامل آن آن نازل شده است. به اعتقاد مسلمان متشرع، هر پیامبری برای ابلاغ و تعلیم توحید آمده است و به این علت در انتهای این دوره‌ی نبوت، ظهور مهدی (ع) سبب می‌شود معنای باطنی مشترک همه‌ی ادیان آشکار گردد.
اینها و عوامل احتمالی دیگر سبب شده که مسلمانان کمتر از مسیحیان و هندوها و دیگران به بررسی دیگر ادیان علاقه‌مند باشند. شمول‌گرایی و کل‌نگری اسلام و تماسهای تاریخی آن با ادیان دیگر، که در اعصار اخیر در بسیاری از محافل فراموش شده، لازم است، به مسلمانان دارای تحصیلات جدید یادآوری شود. علاوه بر این، لازم است که اصل شمول‌گرایی اسلام برای مطالعه‌ی دیگر سنتها در شرایط غیر عادی و آشفته‌ای که دنیای جدید مسبب آن بوده، به کار گرفته شود. (۳۱)
برای درک رویارویی اسلام با دیگر ادیان باید به خاطر داشت که اسلام خود از یک بعد ظاهری (شریعت) و یک بعد باطنی (طریقت) تشکیل شده است. علاوه بر این، اسلام موجبات توسعه‌ی علوم و فنون و مباحث عقلی مختلفی را فراهم ساخته است. دین اسلام دارای مکاتب کلامی، فلسفی و حکمی خاص خود است. البته منظور ما حکمت به مفهوم اولیه‌ی کلمه است پیش از اینکه بار ارزشی آن در اثر کاربرد جدید، کاهش یابد. اسلام، مورخان و دانشمندان، جغرافی‌دانان و جهانگردان خاص خود را داشته و از طریق همه‌ی این مجاری، با دیگر ادیان به مواجهه پرداخته است. عمق این رویارویی درهر زمان بستگی به چشم‌انداز مورد بحث داشته است.
پیشینه قوی اسلام در تعامل با ادیان دیگر
می‌توان با اطمینان گفت به جز در عصر جدید با رسانه‌های جمعی سریع‌السیر آن، اسلام بیش از هر دین جهانی دیگری با سنتهای دیگر تماس داشته است. این دین در مهد پیدایش خود و در خلال اولین بسط قلمرو به سمت شرق، با مسیحیت و یهود مواجهه پیدا کرد. با ادیان ایرانی زرتشتی و مانویت، در امپراتوری ساسانی تماس پیدا کرد به تدریج جوامع کوچکی را که در آنها بقایای فرهنگ یونانی موجود بود، به ویژه جامعه‌ی صابئین حران (۳۲) را که خود را وارث باطنی‌ترین جنبه سنت یونانی می‌شمرد، در فرهنگ خود جذب کرد. با بوداییت در شمال غرب ایران، افغانستان و آسیای مرکزی و با دین هندو در سند و بعدها در بسیاری از بخشهای شبه قاره‌ی هند تماس داشت. حتی تماس با مغولان و شمنیزم سیبری (۳۳) در سطح مردمی و غالباً از طریق قبایل ترکی که پیش از گرایش به اسلام پیرو شمنیزم بودند، نیز وجود داشته است. علاوه بر اینها، مسلمانان سین کیانگ، (۳۴) در تماس مستقیم با سنت چینی بودند.
در واقع در بین تمام سنتهای دینی مهم آسیا، صرف نظر از آیین شینتو (۳۵) که در ژاپن محدود ماند، و نیز ادیان چین که تماس دینی و فرهنگی بخش اصلی جهان اسلام با آن تنها پس از حمله‌ی مغول اتفاق افتاد، سنتی نیست که مسلمانان از همان آغاز با آن تماس فکری نداشته باشند. اما راجع به جامعه‌ی مسلمانان چین باید گفت آنان کمابیش از هم‌دینان خود در غرب جدا بوده و با آنان تماس نداشته‌اند، به گونه‌ای که آگاهی و شناخت آنها از سنت چینی عموماً کم و ناقص بوده است. تنها تصادفاً جهانگردی نظیر «ابن‌بطوطه»
سبب شد تا جامعه‌ی روشن‌فکر مسلمان، شناختی نسبت به مسائل چین پیدا کند. مع‌ذلک مسلمانان برای سنت چینی نیز به نوعی احترام قائل بودند. همگان از حدیث نبوی «دانش طلب کنید ولو در چین باشد» آگاه بودند. بعضی از اصحاب طریقت ایرانی به منشأ الوهی سنت چینی اشاره کرده‌اند. فریدالدین عطار در کتاب منطق‌الطیر خود، در اشاره به سیمرغ کنایه از ذات الهی و پر وی که کنایه از وحی الهی است، چنین می‌نویسد:
ابتدای کار سیمرغ‌ای عجب
جلوه‌گر بگذشت بر چین نیم شب
در میان چین فتاد از وی پری
لاجرم پر شور شد هر کشوری
هر کسی نقشی از آن پر برگرفت
هر که دید آن نقش، کاری در گرفت
آن پر اکنون در نگارستان چینست
اطلبوالعلم ولو بالصین ازینست
گر نگشتی نقش پَرّ او عیان
این همه غوغا نبودی در جهان
این همه آثار صنع، از فرّ اوست
جمله انمودار نقش پر اوست
چون نه سر پیداست وصفش را نه بن
نیست لایق بیش از این گفتن سخن (۳۶)
اسلام و سنت یهودی – مسیحی
مواجهه‌ی اسلام با سنت یهودی – مسیحی تقریباً در طول چهارده قرن تاریخ اسلام دوام و استمرار داشته است. یهود و مسیحیت خود به یک معنی در اسلام گنجانده شده‌اند، به دلیل اینکه دین متأخر (اسلام) مؤید نهایی سنت ابراهیمی است و یهود و مسیحیت دو مظهر پیشین آن هستند. گرچه در اینجا اصلاً مسئله‌ی اقتباس تاریخی، آن‌گونه که بعضی از شرق‌شناسان در جستجوی نشان دادن آن بوده‌اند، مطرح نیست. شریعت اسلامی، قانون الهی است که به انحای مختلف به قانون تلمودی (۳۷) شباهت دارد، اما از آن اقتباس نکرده و یا مبتنی و مستند به آن نیست. عیسی مسیح در اسلام مرتبه‌ی والایی دارد اما تلقی اسلام درباره‌ی مسیح، اقتباس نادرست و ناقص از برداشت مسیحیان در این باره نیست و نقش آن پیامبر عظیم‌الشأن در اسلام، تحریفی از مفهوم مسیح در مسیحیت نیست. مسیح مستقل از مسیحیت، بخشی از برداشت دینی اسلام است. عیسی و موسی بسان دیگر پیامبران عبری قدیم، مستقل از هرگونه وام‌ستانی تاریخی احتمالی از یهود یا مسیحیت، از منزلت و شأن مستقلی در اسلام برخوردارند. مشابهتهای موجود تنها ناشی از این است که ادیان یهود، مسیحیت و اسلام هر یک نمونه‌ی اعلای یک طرح اصلی متعادل و مشترک هستند.
رویاروییهای اسلام با یهود و مسیحیت در خلال قرون اولیه‌ی پیدایش آن، غالباً جدلی بوده و به مسائل کلامی ارتباط داشته است. در حقیقت می‌توان گفت مسائلی را که فیلون (۳۸) و دیگر آباء کلیسا در زمینه‌ی اثبات عقلانی مقولات ایمانی نظیر فناناپذیری روح، معاد جسمانی و خلق از عدم (۳۹) با آن مواجه بودند، بر اندیشه‌ی متکلمان اسلام در استفاده از براهین مشابه در دفاع از اسلام در مقابل انتقاد عقلانی تأثیر نهاده است. (۴۰) معمولاً بسیاری از آثار اولیه‌ی مسلمانان در باب ملل و نحل، شامل فصولی است که به یهود و مسیحیت اختصاص داده شده است. بعضی از این آثار، نظیر المغنی قاضی عبدالجبار، برای شناختی جدید از جنبه‌های خاص کلیسای شرقی (۴۱) و جوامع مسیحی شرقی، اسنادی گرانبها به شمار می‌روند. حضور شخصیت موسی و عیسی تقریباًدر هر اثر دینی مسلمانان و به ویژه در آثار اصحاب طریقت نظیر فتوحات مکیه ابن عربی، مثنوی مولوی یا گلشن راز شبستری به چشم می‌خورد. تقریباً هر یک از تجربه‌های این پیامبران، نظیر مشاهده‌ی بوته‌ی مشعل توسط موسی، یا احیای مردگان بر دست عیسی، اهمیت بسیاری در تفسیر و تشریح نظریه‌ی صوفیه به عهده دارد. (۴۲) بدیهی است که همه‌ی این منابع، عقاید مسیحیان در مورد پسر خدا بودن حضرت عیسی و نظریه‌ی تجسد در مسیحیت را – که هیچ یک با دیدگاه اسلامی مطابقت ندارد – رد می‌کنند، و آثاری نیز با هدف ابطال این عقیده نوشته شده است. (۴۳)
نباید پنداشت که تماس بین مسلمانان و جوامع مسیحی و یهودی در خلال اعصار همواره به یک شکل بوده است. در طول قرون اولیه‌ی ظهور اسلام، به ویژه در اوایل دوره‌ی عباسیان بحث و گفتگو بین جوامع مختلف معمول بود. پس از جنگهای صلیبی تلخ‌کامی حاصل از حوادث سیاسی سبب شد که جوامع مسلمان و مسیحی در خاور نزدیک – جایی که بیشترین تماس فیزیکی بین آنها در آن برقرار بود – کاملاً از یکدیگر جدا شوند. در نتیجه‌ی اوضاع فلسطین، همان وضعیت، امروزه در خصوص دین یهود در حال رشد و گسترش است. با وجود این در بخشهای دیگری از جهان اسلام که حوادث سیاسی – اجتماعی سبب جدایی و گسستگی دیرپای نگردیده، مطالعه‌ی دو دین یهود و مسیحیت غالباً با نوعی دلبستگی بیشتر، ادامه داشته و ارتباطات کلامی و معنوی بین این جوامع مختلف در برخی از اوقات وجود داشته است. تنها یک قرن پیش، هاتف اصفهانی، شاعر صوفی مسلک، مسیحیت را، در صورتی که معنای متافیزیکی عقیده‌ی تثلیث (۴۴) آن درک شود، تأیید کننده‌ی عقیده‌ی توحید (۴۵) دانسته و در ترجیح‌بند به یادماندنی خود چنین مورد ستایش قرار داده است:
در کلیسا به دلبری ترسا
گفتم ای دل به دام تو در بند
ای که دارد به تار زنارت
هر سر موی من، جدا پیوند
ره به وحدت نیافتن تا کی؟
ننگ تثلیث بر یک تا چند؟
نام حق یگانه چون شاید
که اب و ابن روح قدس نهند!
لب شیرین گشود و با من گفت
وز شکر خنده ریخت آب از قند
که گر از سر وحدت آگاهی ت
همت کافری به ما مپسند
در سه آینه شاهد ازلی
پرتو از روی تابناک افکند
سه نگردد بریشم ار او را
«پرنیان» خوانی و «حریر» و «پرند» (۴۶)
ما در این گفتگو که از یکسو
شد ز ناقوس این ترانه بلند:
که یکی هست و هیچ نیست جز او
وحده لا اله الا هو (۴۷)
در قرن حاضر، صوفی بزرگ الجزایری، شیخ احمد العلوی، (۴۸) نیز آن‌گاه که همه‌ی ادیان را برای مبارزه با بی‌اعتقادی نوین به اتحاد فرا می‌خواند، علاقه‌ی خاص خود را به مسیحیت، که به خوبی با عقاید آن آشنا بود، ابراز کرد و مشابه دیدگاه مذکور را منعکس کرد. (۴۹) بر روی هم تماس بین اسلام و سنت یهودی – مسیحی در طول قرون، هم در سطوح رسمی و هم غیررسمی، گسترده بوده است. این میراث، ابزار و زمینه‌ی لازم را برای مواجهه‌ی مفید بین ادیان فراهم می‌سازد.
اسلام و آیین زرتشت
اسلام در همان اوایل گسترش خود، در زمانی که امپراتوری ساسانی را شکست داد و به فلات ایران وارد شد، با ادیان ایرانی مواجه گردید. در طول سه یا چهار قرن، زمانی که به تدریج کاملاً در ایران مسلط شد، تماسهای بی‌شماری با ادیان ایرانی و به ویژه با ادیان زرتشتی و مانویت داشت. اسلام حتی بر برخی از نوشته‌های متأخر زرتشتی آغاز دوره‌ی اسلامی، تأثیر نهاد، آن چنان که عناصری از کیش زرتشتی با جنبه‌های خاصی از حیات عقلانی اسلام تلفیق گردید. (۵۰) در منابع اولیه‌ی کلامی و تاریخی، مباحثاتی با پیروان ادیان ایرانی در بصره و خود بغداد گزارش شده است. از ابتدا زرتشتیان به عنوان اهل کتاب پذیرفته شده بودند، در حالی که با اعتقادات اصولی و کلامی مانویان مخالفت می‌گردید. مع‌الوصف تأثیر آیین مانوی را، به ویژه در عقاید وابسته به پیدایش عالم وجود و کیهان‌شناسی، در کیهان‌شناسی خاص اسماعیلیان و به احتمال بسیار در برخی نوشته‌های محمد بن زکریای رازی می‌توان بازیافت. عقاید مانوی به وسیله‌ی دانشمندان بسیاری نظیر ابن ندیم و بیرونی نیز شرح داده شده‌اند و در حقیقت، آثار اسلامی منابع با ارزشی در شناخت کنونی ما از بعضی از جنبه‌های مانویت به شمار می‌روند. (۵۱)
دین زرتشتی نسبت به مانویت تماسی نزدیک‌تر و عمیق‌تری با اسلام داشته است. اما در اینجا نیز وضعیت در همه سرزمینهای اسلامی یکسان نبوده است. علی‌رغم اینکه عموم مردم قلمرو اسلام با کیش زرتشتی آشنا بودند، ولی این دین در بخش عرب‌نشین جهان اسلام، به اندازه‌ی ایران (زادگاه زرتشت) (۵۲) مورد مطالعه نبود. در ایران، دین زرتشت، بیش از هر چیز، برای شعرای متصوفی چون حافظ که اغلب از آتشکده (دیر مغان) و مغ به عنوان نمادهایی از انجمن اصحاب طریقت (خانقاه یا زاویه)، پیر روحانی و… سخن می‌گویند، واژگانی غنی فراهم ساخت. (۵۳) گرچه این شیوه‌ی سخن گفتن، هرگز از تأثیر تاریخی دین زرتشت بر تصوف حکایت نمی‌کند و، بیشتر روسی است که اهل طریق از آن برای اثبات و تأکید وجود بعد باطنی مستقل از شعائر و احکام دینی بهره می‌گیرند. به این معنی که بعد باطنی دین، مأخوذ از بعد ظاهری نیست، بلکه مستقیماً از خداوند که سرچشمه‌ی وحی و جامع هر دو بعد است، ناشی می‌شود. فرشته‌شناسی و کیهان‌شناسی زرتشتی نیز به دست شهاب‌الدین سهروردی، بنیان‌گذار مکتب اشراق، احیا گردید. وی این رموز را در پرتو عرفان اسلامی گشود و قابل فهم ساخت. (۵۴) همچنین در این حوزه مکتب اشراق بر بعضی از مکاتب متأخر دین زرتشتی، نظیر جنبش مرتبط با نام آذرکیوان ، نیز تأثیر نهاده است.
اسلام و ادیان هند و بودایی
از دیدگاه اسلامی، هنگام سعی در فهم و تعمّق در تعالیم و شعائر ادیان هند، به ویژه دینهای هندو و بودایی است که کار مشکل‌تر می‌شود. این مشکل هم به علت تفاوت زبان اسطوره‌ای سنتهای هندو با زبان انتزاعی (۵۵) اسلام، و هم، به دلیل انتقال و گذر شخص از سنتی به سنت دیگر، یعنی گذر از زمینه‌ی متعلق به سنت ادیان ابراهیمی به اقلیم معنوی دیگر، به وجود می‌آید. با وجود این، اسلام با ادیان هندی درهر دو سطح رسمی و متافیزیکی تماس عمیق و گسترده‌ای داشته است. مسلمین قبلاً در خلال دوره‌ی اولیه‌ی اسلامی، از طریق علوم هندی، هم با زبان پهلوی و هم مستقیماً با زبان سانسکریت نسبت به فرهنگ هندی معرفت یافته بودند، ولی در پرتو اثر بی‌نظیر تحقیق ماللهند بیرونی، اثری منحصر به فرد از نظر دقت تألیف، مسلمانان قرون وسطی با دین هندو، به ویژه مکتب ویشنویی (۵۶) آن، که ظاهراً بیرونی اطلاع کامل از آن داشته (۵۷) آشنایی پیدا کردند. بیرونی همچنین مسئولیت ترجمه‌ی یوگای پاتانجلی را به زبان عربی به عهده داشت، و در حقیقت وی بنیان‌گذار سنت ارتباط با هندوان بود؛ ارتباطی که گرچه در مقاطعی، در اثر وقفه‌های چندی گسسته می‌شد، اما تداوم داشت و از طریق امیرخسرو دهلوی به ابوالفضل (۵۸) و از او به داراشکوه (۵۹) و نهضت گسترده‌ی ترجمه‌ی آثار هندو به فارسی در عهد مغول رسید. (۶۰)
از نظر فقهی، گرچه زرتشتیان یقیناً از اهل کتاب به شمار می‌رفتند ولی در میان عوام مسلمان در مورد اینکه وضعیت دین هندو چگونه است، کشمکش و گفتگو وجود داشت. گرچه، همان طور که قبلاً ذکر شد، بسیاری از علمای مسلمان هند، مشخصاً آنان را از اهل کتاب می‌شمردند، یقیناً در خود هند، مسلمانان با هندوان به عنوان افرادی بی‌دین یا بت‌پرستانی شبیه بت‌پرستان عرب رفتار نمی‌کردند، بلکه به آنان به عنوان کسانی که صاحب دینی از خود هستند، احترام می‌نهادند. همان طور که پیش از این آمد، بسیاری از اصحاب طریقت در هند، دین هندو را دین آدم می‌نامیدند. یکی از اولیای متعصب سلسله‌ی نقشبندیه به نام میرزا مظهر جان جانان، وداها را وحیانی و دارای منشأ آسمانی می‌شمرد. در حقیقت در اسلام نوعی گرایش به حقانیت دین هندویی بر پایه سیرت حنیف وجود داشت و بسیاری از نویسندگان مسلمان را وا می‌داشت تا برهمن (۶۱) را با ابراهیم یکی بدانند. گرچه این ارتباط از نظر زبان‌شناسی ممکن است شگفت بنماید، اما حایز اهمیت متافیزیکی ژرفی است. ابراهیم از نظر اسلام، نخستین شیخ بزرگ خاندان است و با دین حنیف (۶۲) ، که اسلام در تأیید و تصدیق مجدد آن آمد، شناخته می‌شود. شباهت بین نام براهمه (هندوان) با ابراهیم دقیقاً مؤید حنیف بودن دین هندو در اندیشه‌ی مسلمانان بود.
پیر اصحاب طریقت، عبدالکریم جیلی، در کتاب الانسان الکامل خود می‌نویسد:
«اهل کتاب به دسته‌های زیادی تقسیم می‌گردند، اما براهمه (هندوان) ادعای وابستگی به دین ابراهیم داشته، خود را ذریّه‌ی وی محسوب می‌دارند. اینان دارای اعمال عبادی خاصی می‌باشند… براهمه خدا را مطلقاً و بدون توسل به نبی یا پیام‌آوری می‌پرستند. در واقع آنها معتقدند که همه‌ی اشیاء و امور جهان هستی مخلوق خداست. و بر یگانگی وجود خداوند گواهی می‌دهند، ولی همه‌ی انبیاء و پیام‌آوران را انکار می‌کنند. حقیقت‌پرستی آنها شبیه حقیقت‌پرستی پیامبران، پیش از مبعوث‌شدن‌به رسالت پیامبری، می‌باشد. آنان مدعی‌اند که فرزندان ابراهیم (ع) هستند و از کتابی یاد می‌کنند که ابراهیم برای آنان نوشته است، جز آنکه معتقدند این کتاب از سوی خدای وی نازل شده و در آن، حقایق اشیاء بیان شده و پنج بخش دارد. خواندن چهار بخش آن را برای همه مجاز می‌شمارند، اما خواندن بخش پنجم را، به سبب عمیق بودن و دیریاب بودن مفاد آن جز برای قلیلی از بین خود جایز نمی‌شمارند. در بین آنان مشهور است که اگر کسی بخش پنجم کتاب آنان را بخواند، ضرورتاً در جرگه‌ی اسلام (یعنی به دین محمد (ص)) در خواهد آمد» (۶۳)
جیلی بین متافیزیک هندوها و اعمال روزانه‌ی آنان فرق نهاده و به ویژه عقاید متافیزیکی آنان را با اعتقاد به توحید یکی می‌شمارد. اشاره‌ی جیلی به «پنجمین ودا»، دقیقاً دلالت بر وحدت درونی عقاید متافیزیکی و باطنی بین دو سنت دارد. جیلی به مانند دیگر اصحاب طریقت تلاش کرده از طریق تعمق و کاوش متافیزیکی در ساخت اسطوره‌ای دین هندو، به آن نزدیک شده، حضور واحد (۶۴) را در ورای کثرات آشکار سازد. رهیافت وی در این باب، اساساً تفاوت مبنایی با روش اصحاب طریقت، که کوشیدند تثلیث مسیحی را در اثبات و نه نفی توحید تفسیر کنند، نداشت.
ترجمه‌ی آثار هندو به زبان فارسی در طول دوره‌ی مغول، حادثه‌ی معنوی بسیار مهمی است که جزئیات اهمیت آن هنوز کاملاً برای مسلمانان غیر ایرانی و غیر هندی کشف نشده است. چهره‌ی محوری این جنبش شاهزاده داراشکوه بود ه بهگودگیتا، (۶۵) یوگاواسبشتا (۶۶) و مهم‌تر از همه اوپانیشادها را به فارسی ترجمه کرد. انکتیل دوپرون از روی این ترجمه، اوپانیشادها را به لاتین ترجمه کرد. ترجمه‌ی او بر بسیاری از فلاسفه‌ی اروپایی قرن نوزدهم نظیر شلینگ تأثیر نهاد. و شاعر عارف، ویلیام بلیک نسخه‌ای از آن را در اختیار داشت. (۶۷)
هر قدر این ترجمه در گسترش مطالعات هندوشناسی در غرب حایز اهمیت بوده باشد، امروزه در مواجهه‌ی دینی بین آیین هندو و اسلام هنوز دارای اهمیت بیشتری است. همان گونه که جنگهای صلیبی تقریباً تماس دوستانه‌ی بین اسلام و مسیحیت را در شرق نزدیک از بین برد، حوادث قرن پیش نیز تماس بین دین هندو و اسلام را در خود شبه قاره، ناگوار ساخت. شاید سرزمینی نظیر ایران که در آن هم تماس تاریخی با دین هندو وجود داشته و هم در سالهای اخیر برخوردهای تلخ سیاسی بین آنها نبوده است، محل مناسب‌تری برای بررسی ارتباطات بین دین هندو و اسلام در بالاترین سطح باشد.
به هر صورت، ترجمه‌های داراشکوه هرگز نشانگر تلفیق یا التقاطی که در برخی نهضتهای التقاطی دیگر می‌یابیم نیست. داراشکوه از صوفیان طریقه‌ی قادریه و مسلمان معتقدی بود. او معتقد بود که اوپانیشادها، همان «کتب مکنونی» (۶۸) هستند که خداوند در قرآن در سوره‌ی واقعه آیات ۷۷ تا ۸۰ به آنها اشاره کرده است و نوشت که:«آنها (اوپانیشادها)، حاوی جوهر توحیداند و اسراری هستند که باید سر به مهر باقی بمانند! (۶۹) کتاب مجمع‌البحرین (۷۰) وی می‌کوشد همسانی نظریه‌ی توحید در عقاید مسلمانان و هندوان را نشان دهد. با نگاهی به ترجمه‌ی هر یک از اوپانیشادهابه وسیله‌ی داراشکوه می‌توان دریافت که وی تنها کلمات را به فارسی برنمی‌گردانده، بلکه عقاید (هندویی) را نیز در قالب عقاید تصوف می‌ریخته است. ترجمه‌های وی حاوی برداشتی صوفیانه از اوپانیشادها است و در حالی که بسیار دور از تلاشی تلفیق‌گرانه است، نمایانگر کوششی مجدّانه برای ایجاد پلی بین متافیزیک آیین هندو و اسلام است. ترجمه‌های وی و ترجمه‌های بی‌شمار دیگری از متون کلاسیک هندی نظیر رامایانا و مهابهاراتا و یوگاوسیشتا – که حکیم ایرانی میر ابوالقاسم فندرسکی شرحی بر آن نگاشته، گنجینه‌ای واقعی هستند که همه‌ی جهان اسلام می‌باید آن را بشناسد و تنها به ایرانیان و مسلمانان شبه قاره‌ی هند و پاکستان منحصر نگردد. (۷۱) این نوشته‌ها و نیز آثار دیگر مشایخ متصوفه در هند مسلمان نظیر غوث علی شاه، صوفی شارح آیین تنتره، (۷۲) و بسیاری افراد دیگر، که اغلب عمیقانه‌ترین توضیحات را درباره‌ی متافیزیک و اسطوره‌شناسی هندو ارائه داده‌اند، می‌توانند به عنوان مبنایی در بررسی جدّی دین هندو در پرتو شرایط جدید، به شمار آیند.
شگفتا!
شگفتا با اینکه اسلام تا این اندازه با دین بودا تماس داشته، ولی در منابع اسلامی در خصوص این دین بسیار کمتر از سنت آیین هندو مطلب وجود دارد. البته از طریق ترجمه‌ی کلیله و دمنه (۷۳) از پهلوی به عربی و نیز از طریق دیگر منابع ادبی و سنتهای شفاهی، بودا به عنوان شخصی حکیم، شناخته شده بود و در چهره «هرمس (۷۴) به عنوان اصل و منشأ حکمت معرفی می‌گردید. (۷۵) بسیاری از منابع مشترک مکاتب و فرق دینی، دین بودا را شعبه‌ای از دین هندو به شمار آوردند (۷۶) و حتی بیرونی در کتاب ماللهند خود، توجه کمی به آن معطوف داشته است. جدی‌ترین و با ارزش‌ترین بررسی در دین بودا و در تاریخ اسلام، به غیر از آثار متأخرتری که از جانب مسلمانان هندی نوشته شده، جامع‌التواریخ رشیدالدین فضل‌الله (۷۷) در قرن هشتم هجری است. (۷۸) فصل مربوط به دین بودا – یعنی دینی که می‌باید با آمدن مغولان توجه بیشتری را به خود جلب کرده باشد – عمدتاً مبتنی بر مجموعه‌ای از روایات و مشاهدات مستقیم یک لامای کشمیری (۷۹) به نام کاملاشری بخشی (۸۰) می‌باشد. فصل مربوط، شامل گزارشی درباره‌ی اسطوره‌شناسی هندی است که عمدتاً مأخوذ از پوراناها (۸۱) و نیز بهترین شرح بر مراحل یوگا توسط مسلمانان می‌باشد. اما همه‌ی این موارد، از دیدگاه بودایی و نه هندویی مورد توجه قرار گرفته‌اند. لیکن برجسته‌ترین جنبه‌ی این اثر، گزارش از زندگی بودا (۸۲) است که در نوشته‌های اسلامی منحصر به فرد است. در آنجا بودا پیامبری دارای کتابی به نام ابی درمه (۸۳) – که عصاره‌ی حقیقت را دربردارد – خوانده شده است. همان‌گونه که انتظار می‌رود، مسلمانان تمام تعینات یا اوتارها را با برداشت اسلامی خود، پیامبر، به حساب می‌آورند. و بر این اساس، پیامبر دانستن بودا به هیچ وجه عجیب نیست. این گزارش ارزشمند از زندگی شاکیامونی (۸۴) اشتهار یافته و در بسیاری از تواریخ جامع فارسی بعدی آورده شد. اما جز این، اثر با اهمیت دیگری در این زمینه، آن چنان که در مورد دین هندو می‌یابیم، وجود نداشت، بیشتر به این علت که بعدها فرصت تماس مستقیم مشابهی با دین بودا به دست نیامد، جز در چین غربی که در آن منطقه جامعه‌ی اسلامی به زندگی نسبتاً منزوی خود از جریان اصلی حیات عقلانی اسلامی ادامه می‌داد.
تحلیل این ارتباطها
تحلیل مربوط به برخی از انواع ارتباطات تاریخی بین اسلام و ادیان دیگر، این حقیقت را روشن ساخته که اسلام در طول تاریخ خود، حضور دیگر سنتها را در سطوح و انحای مختلف (شامل شریعت، کلام، تاریخ، علم، فلسفه، تحصیل علم و بالاخره «تصوف» یا باطن‌گرایی) احساس کرده و برای این دین مواجهه‌ی با دیگر ادیان در هر سطحی معنایی داشته است و در آینده نیز چنین خواهد بود و هر مواجهه‌ای می‌تواند به فهم کامل دیگر سنتها یاری رساند.
در سطح شریعت، اسلام همواره، دیگر ادیان را همانند خود شریعتی الهی به حساب می‌آورد. بسیاری از فقهای قرون وسطی به شرع دیگر پیامبران و امتها اشاره می‌کردند. شریعت اسلامی در داخل جهان اسلام (دارالاسلام) (۸۵) به امتهای دیگر آزادی می‌دهد تا شرع الهی (۸۶) خود را داشته، در داخل جامعه‌شان از شیوه‌های خاص خود، با استقلال کامل دینی، پیروی کنند. مطالعات بسیاری در خصوص امری که می‌توان آن را «حقوق یا فقه دینی تطبیقی» (۸۷) نامید، صورت پذیرفته که در آن احکام دینی جوامع مختلف تشریح و مقایسه گردیده است. فقهای اسلامی همچنین نخستین کسانی بوده‌اند که سبب گسترش حقوق بین‌الملل شده و تلاش کردند روشی فراهم سازند که از طریق آن، ارتباطات بین مردمی که از مجموعه‌ی قوانین حقوقی مختلف پیروی می‌کنند، سامان یابد. این شرح و بررسی ریخت‌شناسانه (۸۸) قوانین مقدس دیگر ادیان، نوعی بررسی است که در واقع امروزه می‌تواند بر مبنایی که حقوق دانان کلاسیک مقرر داشته‌اند، تعقیب گردد.
در همان اوایل گسترش تمدن اسلامی، مباحثات کلامی مسلمانان با پیروان دیگر ادیان، به ویژه بر حسب علاقه‌مندی معتزله به این موضوع، رونق داشته است. برحسب گفته‌ی نویسندگان شیعی نظیر ابن بابویه بعضی از ائمه‌ی شیعه، غالباً با پیروان ادیان مختلف مباحثات و مناظراتی داشته‌اند. علاوه بر این، نویسندگان اسماعیلی به واسطه‌ی تأکیدی که بر ادوار نبوت و شمول باطنی‌گرایی داشتند، علاقه‌مندی خود را به دیگر ادیان حفظ کردند (۸۹) در نتیجه‌ی این مباحثات کلامی، دامنه‌ی تألیف آثار متعدد مربوط به فرق یا «ملل و نحل» آن چنان گسترده شد که می‌توان ادعا کرد که مسلمانان، بنیان‌گذاران علم دین‌شناسی تطبیقی بودند. متکلمان برجسته‌ی بسیاری – اعم از شیعه و سنی، آثاری از این دست چون کتابهای المقالات و الفرق (سعدبن عبدالله اشعری قمی)، فرق الشیعه (نوبختی)، الفرق بین الفرق (بغدادی، مقالات الاسلامیین (ابوالحسن اشعری)، (۹۰) الفصل (ابن حزم)، (۹۱) اعتقادات فرق المسلمین (فخرالدین رازی) (۹۲) و معروف‌ترین اثر از این نوع، الملل و النحل (شهرستانی)، (۹۳) به رشته‌ی تحریر درآوردند. همه‌ی این نویسندگان، متکلمان برجسته‌ای بوده و بیش از هر چیز، از دیدی کلامی و معمولاً جدلی با مسئله برخورد کرده‌اند. در عصر جدید که مباحثات کلامی به ویژه در بین ادیان مسیحیت، یهود و اسلام مجدداً در شرف پدید آمدن است، این آثار می‌توانند به عنوان مبنایی در ایجاد زمینه‌ی کاری که در این حوزه پیش‌رو هست، به خدمت گرفته شوند.
پس از اینها باید به مورخانی پرداخت که کوشیدند به عینی‌ترین روش ممکن، آنچه از ادیان و فرهنگهای دینی دیگر دیده یا خوانده بودند، صرفاً تشریح کنند. چنین شیوه‌ای را در نوشته‌های تاریخ جامع نگارانی چون مسعودی (۹۴) و یعقوبی شاهدیم. مسعودی، رساله‌ی خاصی تحت عنوان المقالات فی اصول الدیانات نیز در موضوع ادیان نگاشت. فهرست ابن الندیم و بیان الادیان ابوالمعالی محمد بن عبدالله نیز آثاری هستند که در آنها گزارش منصفانه‌ای در مورد ادیان آمده است. بیرونی و ناصر خسرو هر دو ارجاعاتی به ابوالعباس ایران شهری داده‌اند که گفته می‌شود عقاید ادیان دیگر را با علاقه‌ای صادقانه مورد مطالعه قرار داده است. ما در تاریخ اسلام با شخصیت بی‌نظیری مانند ابوریحان بیرونی مواجه می‌شویم که هم در کتاب ماللهند، و هم در آثارالباقیه و بسیاری آثار دیگر، اطلاعات با ارزشی راجع به ادیان مختلف گرد آورده است. این شیوه‌ی وی مدتها تا ایام بسیار متأخر، در تواریخ جامع بعدی، در آثاری نظیر ناسخ‌التواریخ (تألیف شده در حدود یک قرن پیش در ایران) ادامه پیدا کرد. اما هنگام پرداختن به موضوعات دینی، بخش اعظم این آثار، تکرار تواریخ قبلی بود. شیوه‌ی نقل عینی و دقیق عقاید دیگر ادیان هندو، بودایی، شینتو و حتی ادیان سرخپوستان آمریکا و نیز یهود و مسیحیت قرار گیرد، هر چند در زمینه‌های فوق‌الذکر نویسندگان غیر مسلمان با مقاصدی غیر از ایجاد تفاهم بین ادیان آثار بسیاری تألیف کرده‌اند. این گزارشهای توصیفی می‌باید بر منابع موثق مبتنی بوده و به ویژه تا آنجا که به ادیان شرقی مربوط می‌گردد، نباید از اشتباهات و پیش داوریهای موجود در غالب آثار غربی ترجمه شده به عربی، فارسی، ترکی و… متأثر باشند که در واقع اغلب چنین هستند. (۹۵) در حوزه‌ی علم و فلسفه و آموزش به طور عام، رسوخ و به کمال رسیدن عناصری از این ادیان در جهان‌بینی اسلامی به معنای تماس اسلام با مذاهب و تمدنهایی بود که خاستگاه و تولید کننده‌ی این علوم و مسائل بودند. باید به خاطر داشت که در تمدن سنتی، هر علمی از راههای گوناگون با اصول دینی آن تمدن مربوط است. جذب سریع ستاره‌شناسی هندی از سوی مسلمانان، آنان را با عقاید خاص کیهان‌شناسی هندو مرتبط ساخت. آثار هندی و ایرانی درباره‌ی تاریخ طبیعی، مسلمانان را با مفهوم دینی موجود در این آثار درباره‌ی طبیعت آشنا ساخت. در مورد علوم یونانی – رومی، (۹۶) گرچه مسلمانان با پرستش خدایان المپی بیگانه بودند، ولی از طریق فلاسفه‌ی یونانی و آثار علمی به عنصر ارفئو فیثاغورسی (۹۷) سنت یونانی پی بردند و دقیقاً به این علت که این مکتب مؤید عقیده توحید (۹۸) بود، آنان را شدیداً به آن علاقه‌مند ساخت.
حکمت خالده
اگر مسلمانان افلاطون را امام فلاسفه و فلوطین (۹۹) را شیخ یونانی – (شیخ اصحاب طریقت خود) خواندند، به این دلیل نیز بود که در نوشته‌های آنان تعبیری از آن عقیده‌ی متافیزیکی می‌دیدند، (۱۰۰) که بعدها اسلام آن را به تفصیل بیان کرده بود. علاوه بر این در حکمت اشراقی سهروردی، اشارات مکرری به کلیت حکمتی شده است که تمام ملتهای قدیم سهمی از آن داشته‌اند و در عرفان اسلامی به طور کامل تجلی یافته است. (۱۰۱) این همان حکمتی است که استوین (۱۰۲) و لایب نیتس (۱۰۳) و نومدرسیان (۱۰۴) بعدها آن را حکمت خالده یا جاودان خرد (۱۰۵) نامیدند، و کوماراسوامی، به درستی (۱۰۶) صفت «وکلی» (۱۰۷) را به اصطلاح مذکور افزوده است.
با وجود همه‌ی دیدگاههای مذکور، باطن‌گرایی در چشم‌انداز تصوف، عمیق‌ترین مواجهه با سنتهای دیگر را پدید آورده است و این حوزه‌ای است که امروزه می‌تواند زمینه‌ی لازم برای فهم عمیق ادیان دیگر پدید آورد. صوفی در جستجوی استعلای از جهان صور و گذر کردن از کثرت به وحدت (۲۰۸) و از جزئی به کلی (۱۰۹) است. او کثیر را در راه نیل به واحد وا می‌گذارد و به واسطه‌ی خود همین روند، صاحب دید واحد (۱۱۰) از میان کثیر می‌گردد. جمله‌ی صور و از آن جمله صور دینی (شعائر و تعالیم) برای صوفی روشن شده و بدینسان اصل وحدت از میان این صور برایش آشکار می‌شود. تصوف یا عرفان اسلامی، کامل‌ترین تأیید بر آن حکمت جاودانی است که در قلب اسلام و نیز در حقیقت، در قلب تمامی ادیان، جای دارد (۱۱۱) اصحاب طریقت عقیده‌ی متعالی توحید را، که خود به نفسه یکی است (التوحید واحد)، دین عشق می‌نامند و ابن عربی در اشعار معروف خود در کتاب «ترجمان‌الاشواق» (۱۱۲) به آن اشاره می‌کند؛ این عشق صرفاً بیان عواطف یا احساسات نیست بلکه جنبه‌ی واقعی عرفان است و معرفت والایی است که وحدت باطنی ادیان را آشکار می‌سازد. شبستری در گلشن راز با اشاره به حقیقت یاد شده، چنین می‌سراید:
بوَد هستی بهشت، امکان چو دوزخ
من و تو در میان مانند دوزخ
جو برخیزد ترا این پرده از پیش
نماند نیز حکم مذهب و کیش
من و تو چون نماند در میانه
چه کعبه چه کنشت، چه دیر و خانه (۱۱۳)
شمول‌گرایی ابن عربی
همه‌ی صوفیان به مسائل ادیان دیگر به طور خاص نپرداخته‌اند. و فقط برخی از آنان به بحث در جزئیات موضوع نیز پرداخته‌اند. ابن عربی یکی از صوفیانی است که در تبیین و تعلیم آموزه‌های صوفیان بحثهای مستوفا و کاملی را ارائه می‌دهد و مؤید و مبلغ عقیده‌ی شمول‌گرایی وحی است. او می‌نویسد: «بدان که خداوند متعال، هنگام خلق مخلوقات، آنان را در انواع آفرید و در هر نوعی بهترین قرار داد و از میان این بهترینها، برگزیدگان را انتخاب کرد. اینها مؤمنین هستند. و او از میان مؤمنین، بهترینها را برگزید که اولیاء باشند و از بین این اولیاء، نمونه‌های اعلی را برگزید. اینان انبیاء هستند. از میان این نمونه‌های عالی، بهترین آنها را برگزید که آنان پیامبران صاحب شریعت هستند.» (۱۱۴)
نظریه لوگوس ابن عربی
همچنین ابن عربی و پس از وی جیلی استادانه به طرح و تبیین نظریه‌ی لوگوس (۱۱۵) همت گماشتند، که بر اساس آن بنیان‌گذار هر دینی، صورتی است از عقل کل یا لوگوس فراگیر و یا به تعبیر آنان صورت حقیقت محمدیه (۱۱۶) می‌باشد. شاهکار ابن عربی، فصوص الحکم (گزیده‌های حکمت)، (۱۱۷) در حقیقت شرح نبوغ معنوی هر پیامبر، به عنوان «کلمه‌اللّه» (۱۱۸) می‌باشد. علاوه بر این، اصحاب طریقت معتقدند همان طور که هر وجودی در عالم مظهر و تجلی یکی از اسماء خداوند است، به همین ترتیب هر دینی نیز جلوه‌ای از اسماء و صفات خداوند می‌باشد و، کثرت ادیان نتیجه‌ی مستقیم غنای بی‌پایان ذات الهی است. جیلی می‌نویسد:
«و هیچ چیز در عالم وجود نیست مگر اینکه با اقوال، احوال و اعمال و حتی با ذات و صفات خود، خدای متعال را می‌پرستد. و همه‌ی موجودات عالم خداوند متعال را فرمان می‌برند، گر چه اعمال عبادی به سبب اختلاف مقتضیات اسماء و صفات الهی اختلاف دارند.» (۱۱۹)
اصحاب طریقت و وحدت وحی
اصحاب طریقت نه تنها بر وحدت وحی تأکید می‌ورزند بلکه خود را نگهبانان اسلام و همه‌ی سنن، نیز به شمار می‌آورند. بار دیگر از کلمات جیلی شاهد بیاوریم:
«عارفان طالبان حق تعالی هستند و خداوند به واسطه‌ی آنان هستی را خلق کرده است. آنان قطب و محور عالم امکان و کانون توجه و عنایت خداوند در این عالم و حتی مجلای تجلّی خداوند در کل عالم وجود هستند. خداوند دین بلکه ادیان را بر مبنای عرفان آنان بنیاد نهاده است.» (۱۲۰)
صوفیه در سراسر تاریخ اسلام، با آگاهی از شمول حکمتی که در نظر و روش واجد ابزار دستیابی به آن هستند، زیسته‌اند. ولی برخی از آنان داعیه و اهتمام خاصی داشتند که صراحتاً در این باب سخن بگویند، هر چند گروهی دیگر سکوت پیشه کرده بودند. جلال الدین محمد مولوی که حتی جمعی مرید مسیحی و یهودی داشت و کتاب مثنوی وی مشحون از ابیات مؤید کلیت و شمول سنت است، در کتاب فیه مافیه خود در حالی که مستقیماً به سنتهای دیگر اشاره دارد چنین می‌گوید:
«روزی سخن می‌گفتم میان جمعیتی و میان ایشان هم جماعتی کافران بودند. در میان سخن می‌گریستند و متذوق می‌شدند و حالت می‌کردند. سؤال کرد که ایشان چه فهم می‌کنند و چه دانند این جنس سخن را مسلمانان گزیده، از هزار، یک فهم می‌کنند. ایشان چه فهم می‌کردند که می‌گریستند؟ فرمود که: لازم نیست که نفس این سخن را فهم کنند آنچه اصل این سخن است، آن را فهم می‌کنند. آخر همه مقرند به یگانگی خدا و به آنکه خدا خالق است و رازقست و در همه متصرف و رجوع به وی است و عقاب و عفو از او است. چون این سخن را شنید و این سخن وصف حق است و ذکر اوست، پس جمله را اضطراب و شوق و ذوق حاصل شود که از این سخن به وی معشوق و مطلوب ایشان می‌آید. اگر راهها مختلف است، اما مقصد یکی است. نمی‌بینی که راه به کعبه بسیار است. بعضی را راه از رم است و بعضی را از شام و بعضی را از عجم و بعضی را از چین و بعضی را از راه دریا از طرف هند و یمن، پس اگر در راهها نظر کنی اختلاف، عظیم و مبانیت، بی حد است،اما چون به مقصود نظر کنی همه متفق‌اند و یگانه و همه ار درونها به کعبه متفق است و درونها را به کعبه ارتباطی و عشقی و محبتی عظیم است که آنجا هیچ خلاف نمی‌گنجد. آن تعلق نه کفر است و نه ایمان. یعنی آن تعلق مشوب نیست به آن راههای مختلف که گفتیم. چون آنجا رسیدند آن مباحثه و جنگ و اختلاف که در راهها می‌کردند که این او را می‌گفت که تو باطلی و کافری، و آن دگر این را چنین نماید، اما چون به کعبه رسیدند، معلوم شود که آن جنگ در راهها بود و مقصود یکی بود.
آمدیم، اکنون آدمیان در اندرون دل – از روی باطن – محب حقند و طالب اویند و نیاز به او دارند و چشم‌داشت هر چیزی از او دارند و جز وی را بر خود قادر و متصرف نمی‌دانند، این چنین معنی نه کفر است و نه ایمان و آن را در باطن نامی نیست…
اکنون مسجدالحرام، پیش اهل ظاهر آن کعبه است که خلق می‌روند و پیش عاشقان و خاصان مسجدالحرام، وصال حق است…»
مولوی در ادامه‌ی معنای این اتحاد مافوق جهان صورتها می‌افزاید:
«اگر به شرح آن مشغول شویم، اولیای واصل سر رشته گم کنند پس چنین اسرار و احوال را به خلق چون توان گفتن!؟ قلم اینجا رسید و سر بشکست، یکی اشتر را بر مناره نمی‌بیند تار موی در دهن اشتر چون بیند!؟»
همه نمی‌توانند شتری را بر فراز مناره‌ای ببینند و بسیار کمتر از آنان کسانی هستند که می‌توانند تار مویی را در دهان وی تشخیص دهند. ولی کسانی که دارای چنین بینشی هستند، به حکم وظیفه می‌باید تا سر حد امکان برای دیگران شرح دهند که چه دیده‌اند. امروزه تحقیق و تتبع برای احیای متون چاپ نشده و شناساندن فصول بسیار فراموش شده‌ی مربوط به تاریخ مواجهه‌ی بین اسلام و دیگر ادیان، می‌تواند کاملاً کارساز باشد، اما شرح و تفسیر زمینه‌ی متافیزیکی که در پرتو آن نمونه‌های خاص قابل مطالعه و فراگیری می‌گردند، به عهده‌ی اصحاب طریقت است. البته این به این معنی نیست که تنها ولی کامل یا واصل می‌تواند درباره‌ی وحدت باطنی ادیان سخن بگوید. بلی تنها ولی کامل یا واصل می‌تواند درباره‌ی وحدت باطنی ادیان سخن بگوید. بلی تنها چنین شخصی می‌تواند از تجربه‌ی زنده و واقعی سخن بگوید. اما دیگرانی هم که دارای شهود عقلانی‌اند، می‌توانند به طور عقلانی، مرکزی را که همه‌ی شعاعها به آن می‌پیوندند، قله‌ای را که همه‌ی راهها به آن می‌پیوندد، دریابند. تنها، داشتن چنین بینشی نسبت به مرکز و مبدأ عالم است که گفتگوی ثمربخش بین ادیان را فراهم می‌سازد. گفتگویی که نشانگر وحدت باطنی ادیان، در عین تنوع رسمی آنهاست. تنوعی که خود، به غنای حیات روحی انسان معاصر یاری رسانده، چاره‌ساز و درمانگر محیط در حال مرگ معنوی وی است.
تا آنجا که به اسلام مربوط می‌شود، تصوف، از پیش ابزار لازم را برای فتح باب یک مواجهه‌ی حقیقی با ادیان دیگر فراهم ساخته است. این بر عهده‌ی مسلمانان معاصر است که از این وسیله استفاده کرده، در برخورد با شرایطی که به تازگی فراروی جهان اسلام قرار گرفته، اصول ثابتی را به کار گیرند. تنها از طریق داشتن یک نظریه‌ی متافیزیکی تمییز حق از باطل در مذهب سنتی اصول‌گرا می‌توان از دامهای فراوان موجود در سر راه مطالعه‌ی جدی ادیان، مصون ماند. تنها از طریق چنین نظریه‌ای، می‌توان مبنای استواری برای مواجهه‌ای رسمی با دیگر ادیان در سطوح کلامی و اجتماعی فراهم ساخت.
کسی که به رؤیت کوهستان بسیار بلندی که سر به بی‌نهایت می‌ساید نائل گردیده، مطمئن خواهد بود که کوهنوردانی که از راههای دیگر صعود می‌کنند نیز، در این سفر، که تنها سفر با معنی زندگی است، همراهان وی هستند. اطمینان وی نه نتیجه‌ی مشاهده‌ی ستیغ کوه، که حاصل این معرفت است که راههایی که خود خداوند برای مردم انتخاب کرده است، علی‌رغم همه‌ی انحرافهایی که ممکن است انسانها در مسیر راه داشته باشند، یقیناً سرانجام به ستیغ کوه منتهی می‌شود. تا آنجا که به اسلام مربوط می‌گردد، این شناخت از پیش در خزانه‌ی حکمت اسلامی موجود بوده است. این رسالت بر عهده‌ی مسلمانان معاصر است که در جستجوی این حکمت باشند و آن را از آن خود کنند و آن‌گاه مطابق نیازهای واقعی خود از آن بهره گیرند.
پانوشتها
۱. برگرفته از کتاب Living Sufism اثر دکتر سید حسین نصر.
۲. Divine Mercy
۳. در واقع، در خلال نیمه‌ی قرن گذشته نویسندگان زیادی در غرب این تعلیم اساسی را به جهان ارائه کرده‌اند. مردانی نظیر رئه گنون، آناندا کوماراسومی، تیتوس بورکهارت، مارکو پالیس، مارتین لینگز و به ویژه فریتهوف شوان، که آثار فراوانش، به خصوص The Transcendent Unity of Religions با وضوحی بی‌نظیر وحدت اساسی و در عین حال تنوع رسمی سنتهای بزرگ جهان را نمایانده است. برای علم دین‌شناسی تطبیقی این یک فاجعه است که جز در موارد معدودی، هیچ توجه جدی به این نوشته‌ها مبذول نداشته است.
در سطحی دیگر می‌توان آثار دانشمندانی نظیر میرچاالیاده، هاینریش زیمر، اوجین هریگل، رودولف اتو، هانری کوربن و لویی ماسینیون که یافته‌های آنان به فهم صحیح دیگر ادیان یاری می‌رساند، نام برد. همچنین در بین نویسندگان کاتولیک و یا کسانی که نوعی همفکری با نقطه‌نظر مذهب کاتولیک دارند، چهره‌هایی نظیر سیمون ویل، برنارد کلی، المیر زولا و دام ا.گراهام به زبانی سخن گفته‌اند که در مباحثه‌ی بین ادیان سهم مفیدی داشته است، نگاه کنید به:
W.Stoddart, ‘Catholicism and Zen’, Tomorrow, Vol. Xll, no. ۴, Autumn, ۱۹۶۴, pp: ۲۸۹-۹۶.
۴. قرآن کریم می‌فرماید وَ م’ا أرْسَلْنَا مِنْ رَّسولٍ الاّ’ بِلِسانِ قَومِهِ لیبیِّنَ لَهَمْ فَیُضِلُّ اللهُ مَنْ یَشَاءُ و هو العَزیزُ الحکیمُ (ابراهیم/۴) یعنی: و هیچ پیامبری نفرستاده‌ایم مگر ] با پیامی [ به زبان قومش تا ] احکام و حقایق را [ برای آنان روشن بدارد؛ آن‌گاه خدا هر کس را بخواهد بیراه می‌گذارد و هر کس را بخواهد هدایت می‌کند و او پیروزمند فرزانه است.
۵. Religionswinssenschaft
۶. در خصوص مراحلی که علم دین‌شناسی تطبیقی طی کرده و عواملی که آن را تحت تأثیر قرار داده است، نگاه کنید به:
M. Eliade, ‘The Quest for the “origins” of Feligion’, History of Religions, Vol.IV. no. ۱, Summer, ۱۹۶۴, pp. ۱۵۶ff.
۷. عصر روشنگری و روشنفکری یا عصر عقل، جریانی عقل‌گرایانه و علم‌گرایانه و آزادی‌خواهانه و غیر دینی و اومانیستی رایج در اروپای قرن هجدهم بوده که تأثیر ماندگاری بر علم و فلسفه‌ی غربی باقی گذارده است. (ایان باربور، علم و دین، ترجمه‌ی بهاءالدین خرمشاهی، ص ۲۵ و ۲۶)-م.
۸. چنان که اسماعیل ر.ا.الفاروقی گفته این روزها شمار مورخان مطّلع ادیان در زمینه‌ی علوم اسلامی بسیار اندک است تا حدی که به نظر می‌رسد، علوم اسلامی به هیچ وجه وامدار و نیازمند این مورخان نیستند چرا که آنان سهمی در رشد علوم مذکور نداشته‌اند و امروزه هیچ متخصص صاحب صلاحیت یافته نمی‌شود که سخنی برای گفتن داشته باشد و بتواند مورد توجه دانشمندان علوم اسلامی قرار گیرد. بنگرید:
Faruqi, ‘History of Religions: Its nature and significance for christian education and the Muslim – Christian Dialogue, Numen, Vol. XII, fasc. ۱, Jan,۱۹۶۵, p:۴۰.
ممکن است برخی با نمونه آوردن مردانی نظیر ویلفرد کنت ول اسمیت (متولد ۱۹۱۶)، و ر.س. زِنِر که نقش شناخته شده‌ای در بررسیهای اسلامی و ایرانی داشته‌اند، به این سخن اعتراض کنند. اما چنین افرادی در واقع نخست اسلام‌شناس و ایران‌شناس بوده‌اند و پس از آن وارد رشته‌ی تاریخ ادیان شده‌اند.
۹. :Phenomenology در زمان ما، آن دسته از تمایلات و جنبشهای فلسفی است که منظور نهایی آن توصیف و بحث مستقیم در پدیده‌هایی است که ضمیر و وجدان انسان آنها را درمی‌یابد. بی‌آنکه به بحث درباره‌ی علل و اسباب آنها بپردازند… بانی آن در قرن بیستم ا.هوسرل آلمانی است (مصاحب، دایره‌المعارف فارسی، ج ۲، ص ۱۹۳۹) – م.
۱۰. Scientia Sacra
۱۱. برخی بررسیها در خصوص دیگر ادیان به وسیله‌ی «هندوها» نیز انجام شده است، اما بخش معظم آنها را هندوهای متجدد انجام داده‌اند که معمولاً شمول‌گرای سطحی و کم عمق در باب نجات همگانی بشر بوده‌اند، و مروج آموزه‌ای بوده‌اند که فقط به یک انسان‌دوستی صرف یا آیینهای شبه معنوی، که امروزه همه جا در غرب روییده شده، منتهی می‌گردد. حتی بعضی از هندویان اصیل پیرو طریقه‌ی اخلاص نیز در این ورطه درافتاده‌اند. زیرا با تأثیرپذیری از محیطی خارج از محیط سنتیشان، که برای آنها فکر می‌کند، قدرت تشخیص و تمییز بین کثرت صور تمدنی بیگانه با خود را از دست داده‌اند.
۱۲. Being
۱۳. Absolute
۱۴. Being
۱۵. above – Being
۱۶. ذات: هستی هر چیز و حقیقت آن (کشف‌المحجوب، ص ۵۰۱)… ذات در نظر صوفیان حقیقت و واقعیت عالم است که تغییرناپذیر است و صفات، عوارض طاری بر آن ذات‌اند که چون قائم به خود نیستند، تغییرپذیرند… ذات، هستی و خداوند است (لطایف). (به نقل از دکتر گوهرین، تصحیح و تعلیقات منطق الطیر عطار، ص‌ص ۲۷۹ و ۳۳۴) – م.
۱۷. Transcendent Reality
۱۸. .Unity وحدت، یعنی یکتایی و یکی بودن، و مراد از وحدت حقیقی، وجود حق است و «وحدت وجود» یعنی آنکه وجود، واحد حقیقی است و وجود اشیاء عبارت از تجلی به صورت اشیاء است. (دکتر اسماعیل حاکمی، سماع در تصوف، ص ۱۹۰) – م.
۱۹. Origin
۲۰. اگر چه دانش خود نویسنده در مورد وضعیت آثار نوشته شده به زبانهای دیگر مسلمانان محدود است، اما به نظر می‌رسد که همین وضعیت در مورد زبانهای ترکی، اردو و غیره نیز صادق باشد. جز اینکه به طور طبیعی به زبانهای اردو، بنگالی و دیگر زبانهای مسلمانان شبه قاره‌ی هند و پاکستان آثار زیادی در رابطه با دین و فرهنگ هندو، می‌توان یافت. اما حتی اینجا هم، از زمان تجزیه‌ی شبه قاره، آثار بسیار محدودی که محتوای آنها از عوامل ناپایدار و زودگذر و ملاحظات عاطفی خالی باشند،به منصّه‌ی ظهور پیوسته است. زبان اردو، ازنظر آثار مربوط به هندوییزم که هم ترجمه‌هایی از کتب مقدس هندو که قبلاً به فارسی برگردانیده شده بودند و هم آثار جدید در جنبه‌های مختلف هندوییزم را نیز، که اغلب به وسیله‌ی خود هندوها اما به زبان اردو نوشته شده، شامل می‌شود، غنی است. برخی مسلمانان نیز شروح برجسته‌ای بر نظریات هندو نگاشته‌اند، نظیر اثر حبیب الرحمن شستری در خصوص تئوری rasa که در سال ۱۹۳۰ منتشر شد و با اظهارنظرهای بسیار دوستانه‌ای از سوی محافل هندو مواجه شد. اما تقریباً همه‌ی این آثار نیز متعلق به آخرین دهه‌های قرن پیش و آغاز قرن حاضر می‌باشند.
M.H.Askari, ‘Tradition et modermism dans le monde indopakistanais’, Etudes Traditionnelles, May-June and July August ۱۹۷۰, p:۹۸-۱۲۵.
۲۱. قرآن کریم می‌فرماید: «وَ لِکُلِّ أُمَّهٍ رَسولٌ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بالْقِسط وَ هُمْ لایُظْلَمونَ» (یونس -۴۸) یعنی: برای هر امتی پیامبری فرستادیم و چون پیامبرشان در میان آنها می‌آمد، دادگرانه قضاوت می‌کرد و آنان مورد ستم واقع نمی‌شدند. ۲۲. این شمار بالای پیامبران، تلویحاً اشاره به این دارد که همه‌ی ملتها می‌باید از سوی خداوند دارای دینی شده باشند. گرچه به طور کلی تنها سنت ابراهیمی مورد توجه بوده، ولی بر حسب اصل اسلامی جامعیت و شمول‌گرایی وحی، وحی به همه‌ی ملتها نازل شده و مسلمانان هنگام روبه‌روشدن با دین زردشتی در ایران و هندوییسم در هند، آن اصل را در خارج از خانواده ادیان ابراهیمی اعمال کردند.
۲۳. Original religion
۲۴. Primordial Religion
۲۵. F. Schuon, Understanding Islam, chapter I.
۲۶. Sanatana – dharma
۲۷. ذوالکفل: شخصی که نامش دو بار در قرآن آمده است، یکبار در ردیف اسماعیل و ادریس که همه از صابران بودند (انبیاء – ۱۸۵) و بار دیگر در ردیف اسماعیل و الیسع، که همه از نیکان بودند (ص ۴۸). برخی مفسران او را با «حزقیال» و برخی با شخص موهومی به نام «بشر» پسر ایوب، یکی دانسته‌اند و گاهی هم وی در نقش «عوبدیا» دیده می‌شود. در باب معنی لفظ «ذوالکفل» اقوال مختلف است. (دایره‌المعارف فارسی مصاحب، جلد اول، ص ۱۵۴۱) – م.
۲۸. Buddha of kifl (kapilavasta) . (بودای کفل یا اهل کاپیلاواستا): کاپیلاواستا، شهر قدیمی در جنوب نپال، بر طبق کتیبه‌هایی که در آنجاست، بودا که پدرش حکمران کشور کاپیلاواستا بود، سالهای اول عمر خود را در اینجا گذرانیده و مولدش هم نزدیک این شهر بود، (همان، جلد ۲، ص ۲۱۱۲) – م.
۲۹. Fig Tree
۳۰. Bodhi Tree درختی است در بیشه‌ای واقع در محلی به نام «بوداگایا» که بودا در پای آن درخت که بعدها شجره‌ی علم یا «بودهی» لقب گرفت، قرار گرفت و در آنجا به یک رشته تفکر و مراقبه اشتغال جست «جان ناس» همان، ص ۱۲۶ – م.
۳۱. انسان نمی‌تواند این حقیقت را نادیده بگیرد که بعضی – هر چند اندک – از بین مسلمانان غربزده در نهایت غرب‌زدگی، علاقه‌مندی، اما از نوع کاذب و بدلی آن را، به آیین هندو و ذن و دیگر نظامات شرقی نیز نشان داده‌اند. برای آنان نیز ارتباط مستقیم و اصیل بین اسلام و این سنتها می‌تواند، در معدود افرادی که تماس مستقیم با منابع موثق متعلق به این سنتها داشته‌اند، اما شمار آنها واقعاً محدود است، بیشترین کمک در کسب معنویت روحی باشد.
۳۲. :(Sabaean Community of Harran) Sabaeaen اینان در نقل قسمتی از میراث حکمت و علوم یونانی به معتزله و اصحاب بیت‌الحکمه مأمون و مخصوصاً در نشر و ترویج آنچه اسرار و رموز حکمت «هرمسی» خوانده می‌شد، در بین بعضی از قدمای غلاه و فرق شیعه نقش قابل ملاحظه‌ای داشتند. اینان «هرمس» را مربی روحانی و پیغمبر خویش می‌خواندند و وی را با ادریس نبی تطبیق می‌کردند و… با صابئین مذکور در قرآن که به احتمال قوی مغتسله مندائی بودند که به نحوی با «یحیی بن زکریا» از انبیاء مذکور در قرآن مربوط می‌شوند و بقایای آنها امروز به نام «صبی» در جنوب عراق و قسمتی از خوزستان هستند، فرق دارند. (دکتر عبدالحسین زرین کوب، دنباله جستجو در تصوف ایران، ص ۲۶۸ تا ۲۷۱) – م.
۳۳. واژه «شمن» گویا در میان اقوام «تونگوس» که از نظر نژادی مغول بوده‌اند، و در سیبری شرقی زیست می‌کرده‌اند، معنی «موبد» یا «پزشک مرد» را می‌رسانده است. «شمنیزم» به ظن قوی دین ابتدایی کلیه‌ی اقوام و گروههای نژادی «مغول و تاتار» بوده است… خصایص شمنیزم آسیایی عبارت بوده است از: ۱. ورود به طریقت و سیر و سلوک ۲. ایجاد نیروهای سحرآمیزی که به واسطه‌ی آن شمن می‌توانسته به سفرهای روحانی تن در دهد و همچون پزشک مرد، روح بیماری را که اهریمنان ربوده بودند باز گیرد. ۳. تسلط در استیلای بر آتش. شمن می‌توانسته روی آتش راه برود. ۴. شمن قادر بوده تغییر شکل دهد و به صورت جانوران گوناگون در بیاید. (دکتر شایگان، ادیان و مکتبهای فلسفی هند، جلد دوم، ص ۶۳۷ و ۶۳۸) – م.
۳۴. Sinkiang
۳۵. :Shintoism آیین شینتو (= راه خدایان)، دین بومی قدیم ژاپن، که بعدها تحت تأثیر آیینهای کنفوسیوس و بودا تحول یافت. (دایره‌المعارف فارسی مصاحب) – م.
۳۶. عطار نیشابوری، شیخ فرید الدین، منطق الطیر (مقامات طیور)، به اهتمام سید صادق گوهرین، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ پنجم، ۱۳۴۶، تهران، ص ۴۱، حکایت سیمرغ – م.
۳۷. Talmudic law . تلمود (آرامی مشتق از عبری = تعلیم)، مجموعه متون شریعت شفاهی یهود به ضمیمه تفاسیر خاخامها، در مقابل شریعت مکتوب. یهودیان مؤمن همه جا آن را معتبر می‌دانند. (دایره‌المعارف فارسی…) – م.
۳۸. فیلون اسکندرانی شخص عمده‌ی فلسفه‌ی یهودی، که در حدود ۲۵ ق.م متولد شد و کمی بعد از ۴۰ میلادی درگذشت. فیلون شیفته‌ی فلاسفه‌ی یونانی و معتقد بود که هم در فلسفه‌ی یونانی و هم در کتاب مقدس و سنت یهودی یک حقیقت واحد می‌توان یافت. در حالی که معتقد بود که فلاسفه از کتب مقدس استفاده کرده‌اند، در عین حال تردید نکرد که وقتی ضروری می‌دید متون کتاب مقدس را به طور تمثیلی تفسیر کند… قصد و نیت وی این نبود که بنیادگرایی یهودی را خراب کند یا کنار بگذارد، بلکه بیشتر این بود که آن را با فلسفه سازش دهد و در عین حال آیین و رسم قانون شرع را دست نخورده حفظ کند. (فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه‌ی دکتر مجتبوی، جلد اول، قسمت دوم، ص ۶۳۶ و ۶۳۷) – م.
۳۹. Creation ex-nihilo
۴۰. نوشته‌های فراوان ه.ا.ولفسن به ویژه دو اثر وی تحت عناوین فیلون و فلسفه علم کلام به تفصیل نتیجه‌ی این تأثیر و تأثرات را بین کلام یهودی و مسیحی و اسلام و تأثیر بحثهای کلامی یهودی – مسیحی را بر روی خود کلام آشکار ساخته است. ۴۱. Eastern Chruch (کلیسای ارتدکس شرقی)، عنوان جامعه کلیساهای مستقلی که اصلاً در اروپای شرقی و جنوب غربی آسیا به واسطه‌ی شکافی که در کلیسای غربی به وجود آمد، پیدایش یافت و جملگی با بطرک (بطریاک) عام اتحاد دینی دارند و در قبول آراء هفت شورای دینی اولیه و در طرد سلطه‌ی اسقف روم (یعنی پاپ) متفق‌اند. (دایره‌المعارف فارسی…) – م.
۴۲. در تصوف ابن عربی به عیسی مسیح مقام عالی خاتم الولایه داده شده است و اعتقاد بر این است که وی پس از ظهور مهدی نزول خواهد کرد و حکم به شریعت محمدی خواهد نمود. ابن عربی در فتوحات راجع به عیسی مسیح چنین سروده است:
الا انّ ختم الاولیاء رسول و لیس له فی العالمین عدیل
هو الروح و ابن الروح و الام مریم و هذا مقام ما الیه سبیل
فینزل فینا مقسطاً حکما بنا و ما کان من حکم له فیزول
فیقتل خنزیر او یدمغ باطلاً و لیس له الا الله له دلیل
(فتوحات مکیه، بیروت داراحیاء التراث العربی، جلد چهارم، باب پانصد و پنجاه و هفتم، فی معرفه ختم الاولیاء علی الاطلاق، ص ۱۹۵) – م.
۴۳. یکی از آثار برجسته از این دست، ردیه‌ی غزالی بر عقیده‌ی الوهیت مسیح است که در آن با استفاده از متون اناجیل به این بحث می‌پردازد که مسیح از طرف خداوند اذن خاص داشت که تعبیرات ویژه‌ای در باب ارتباط فرزندی با خدا و یا وحدت با خداوند به کار برد و اذن او در میان روابط پیامبران با خداوند منحصر به فرد است. اما در واقع او هرگز الوهیت را – آن‌گونه که امروز مسیحیان به طور عام برداشت می‌کنند – به خود نسبت نداد. مراجعه کنید به: (القول الجمیل فی الردّ من غیَّرَ الانجیل، تحقیق ر.شدیاق، پاریس، ۱۹۳۹)
۴۴. Trinity . تثلیث یا ثالوث، در مسیحیت به معنی سه گانگی خدا از جهت شخصیت است، در عین اینکه طبیعت او واحد است. این سه شخصیت عبارت‌اند از پدر، پسر (که در عیسی تجسد یافت) و روح القدس، و آنها را اقانیم ثلاثه یا اقنومهای سه گانه خوانند. (ایان بار بور، علم و دین، پاورقی ص ۲۴) – م.
۴۵. Divine Unity
۴۶. اینها، سه نام مختلف برای ابریشم هستند.
۴۷. دیوان هاتف اصفهانی به تصحیح وحید دستگردی با مقدمه‌ی عباس اقبال آشتیانی، انتشارات کتاب فروشی فروغی، چاپ ششم، ۱۳۴۶، تهران، ص ۲۶.
۴۸. ابوالعباس احمد بن مصطفی العلوی در سال ۱۲۸۶ ه.ق. (۱۸۶۹) در مستغانم (یکی از شهرهای الجزایر) دیده به جهان گشود، و در سال ۱۹۳۴ م. وفات یافت. وی تنها پسر خانواده و دارای دو خواهر بود. سلسله‌ی مشایخ وی با چندین واسطه به ابوالحسن الشّاذلی و از او با چندین واسطه به جنید بغدادی و از او به امام رضا (ع) می‌رسد. شیخ دارای آثار گوناگونی همچون الانموذج الفرید، رساله العلویه و… می‌باشد. (مارتین لینگز، عارفی از الجزایر ترجمه نصرا… پورجوادی، مقدمه‌ی ترجمه) – م.
۴۹. بنگرید به: M.Lings, A Moslem Saint of the Twentieth century علاقه‌ی شیخ به دیگر ادیان در فصول آغاز این کتاب به تفصیل به چشم می‌خورد ] این اثر تحت عنوان عارفی از الجزایر توسط آقای دکتر نصرالله پورجوادی به فارسی ترجمه شده و توسط مرکز ایرانی مطالعه فرهنگها و نشر هرمس چاپ شده است – م. [
۵۰. به اثر W.H.Baily, Zoroastrian Problems in the Ninth Century Books, Oxford, ۱۹۴۳ مراجعه کنید.
۵۱. تمامی منابع مسلمانان در خصوص مانویت در اثر زیر جمع‌آوری شده است؛ سید حسن تقی‌زاده، مانی و دین او، به انضمام متون عربی و فارسی درباره‌ی مانی و مانویت، انتشارات نشریه انجمن ایران‌شناسی، تهران، ۱۳۳۵.
۵۲. حتی امروزه مردم بسیاری از عربهای خاور نزدیک، هندوان را مجوس یا زرتشتی می‌خوانند، و در سطح عوام بین ادیان هندی و ایرانی تمایزی قائل نیستند.
۵۳. نمادگرایی زبان لطیف و دلنشین حافظ، هرگز در هیچ زبان غربی کاملاً تفسیر و توضیح داده نشده است. یکی از بهترین ترجمه‌ها و تفاسیر بر (شعر) حافظ اثر زیر است:
The Divan, written in the Fourteenth Century by Khwaja shamsu-d-Din Muhammad-i-Hafiz-i Shirazi otherwise Known as lisanu-l-Ghaib and Tarjumanu-l-Asrar by Lieut-col. H.Wilberforce Clarke, calcutta, ۲vols, ۱۸۹۱.
۵۴. نگاه کنید به: سید حسین نصر، سه حکیم مسلمان، فصل ۲. نیز سید حسین نصر، «سهروردی» ارائه شده در تاریخ فلسفه در اسلام و نیز به مطالعات فراوان هانری کربن در مورد سهروردی رجوع کنید به ویژه اثر زیر:
Opera Metaphysica et Mystica, vol. ll, Tehran, ۱۹۵۲. Prolegomena and Les motits zoroastriens dans la philosophie de Sohrawardi, Tehran, ۱۹۴۰-۱۳۲۵.
۵۵. abstract
۵۶. Vishnavite School . ویشنو: از جمله آلهه ثلاثه هندوان و خدای محافظ کل است. وی منشأ خیرات و مبرات می‌باشد و او را مظهر کامل مهر ومحبت و لطف علوی می‌دانند. وی از فراز آسمان مراقب اعمال مخلوقات است و هر جا ملاحظه کند که شی‌ء عزیزی در خطر و یا نفسی شریف در مهلکه است، قوه و نیروی خود را به کار می‌برد تا او را یاری نماید. ویشنو مکرر هبوط کرده است. و هبوط وی را «اوتار» گویند… به موجب روایات مکتوب برای ویشنو، ده هبوط یا تجلی ثبت کرده‌اند. نام بودا (شارع آیین بودایی) نیز در فهرست ظهورات و تجلیات ویشنو مذکور است… ویشنو پرستی اصول عقاید و باید و نبایدهای خاص خود را دارد. (تاریخ جامع ادیان، مذاهب هندوستان، ص ۱۹۲ تا ۱۹۵) -م.
۵۷. برای آگاهی مختصر از نظرات بیرونی راجع به آیین هندو نگ:
A. Jeffry, ‘Al-Biruni’s Contribution to comparative Religion’, in Al-Biruni commemoration volume, Calcutta, ۱۹۵۱, pp.۱۲۵-۶۰.
و نیز رک سید حسین نصر، نظر متفکران اسلامی درباره‌ی طبیعت، فصل ۵.
۵۸. وزیر اکبر شاه و مؤلف تاریخ «اکبرنامه»، در بیان تاریخ اکبرشاه و تیموریان هند. دایره‌المعارف فارسی… – م.
۵۹. داراشکوه، از ممتاز محل، و برادر اورنگ زیب، وی در زمان سلطنت پدر به عزم تسخیر قندهار لشکرکشی کرد ولی از صفویه شکست خورد. در اواخر حیات پدر عملاً فرمانروایی هند یافت، اما برادرش اورنگ زیب با او به منازعه پرداخت و او را در جنگ مغلوب کرد و چندی بعد به دست یک سردار افغانی اسیر شد و در دهلی به امر اورنگ زیب به قتل رسید. وی شاهزاده‌ای عارف مسلک، شاعر پیشه، خطاط و اهل ذوق و تفکر بود و با بعضی از مشایخ عرفای هند و مسلمان آمیزش داشت. دیوان او موسوم به «اکسیر اعظم» شامل اشعار و رباعیات است. از آثار مهم وی غیر از «سفینه‌الاولیاء» و «سکینه‌الاولیاء» – هر دو شامل احوال مشایخ صوفیه – رساله‌ی «حق‌نما» و «مجمع البحرین» و… را می‌توان نام برد. مهم‌ترین اثر او «سر اکبر» است که ترجمه‌ی تعدادی از «اوپانیشادها» است. «غلام حسین مصاحب، همان، ص ۹۳۵» – م.
۶۰. در مورد دو نقطه‌نظر متفاوت درباره‌ی تعامل بین اسلام و آیین هندو در هند نگاه کنید به و اثر ذیل که حاوی مأخذشناسی غنی در موضوع نیز هست:
Tara Chand, The Influence of Islam on Indian Culture, Allahabad, ۱۹۵۴, A. Ahmad , Studies in Islamic Culture in its Indian, Environment, Oxford, ۱۹۶۴.
۶۱. برهمن، برهما: دریای عمیق وحدت که همه‌ی اشیاء، خواه مادی و خواه معنوی، اعم از صور مادی، بشری و حیوانی و نباتی و یا اجرام علوی و یا عناصر، و یا ارواح مجرده و خدایان همه و همه در آن مستغرق هستند و آن عالم مافوق عالم محسوسات است و منتهای عالم ماده و ذاتی غیرمحدود و قائم به ذات است. در اوپانیشادها گاه می‌گوید: او فناناپذیر است و خداوند جاوید علیم و حاضر… و در جایی: آن واحد فرد نامحدود عالم را از خواب بیدار کرد… برای این حقیقت که غالباً به «برهما» یا «برهمن» تعبیر کرده‌اند، تعریف واضح و روشنی ننموده‌اند. «جان‌ناس، مذاهب هندوستان» – م.
۶۲. Primordial Religion
۶۳. عبدالکریم بن ابراهیم الجیلانی، الانسان الکامل فی معرفه‌الاواخر و الاوائل، قاهره، ۱۳۰۴ ق، الجزءالثانی، ص ۷۸ و ۸۷. البته بسیاری از مورخان تاریخ و عقاید ادیان و فرق منکر این ارتباط شده‌اند، نظیر شهرستانی که می‌نویسد: «کسانی هستند که معتقدند هندوان چون ار اعقاب ابراهیم (ع) هستند، براهمه خوانده می‌شوند. اما این خطاست، زیرا براهمه به انکار نبوت اشتهار داشته‌اند. نگ به:
al-Milalwl’l-nihal Cairo, ۱۳۴۷, IV, p. ۱۳۵
نیازی به گفتن ندارد که این انتقاد کلامی به هیچ وجه از اهمیت متافیزیکی سخن جیلی نمی‌کاهد. در خصوص ارتباط بین هندوییسم و اسلام به عنوان اولین و آخرین سنت این دوره از حیات بشری نگاه کنید به:
R. Guenon, ‘The Mystries of the Letter Nun’, in Art and Thought, ed. K.B. yer, London ۱۹۴۷, pp. ۱۶۶-۸.
و نیز نگاه کنید به سلسله مقالات M. Valsan تحت عنوان:
‘Le Triangle de l’Androgyne et le monosyllabe “OM”, in Etudes Traditionnelles of ۱۹۶۴ and ۱۹۶۵.
۶۴. One
۶۵. BhagavadGita
۶۶. Yoga Vasishtha
۶۷. چاپ جدید متن فارسی اوپانیشادها از سوی تاراچند و جلالی نائینی به نام سر اکبر بین سالهای ۱۳۳۶ تا ۱۳۴۰ در تهران منتشر شده است. در خصوص نوشته‌های داراشکوه و اهمیت آنها به مقدمه‌ی انگلیسی تاراچند بر همان کتاب مراجعه کنید. ترجمه‌های فارسی داراشکوه همچنین در حفظ عقاید هندو برای خود هندوها در قرون هجدهم و نوزدهم، نیز اهمیت داشته است تا آنجا که یکی از مترجمان هندی اوپانیشادها در قرن نوزدهم از داراشکوه به عنوان یکی از احیاگران هندوییسم در کنار شنکاراچاریا و «ویاسا» یاد می‌کند، نگاه کنید به:
M.H.Askari. Tradition et modernism…, p. ۱۲۰.
۶۸. Hidden Books
۶۹. همان، ص ۴۵ از مقدمه‌ی تاراچند.
۷۰. داراشکوه، کتاب مجمع البحرین را در سنه‌ی ۱۰۶۵ هجری در چهل و دومین سال عمر به رشته‌ی تحریر درآورد. از آنجا که در این زمان اطلاعات کلی و عمومی از مذاهب مهم کسب کرده بود، در این تألیف کوشش نمود تا قدر مشترکی بین مذهب اسلام و آیین هندو پیدا کند. در این کتاب بیست و دو موضوع مورد بحث قرار گرفته و نویسنده کوشیده است تا در مسائل مورد بحث میان اسلام و آیین هندو، قدر مشترکی بیابد. وی در این کتاب نظر صوفیه‌ی مسلمان هندو و فقرای هندو را درباره‌ی صفات خدا یکی می‌گیرد و چون می‌دانسته مورد اعتراض قرار خواهد گرفت، نوشته است که «این تحقیق را موافق کشف و ذوق خود برای اهل بیت خود نوشته‌ام و مرا به عوام هر دو قوم کاری نیست. «سراکبر – ص ۲۱۶ تا ۲۱۸) – م.
۷۱. مطالعه عمیق تطبیقی یوگاو سیثتا به وسیله‌ی میرفندرسکی بخش مهمی از مطالعات متافیزیکی هند و – مسلمان است و شاید حتی از نظر عمق بر آثار داراشکوه نیز برتری داشته باشد. دانشمند ایرانی، دکتر فتح اللّه مجتبایی، در مورد این اثر تحقیق کرده است.
۷۲. Tantrism . یکی از پدیده‌هایی که بدون شک عناصر بومی هند در تکوین آن نقش بسزایی داشته‌اند – «آیین تانترا» – است که در قرن چهارم میلادی پیدا شد و در قرن ششم در کلیه‌ی شئون فلسفی، عبادی و اخلاقیات و هنر رخنه کرد و حتی آیین «بودا» و «جین» را تحت تأثیر قرار داد. عبادت «الهه‌ی مادر» که در دوران باستانی نیمی از قاره آسیا را فرا گرفته بود، ناگهان در «آیین تانترا» به صورت «مادر الهی» ظاهر گردید و در تیره‌ی «ماهایانای» بودایی مبدل به عالی‌ترین مقام فرزانگی یعنی «پراجنیاپادای‌تا» شد. (دکتر شایگان، ادیان و مکتبهای فلسفی هند، جلد۲، ص۶۲۴)-م.
۷۳. اصل کلیله و دمنه کتاب Panchatantra هندی بوده است. – م.
۷۴. Hermes یا هرمس مثلث (سه بار معظم Trismegistus ). که در اصل یک خدای یونان باستانی (= عطارد، Mecure ) بود… در مصر تحت سلطه‌ی رومیان، لااقل از حدود سنه ۲۵۰ م به بعد، از «هرمس» به عنوان مؤسس حکمت یاد می‌شد و در دنیای عهد خلافت اسلامی، و در واقع بیشتر به جهت اغراض سیاسی جمعیت «حرانیان» با «ادریس» مذکور و در قرآن که در تورات «اخنوح» خوانده می‌شد، منطبق گشت،… در نزد حکمای اشراقی ایران، «هرمس»، «والدالحکماء» خوانده شد. چنان که هم حکمت قدماء فلاسفه‌ی ایران – کیومرث، فریدون و کیخسرو و هم حکمت اقدمین یونان… فیثاغورث – انباذ قلس و افلاطون – جملگی به وی منسوب شد… ادبیات «هرمسی» مجموعه‌ای از علم و حکمت و عرفان «گنوسی» است که بر خلاف طریقه‌ی گنوسی، فکر ثنویت بر مجموع تعالیم آن غالب نیست و همچنین بر خلاف آن به فلاح و نجات فردی بیشتر توجه دارد تا به نجات عالم. (دکتر عبدالحسین زرین‌کوب، دنباله‌ی جستجو در تصوف ایران، ص ۲۷۰) – م.
۷۵. نگاه کنید به: S.H.Nasr, Islamic Studies, chapter IV
۷۶. «شهرستانی» اقوان هندوان را به سه دسته تقسیم می‌کند که یکی از آن گروهها را وی «اصحاب بودا» یا «بوداییها» می‌خواند. او اظهار می‌دارد که نخستین «بودا» «شاکین» (Shakin) ، احتمالاً همان شاکیامونی – خوانده می‌شد. پس از وی سلسله‌ی بردی سایه ( al-bardi saiyah ) قرار داشتند که به احتمال قوی منظورش «بودی ستوا» (بودای در حال کمون – م) است. او همچنین گزارشی از زهد و تعالیم اخلاقی بودایی ارائه می‌کند. Op. cit, pp: ۱۳۹ ff.
۷۷. خواجه رشیدالدین فضل الله، طبیب همدانی، (۶۴۵-۷۱۸ ه.ق)، از وزراء و مستوفیان و رجال معروف و بزرگ عهد ایلخانیان مغول. (مصاحب – همان، ج ۲، ص ۱۰۸۶) – م.
۷۸. See K. Jahn, on the mythology and religion of the Indians in the medieval Moslem tradition, in Mإlanges Henri Masse PP: ۱۸۵-۹۷.
۷۹. Lama . راهبان و روحانیون تبت را از قدیم‌الایام لاما (یعنی شخص اعلی)نامند. «لامائیزم» صورتی از دین بودا در تبت و مغولستان است این مکتب، اقصی مرتبه‌ی تحولی است که این نظام دینی حاصل نموده است. یعنی به وسیله‌ی آن مذهب، اولیاء و زمامداران کشوری بر مردم حکومت می‌کنند و چون «لاماها» در رأس آن قرار دارند، از این جهت آن را «لامائیزم» گفته‌اند. «جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت – بخش مذاهب هندوستان، ص ۱۵۴ و ۱۶۹» – م.
۸۰. Kamalashri Bakhshi «بخشی»، عنوان کاهن و روحانی بودایی در نزد مغول… و همان «لاما» در تبت می‌باشد. «مصاحب، همان، ج ۱ و ۲، ص ۳۹۳» – م.
۸۱. Puranas شامل یک دسته از ادبیات مقدسی است که به زبان سانسکریت تحریر شده و در آن مبانی «فلسفه‌ی آفرینش» و جهان‌شناسی و الهیات، شجره‌نامه خدایان و سلاطین و عرفای بزرگ (rsi) منعکس شده و با معتقدات دینی گوناگون و رسومات و آداب مختلف و آیینهای فلسفی و غیره در هم آمیخته است. «شایگان، همان، ج ۱، ص ۲۷۸» – م.
۸۲. See K. Jahn kamalashri – Rashid al – Din’s “Life and Teaching of the Buddha”,
central Asiatic Journal, vol. ll, ۱۹۵۶, PP. ۸۱-۱۲۸.
۸۳. Abidharma
۸۴. Shakyamuni . لقبی است به معنای «صوت آسمانی» برای «بودا» بر حسب متون مذهبی فرقه مهایانا. «جان ناس، همان، ص ۱۵۵» – م.
۸۵. دارالاسلام: ولایت و سرزمینی که شریعت اسلامی در آنجا حاکم است و حکمران مسلمان دارد و مردم غیر مسلمان اهل کتاب آن – با شروط خاصی – اهل ذمه محسوب می‌شوند. (مصاحب، همان، ج ۱، ص ۹۳۵) – م.
۸۶. Divine Law
۸۷. Comparative religious law
۸۸. morphological
۸۹. برای نمونه نگاه کنید به: «ابویعقوب سجستانی، کشف المحجوب، با مقدمه به زبان فرانسه به قلم هنری کربن، تهران، بخش دین‌شناسی انستیتو ایران و فرانسه، (۱۹۴۹، ص‌ص ۷۹-۷۷) در خصوص ضرورت تعدد پیامبران و ادیان به علت تغییر شرایط و اوضاع مردمی که مورد خطاب وحی هستند، نویسنده اضافه می‌کند که هر پیامبری جنبه‌ای از حقیقت و «شرع الهی» را آشکار می‌سازد و لذا ضروری است که انبیاء متعدد جنبه‌های مختلف حقیقت را آشکار کرده و مصدق آنچه که قبلاً از طریق وحی نازل شده است، باشند. همین طور ناصر خسرو در جامع الحکمتین، (به تصحیح هنری کربن و محمد معین، قسمت ایران‌شناسی انستیتو ایران و فرانسه، ۱۹۵۲-۱۳۳۲ تهران»)، از مسیح به عنوان «کلمه‌الله» یاد کرده، از جامعیت و شمول سلسله‌ی انبیاء پیش از پیامبر اسلام سخن به میان می‌آورد. جامعیت وحی، از نظر شیعه‌ی دوازده امامی و اسماعیلیه و به طور کلی در تصوف موضوع ثابتی است، اگر چه اینان فقط محدوده‌ی داخل سنت ابراهیمی را می‌نگرند.
۹۰. این اثر مهم که توسط ه. ریتر تحت عنوان: Die dogmatischen lehren der an hangr des islam, wisbaden ۱۹۶۳.
به همراه جلد تکمیلی آن (مقالات الملحدین)، که بیشتر به مطالعه مذاهب غیر اسلامی می‌پردازد، تصحیح و چاپ شده است، نشان دهنده‌ی علاقه‌ی وافر متکلمان – حتی متکلمان مخالف مباحث عقلی و مقیّد به ظواهر متون – به مطالعه‌ی ادیان و آگاهی از آرای مخالفان است. بعضی از متکلمان حتی در آثار کلامی خود در بخشی جداگانه، به بحث در باب تاریخ ادیان دیگر پرداخته‌اند. ایجی درالمواقف یکی از این نمونه‌ها است.
۹۱. شهرت ابومحمد علی بن احمد، ۳۸۴-۴۵۶ ه.ق، فقیه، طبیب، شاعر و فیلسوف اندلسی.
۹۲. فخرالدین محمد بن عمربن حسین رازی معروف به «ابن الخطیب» و ملقب به «امام المشککین»، ۵۴۴-۶۰۶ ه.ق از علماء و حکما و متکلمین بزرگ اسلام، متولد ری، (مصاحب، دایره‌المعارف فارسی، ج ۲، ص ۱۸۴۷) – م.
۹۳. ابوالفتح محمد بن عبدالکریم ابن احمد، ۴۶۷ (یا ۴۶۹ یا ۴۷۹) – ۵۴۸ یا ۵۴۹ ه.ق، فیلسوف مسلمان و عالم علم کلام، از مردم آبادی شهرستان (در خراسان)… در علم کلام بر طریقه‌ی اشعری بود – از تألیفاتش ملل و نحل، نهایه الاقدام فی علم الکلام، مصارعه الفلاسفه و… (همان جا، ج ۲، ص ۱۵۱۳) – م.
۹۴. شهرت علی بن حسین بن علی، مکنی به ابوالحسن… مورخ و رحّاله قرن چهارم هجری از اهالی بغداد که در مصر اقامت گزید و به سال ۴۳۴ق. در آنجا درگذشت. از آثار وی مروج الذهب، و التاریخ فی اخبارالامم من العرب و العجم می‌باشند. دهخدا – لغت‌نامه – م.
۹۵. در اینجا از اثر بسیار ستودنی کنت مورگان (Kenneth Morgan) و معدود افراد دیگر در آمریکا و انگلستان یاد کرد، هدف آنان، فراهم ساختن ابزار شناخت ادیان است بر اساس نوشته‌های معتقدان به آنها آنها و کسانی که در آن جهان‌بینی زندگی می‌کنند. این شیوه‌ی رهیافت به موضوع می‌تواند برای مسلمانان نیز سودمند باشد. اگر مسلمانان می‌خواهند مسیحیت را بشناسند، بهترین راه این است که این علم را از زبان مسیحی معتقد به مسیحیت و نه از متفلسفین آنها جستجو کنند. و حتی به دلایل قوی‌تری، می‌باید از یک بودایی در خصوص آیین بودا یا از یک هندو در خصوص هندوییسم مطلب بشنوند و یا اینکه از اندک نویسندگان غربی بیاموزند که یا خودشان تماس مستقیم با آن سنتها داشته‌اند، و یا خصوصاً از راه همدردی و تمایل درونی و با هوش فطری علاوه بر سنت و دین خود اشکال و نمادهای دیگر ادیان را نیز درک کرده‌اند. شمار گسترده‌ی آثار دسته دوم در رابطه با دین‌شناسی تطبیقی که امروزه از زبانهای اروپایی به عربی، فارسی و… ترجمه شده‌اند، پاسخ قاطع مسلمانان را می‌طلبد، پیش از اینکه اذهان مسلمانان را می‌طلبد، پیش از اینکه اذهان مسلمانان تحصیل کرده‌ی جدید به طور اجتناب‌ناپذیری آلوده گردد. تا به حال آثار معدودی متکی بر منابع اصیل به وجود آمده‌اند. اما اینها امروزه برای پاسخ دادن به نیاز چنین ادبیاتی بسیار اندک هستند.
۹۶. Graeco-Hellenistic
۹۷. Orphicism. Orphic-Pythagorean یا «آیین ارفه‌ای» مبدأ این کیش مبهم است. در وجود «ارفئوس»، آوازه خوان، موسیقیدان و شاعر یونانی، تردید هست. بنابر افسانه‌های یونانی، او در ۱۳ قرن ق.م در تراکیه می‌زیسته است. آیین ارفه‌ای مربوط به پرستش دیونوسوس بود و این پرستش از تراکیه یا سرزمین «اسکوتیا» به یونان راه یافت. و نسبت به روح آیین المپی بیگانه بود، و لو خصیصه‌ی جذابیت و وجدآور آن در روان یونانی انعکاس یافته باشد. اما خصیصه‌ی جذابیت دیونوسوسی نیست که آیین ارفه‌ای را با آیین فیثاغوری مرتبط می‌سازد، بلکه این حقیقت است که راز آشنایان ارفه‌ای به صورت مجامعی سازمان یافته بودند و عقیده‌ی تناسخ نفوس را فرا گرفته بودند، به طوری که برای آنان مهم‌ترین بخش انسان، نفس، است نه بدن زندانی کننده. در واقع نفس انسان، «واقعی» است و بر خلاف آنچه در آثار «همر» ظاهر می‌شود، سایه و خیال ساده‌ای از بدن نیست. از همین جا است که اهمیت تربیت و تزکیه‌ی نفس، که شامل رعایت دستورهایی مانند اجتناب از خوردن گوشت است، ناشی می‌شود. آیین ارفه‌ای در واقع بیشتر یک دین بوده است تا یک فلسفه – هر چند، چنان که از قطعه‌ی مشهور: «زئوس سر است، رئوس، پیکر است، از زئوس است که همه چیز پدید آمده» آشکار است… گرایش به همه خدا – انگاری – Pantheism در آن دیده می‌شود (فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه‌ی دکتر مجتبوی – جلد اول – قسمت اول – ص ۴۶ تا ۴۹) – م.
۹۸. Divine Unity
۹۹. Plotinus . در کتب اسلامی نام افلوطین نیامده و هر جا «الشیخ الیونانی» ذکر شده ظاهراً منظور «افلوطین» بوده است. کسانی که این وصف، الشیخ الیونانی، را به کار می‌برده‌اند عبارتند از: ابوسلیمان سجستانی در «صوان الحکمه» و شهرستانی در «الملل و النحل» و مسکویه در «جاویدان خرد» وی در حدود سال ۲۰۳ یا ۲۰۴ میلادی در مصر متولد شده است. (فردریک کاپلستون، همان، ج ۱، قسمت دوم، ص‌ص ۶۴۳ و ۶۴۴) – م.
۱۰۰. فرفریوس نقل می‌کند که استادش (فلوطین) اتحاد خلسه‌آمیز با خدا را چهار بار در شش سالی که وی شاگرد او بود، تجربه کرد… فلوطین معتقد بود، خدا، مطلقاً متعالی است، او واحد (احد) است، ورای هر فکر و هر موجودی، توصیف‌ناپذیر و غیر قابل درک، ناگفتنی و نادانستنی، آنکه گفته می‌شود در فراسوی جواهر است. (همان، ص ۶۴۵، به نقل از انئادها ۵ و ۴ (۵۱۶ ب – ج) – م.
۱۰۱- این نکته که سهروردی و بسیاری از حکمای مسلمان دیگر، هرمس را آورنده‌ی وحیی می‌دانستند که مبدأ فلسفه و یا به تعبیر بهتر حکمت الهی (theosophy) بوده است، نشان از جامعیت حکمت و دین جاودان (religio perennis) دارد. برای درک اهمیت شخصیت هرمس به عنوان نماد دین حنیف و فطری نگاه کنید به:
M.E liade, The Quest for the “Origion of Religion, PP. ۱۵۶-۶۰.
به هر حال این مسئله اهمیت فراوانی دارد که در رنسانس جنبش هرمسی را اساساً در مقابل و مخالف اجماع و سنت فراگیر قرون وسطی مسیحی می‌دانستند، در حالی که شخصیت هرمس کاملاً با دیدگاه اسلام در باب نبوت سازگاری داشت.
۱۰۲. Stuben
۱۰۳. لایب نیتس (۱۶۴۶-۷۱۶م)، Leibniz فیلسوف و عالم طبیعی و ریاضی و سیاستمدار و مورخ و اقتصاددان آلمانی و یکی از حکمای بزرگ اروپا در قرون جدید، مبتکر عقیده‌ی «مونادولوژی» یا علم ذوات بسیطه در ماوراءالطبیعه… مبتکر حساب دیفرانسیل و انتگرال در ریاضیات «غلام حسین مصاحب – دایره‌المعارف فارسی، ج ۲، ص ۲۴۸۰» – م.
۱۰۴. Neoscholastics : به گروهی از فلاسفه گفته می‌شود که از لحاظ فلسفی و کلامی خود را به سن توماس فیلسوف بزرگ مدرسی مسیحی منتسب می‌کنند.م.
۱۰۵. Philosophia Pernnis
۱۰۶. A. K. Coomaraswamy
۱۰۷. et Universalis
۱۰۸. Unity
۱۰۹. Universal
۱۱۰. One
۱۱۱. این عرفان است که بهترین دلیل حقیقت دین هم به شمار می‌رود. زیرا عارفان، به دین به مثابه‌ی جنبه‌ی جدایی‌ناپذیر وجود انسانی می‌نگرند. هیچ دلیلی بر وجود خداوند بهتر از خود «انسان» موجود نیست، که به واسطه‌ی فطرت خداگونه خود خداوند را تصدیق می‌کند و به ویژه از طریق عقل خود که دلیل و راهنمای فرد به سوی خالق مطلق – مقصود حقیقی انسان – می‌باشد، برای اثبات خالق دلیل می‌آورد:
«طبیعت بشری به طور عام و عقل انسانی به طور خاص، را نمی‌توان جدای از پدیده دین درک کرد چرا که دین، به کامل‌ترین و مستقیم‌ترین طریق، ویژگیهای آنها را نشان می‌دهد. اگر ما بتوانیم سرشت متعالی (و نه سرشت روان‌شناسانه) وجود انسانی را درک کنیم، از آن طریق می‌توانیم ذاتیات وحی، و سنت را دریابیم و در این صورت امکانات، ضرورت و حقیقت آنها را می‌فهمیم. ما نمی‌توانیم دین خاص را فقط از راه ظواهر (تعالیم و شعائر) یا متون مقدس آن درک کنیم، بلکه با درک ذاتیات بی‌صورت آن، به کنه آن دین پی می‌بریم و به عبارتی دیگر معنای تکثر و اختلافات آنها را درمی‌یابیم. این عرصه عرفان «دین خالده» (religio perennis) است که در آنجا تعالیم جدلی الطرفین (تناقضات عارضی عقاید دینی) تشریح شده و حل می‌شوند.
F.Schuon, Religio Perennis, in light on the Ancient, Worlds; p. ۱۴۲.
۱۱۲. متن عربی اشعار ابن عربی در ترجمان الاشراق چنین است:
لقد صار قلبی قابلاً کل صوره فمرعی لغزلان و دیر لرهبان
و بیت لِأوثان و کعبه طائف و الواح تورات و مصحف قرآن
ادین بدین الحب انّی توجهت رکائبه فالحب دینی و ایمانی «ترجمان الاشواق ص ۴۴-۴۳ نقل از «محی‌الدین بن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی» دکتر جهانگیری، انتشارات دانشگاه تهران، ص ۳۶۰» – م ترجمه ابیات: قلب من گنجایش هر صورتی را پیدا کرده است: چراگاه غزالان است و صومعه راهبان. /بتخانه اصنام است و کعبه حاجیان و الواح تورات و کتاب قرآن./ من پیرو دین عشقم: راهی که ناقه عشق برود، همان دین من است و ایمان من. (ترجمان الاشواق، چاپ نیکلسون، ص ۱۹، به نقل از: سه حکیم مسلمان، سید حسین نصر، ترجمه احمد آرام، انتشارات امیرکبیر، ص ۱۴۲).
نیازی به یادآوری این موضوع نیست که این جلوه‌ی وحدت متعالی ادیان در تضاد با تلفیق‌گراییها و روحانیتهای کاذب مدرن قرار دارد، که در خلال معدود دهه‌های اخیر در نتیجه‌ی ضعف سنت در غرب رشد کرده است. آنان نه تنها در تعالی بخشی به صور و اشکال موفق نیستند بلکه با باز کردن در به سوی انواع نیروهای شیطانی، از آن صور متأثر شده، و بر افراد کاملاً بد اقبال که فریفته‌ی کلی‌گرایی آنان شوند، تأثیر می‌گذارند.
۱۱۳. گلشن راز، ابیات ۳۳۴-۳۳۱.
۱۱۴. ابن عربی – محیی الدین، الفتوحات المکیه، داراحیاءالتراث‌العربی، بیروت، جلد دوم، ص ۷۳ و ۷۴.
۱۱۵. (NUS) Logos عقل. فیلون، «عقل» را ابدی «اوئاریوس لوگوس» می‌نامید و آن را قدیم‌ترین موجود خلقت می‌پنداشت. به نظر او عقل بر سایر درجات آفرینش مقدم است و نخستین فرزند خداوند به شمار می‌آید. «رواقیان» عقل را منشأ کلیه‌ی هستیها و امکانات آفرینش می‌دانستند و آن را «لوگوس اسپرماتیکوس» و یا نیروی خلاقه و نیروی فاعله‌ی الهی یعنی «لوگوس پروفوریکوس» می‌نامیدند. پروردگار به موجب این دو نیرو است که دست به تکوین عالم می‌گشاید. مفهوم لوگوس در «مسیحیت» مبدل به مبحث «کلمه» شد و در اناجیل اربعه خاصه در انجیل یوحنا در عباراتی چون «در آغاز کلمه بود» و کلمه گوشمند بود» منعکس است. در «اسلام» مفهوم لوگوس در مبحث «حقیقت محمدیه»، «نور محمدیه» که رسول الله (ص) تجلی کامل آن است، نمودار شده است. «دکتر شایگان – ادیان و مکتبهای فلسفی هند – ص ۵۹۸ پاورقی» – م.
۱۱۶. این حقیقت اساسی که عمدتاً در فصوص ابن عربی و الانسان الکامل جیلی بیان شده است، به وضوح قابل توجهی در مقدمه و یادداشتهای ترجمه‌های عالمانه‌ی این آثار توسط تیتوس بورکهارت با مشخصات زیر شرح داده شده است:
T. Burckhardt, La sagesse des prophetes and de l’homme universal.
نظریه‌ی «لوگوس» مطابق نظر «ابن عربی» در کتاب شجره‌الکون وی نیز خلاصه شده است. همچنین نگ:
A. Jeffery in studia Islamica, vol. x, PP: ۴۳-۷۷, and vol . XI, PP: ۱۱۳-۶۰.
البته تمام نکات و توضیحات اثر فوق، با دیدگاه اسلامی مطابقت ندارد.
۱۱۷. Bezels of Wisdom
۱۱۸. Word of God
۱۱۹. عبدالکریم بن ابراهیم الجیلانی، الانسان الکامل فی معرفه الاواخر و الاوائل، الجزءالثانی – ص ۷۶ و ۷۷.
عبارت عربی متن چنین است: فما فی الوجود شی‌ء الا و هو یعبد الله بحاله و مقاله و فعاله بل بذاته… فکل شی‌ء فی الوجود مطیع الله… ولکن تختلف العبادات، لاختلاف مقتضیات الاسماء و الصفات.
۱۲۰. همان ، ص ۸۳، آیا در واقع کسانی که در خلال این قرن در تلاش دفاع از همه ادیان بر علیه نیروهایی برآمده‌اند که نه تنها دینی خاص بلکه خود دین را تهدید می‌کنند، به درک این جمله از این صوفی قرون وسطی نایل نیامده‌اند؟
۱۲۱. کتاب فیه مافیه، با تصحیحات و حواشی بدیع‌الزمان فروزان‌فر، ص‌ص ۹۷ و ۹۸. این اثر مولوی به تبیین اعتقاداتی می‌پردازد که در دیگر کتب صوفیه یافت نمی‌شود. باید قدردان پرفسور آربری بود که این کتاب را ترجمه و به جهانیان معرفی کرده است.
منبع: نصور
نظر شما