فرهنگ امروز/ محمدرضا مرادی طادی:

ادوار تاریخ ایران‌زمین را بر مبنای پارامترهای متفاوتی تقسیم‌بندی می‌کنند که عموماً تقسیم‌بندی رایج بر اساس سلسله‌های سیاسی حاکم بوده است؛ برای نمونه، در متون تاریخی به‌کرات با عبارتی مثل عصر سلجوقیان یا دورۀ غزنویان یا مانند این‌ها روبه‌رو می‌شویم. واقع امر این است که به‌رغم وجود چنین تقسیم‌بندی‌هایی در متون تاریخی و تحقیقات مرتبط (حوزه‌هایی مثل تاریخ ادبیات، باستان‌شناسی، جامعه‌شناسی تاریخی و امثالهم)، ولی در عالم واقع گاه به‌سختی می‌توان مابین این دوره‌های مختلف خطوط تمایز پررنگی ترسیم کرد. البته نه اینکه تفاوتی وجود نداشته باشد، ولی دوره‌های همسایه و مقارن به‌سختی از یکدیگر قابل تشخیص و تفکیک هستند و بعضاً فقط اهل‌فن، آن هم با دقت نظرهای مفهومی و روشی می‌توانند فی‌المثل غزلی از دورۀ غزنوی را با غزلی از ادب عصر سلجوقی مقایسه کنند و تداوم‌ها و تفاوت‌ها را مشخص کنند (البته که در این حوزه هم هیچ اجماعی بین کأفۀ علما نیست و اختلاف‌نظر بسیار است).

اما دورۀ مشروطیت یکی از معدود دوره‌ها -شاید به تسامح تنها دوره‌- است که از ماقبل خود چنان متمایز شده است که نه تنها برای متخصصین بلکه برای مردم عادی نیز بی‌چون‌وچرا قابل تشخیص و تمییز است؛ برای مثال، در ادب دورۀ مشروطه مفاهیمی مثل وطن، آزادی، استبداد، قانون و دیگر مفاهیم نوآیین مأخوذه از اندیشۀ سیاسی جدید به کار رفته است که بی‌هیچ تردیدی معادلی در ادب قدیم ما ندارد؛ برای نمونه، محمدرضا شفیعی‌کدکنی سیر تحول موتیف «وطن» را در مقالۀ مستطابِ «تلقی قدما از وطن» نشان داده است و همو در همان‌جا تأکید کرده است (با استنادی تلویحی به آثار فریدون آدمیت) که وطن و مفهوم همبستۀ آن، «ملیت»، انگاره‌ای عاریتی و وارداتی است که توسط روشنفکرانی همچون میرزا فتحعلی آخوندزاده (۱۲۲۸-۱۲۹۵ ش) و جلال‌الدین میرزای قاجار (۱۲۴۶-۱۲۸۹ ش) و میرزا آقاخان کرمانی (۱۲۷۰-۱۳۱۴ ش) به جغرافیای فکر مشروطه وارد شده است؛ ازهمین‌رو، وطنِ مشروطه دیگر آن ترجیع‌بند تکراری ادبیات عرفانی (که وطن را مصر و عراق و شام نمی‌دانست) نبود، بلکه تبدیل به واقعیتی عینی شده بود که ملتی واقعی را با تاریخ و جغرافیایی مشخص دربر گرفته بود؛ لذا شاعر می‌توانست چنین دردمندانه در رثای رنج‌های آن مویه کند:

 کنون چرا نکنم ناله از برای وطن/ که من چو نای شدستم ز ناله‌های وطن

 مگر چه پنبۀ غفلت فشرده‌اند به گوش/ که خود نمی‌شنود هیچ‌کس صدای وطن

 وطن سلام فرستد همی به فرزندان/ کجاست گوش که او بشنود صدای وطن

 وطن غریب و وطن بی‌کس و وطن تنها/ کجاست آن‌که شود یک دم آشنای وطن

پس بدین‌گونه عصر مشروطه با خطوط تمایزی پررنگ و برجسته از ادوار قبل از خودش جدا می‌شد و هندسۀ فکری نوآیینی را بنیاد می‌گذاشت که حتی در ادب و شعر -که عموماً یکی از پایدارترین ارکان نظام فکری ماست- نیز به‌راحتی قابل شناسایی بود و هست. ولی اگر بخواهیم چرایی پررنگ شدن خط تمایز این دوره را با ادوار قبلی جویا شویم، واقعاً این تفاوت از کجا آمده است؟ آن جوهرۀ انقلابی عصر مشروطه که هرآنچه سخت و استوار بود را دود می‌کرد و به هوا می‌فرستاد کجا قرار داشت؟

می‌توان به پرسش فوق پاسخ‌های متفاوتی داد؛ برای مثال، تغییرات جمعیت‌شناختی، مهاجرت کارگران و تجار به قفقاز و امپراتوری عثمانی، انسداد نظام سیاسی، تغییر در هیئت حاکمه (ورود نخبگان جدید با درکی متفاوت از امر حکمرانی)، ورود اندیشه‎‌های نوین، رواج روزنامه و متعاقباً افزایش آگاهی عمومی و... هریک از این پارامترها را که برگزینیم ضرورتاً بایستی به مقدمات و روش‌شناسی متناسب آن هم پایبند باشیم؛ مثلاً تمرکز بر موضوع مهاجرت کارگران و تجار ما را وارد عرصۀ اقتصاد سیاسی می‌کند. اما ورای تمام این مؤلفه‌ها و عناصر تأثیرگذار که هریک به‌خودی‌خود برای فهم چرایی و چگونگی وقوع انقلاب مشروطیت بسی ارزشمندند، به نظر می‌رسد که یک «اَبَرمؤلفه» وجود داشته است که توانسته با مغناطیسش تمام این عناصر را فعال کند؛ یعنی آنکه اساساً در غیاب آن، این عناصر و مؤلفه‌های حاشیه‌ای نمی‌توانستند به‌مثابه عنصری تأثیرگذار موضوعیت پیدا کنند؛ و آن اَبَرمؤلفه و آن عنصر جوهرینی که توانسته است سرشت نشان این دوره باشد را شاید بتوان «تصلب سنت» دانست.

در ایران پیشامشروطه سنت در تمام وجوهاتش به بن‌بست و انسداد رسیده بود و ازاین‌رو جامعه یا بایستی راه گورستان در پیش می‌گرفت و یا سنت را روانۀ گور می‌کرد. نظم سلطانی به‌جامانده از سده‌های میانه؛ زبان مستعمل و دست‌فرسود شعر پارسی که به تعبیر نیما یوشیج با گرفتن موضوعات تکراری از اسلاف و تحویل آن‌ها به اخلاف بزرگ‌ترین تحقیر را نثار روحمان می‌کرد؛ انسان‌شناسی ماقبل تاریخی‌اش که در آن مفاهیمی مثل انسان و شهروند معنایی نداشت؛ و نهایتاً کلیت نگاهش به جهان که آن را خیمه‌ای از «طبایع» می‌دید که قابل دست‌کاری و مدیریت نیست (در مقابل نگاه مدرن که جهان را مجموعه‌ای از امکان‌ها برای خلق «صنایع» می‌داند)، همۀ این‌ها وجوهاتی از سنت بودند، سنتی که تمام توش و توانش را از دست داده بود.

اما بااین‌وجود، حتی چنین وضعیتی هم نمی‌توانست ذاتاً زایندۀ تحول عظیمی مثل مشروطیت بشود، بلکه پیش‌شرط آن‌ها یک «ترومای» ملی بود تا زخمه‌ای بر وجدان عمومی جامعه بزند و این ترومای تاریخی فقط می‌توانست از دل جنگ بیرون بیاید: جنگ‌های ایران و روس و شکست خفت‌بار نظام سنت از جهان مدرن.

آن ترومای ملی، بعد از شکست ایران و ایرانیان از روسیه و پذیرش عهدنامه‌هایی که در حافظۀ تاریخی ما لقب خفت‌بار گرفتند (گلستان و ترکمانچای) پرسشی در وجدان عذاب‌آلود ایرانی پدید آورد که ظاهراً نخستین صورت‌بندی خود را در ذهن و زبان عباس‌میرزا یافت؛ اویی که هرچه بر زورِ بازو و غیرت نیروهایش تکیه کرد از پَس قدرت اسلحه و غرش توپ‌های روسی برنیامد. عباس‌میرزا (بی‌آنکه بداند، ناخودآگاه) این لحظۀ تروماتیک (traumatic) را بدل به دقیقه‌ای پروبلماتیک (problematic) کرد و گویا از سفیر فرانسه پاسخ پرسشی را جویا شد که تقریباً می‌توان گفت در طی دو قرن گذشته اصلی‌ترین پروبلماتیک حاکم بر اندیشۀ روشنفکران و متفکران و حتی فراسوی آن، حاکم بر دغدغه‌های عامی‌ترین مردمان کوچه‌بازار این سرزمین نیز بوده است: ما (ایرانیان) چگونه ما شدیم و شما (غربیان) چگونه شما شدید؟ به تعبیر بهتر، چرایی و چگونگی سنت که ما را ما کرده است و دلایل و علل تجدد که شما را شما کرده است، چیست؟ به‌بیان‌دیگر، چرا ملت‌ها شکست می‌خورند و چرا ملت‌ها پیروز می‌شوند؟

از منظری فلسفی، ترومای ملی تحقیر در جنگ و دیپلماسی توانست «زمان تاریخی» را از «زمان اندیشی» جدا کند و به آن ضرب‌آهنگی متفاوت ببخشد. در ادامه، سرعت و جهت تغییرات در این دو ساحت زمانی چنان متفاوت شد که عاقبت زمان تاریخی در امواج انقلابی که برآمده از زمان اندیشی بود، فروپاشید و نظم نوینی از دل آن بیرون آمد؛ ولی متأسفانه نظم نوین «هیئت تألیفی» کهنه و نو نبود، بلکه بیشتر تلاشی بود مکانیکی -و نه دیالکتیکی- برای «نسخ سنت»؛ ازهمین‌رو، «جدال قدیم و جدید» را در دو عرصۀ ستیز قلم‌ها و ستیزش بدنۀ اجتماعی‌شان برانگیخت و متأسفانه‌تر آنکه با اعدام شیخ اهل‌سنت برای جناح کهنه‌خواهان شهیدی ساخت تا از سپیده‌دمان مشروطه تا اکنونیتی که کماکان از منظر زمان اندیشی در عصر «پیشامشروطه» قرار دارد، نیروهای اجتماعی حامی‌شان را با شور و هیاهوی هیجان و عاطفه برای تداوم بخشیدن به «زمان تاریخی افق سنت» در حالت تهییج نگه دارند.

پس مجموعاً می‌توان گفت که تجربۀ مشروطۀ ایرانی بر بستری از یک ترومای ملی بنا شده، با تبدیل آن لحظۀ «تروماتیک» به پرسشی «پروبلماتیک» تداوم یافته، جدال قدیم و جدید را در افق زمانی تاریخی و اندیشی شکل داده و در نهایت معطوف نسخ سنت شده است؛ اما بااین‌حال، مشروطیت از منظری فلسفی، پدیده‌ای تاریخی و متعلق به گذشته نیست بلکه همچنان «معاصریت» ما را شکل می‌دهد؛ چراکه نه توانسته است که گسست زمان تاریخی و اندیشی را برای ما حل‌وفصل کند و نه مرهمی برای تحقیرهای ملی ما بیابد. لذا ما هنوز هم در ساحت نظری درگیر پرسش‌هایی هستیم که موجد انقلاب مشروطیت بوده است و هم در ناخودآگاه جمعی‌مان اسیر آن زخمی هستیم که از ناکامی‌های ملی‌مان دمادم عارضمان می‌شود. مشروطۀ ایرانی نه «دیروز ابدی سنت» را نسخ کرده است و نه «تجددی ایرانی» آفریده است، بلکه «معاصریتی» ایجاد کرده است معلق میان کهنه و نو: برزخ شترگاوپلنگانۀ مدرنیتۀ سنتی (گاوِ ساعدی/مهرجویی بیانِ بصری این برزخ تعلیق میان کهنه و نو است؛ نمایش جامعه‌ای سترون، ناتوان از زایمان طفل نارسی که در زهدان تاریخی‌اش لانه کرده است؛ و عاقبت هم از همین درد می‌میرد).

 لذا باید گفت که اگر بخواهیم رنسانسی داشته باشیم تقریباً بی‌تردید راهی جز بازخوانی «تجربۀ مشروطه» پیش رویمان گشوده نیست. مشروطه‌ای که برخلاف نظر ماشاالله آجودانی -در تک‌نگاری نامدارش در باب انقلاب مشروطیت- ایرانی نیست، بلکه باید با بازخوانی و بازنویسی و بازاندیشی، ایرانی بشود.