فرهنگ امروز / مرتضی شجاری:

چکیده: مفهوم «انسان کامل» یکی از مفاهیم مهم در عرفان و فلسفه اسلامی است. ابن‌عربی اعتقاد دارد: «انسان کامل کامل‌ترین مجلایی است که حق در او ظهور کرده، خلقت با او آغاز شده و بدو ختم می‌گردد، قطب و مرکز دایره وجود است، عالم بر مدار او می‌چرخد و همه کائنات از او فیض می‌گیرند.» در این مقاله با اشاره به اندیشه‌های پیشینیان در این‌باره، تبیین ابن‌عربی از انسان کامل تحلیل می‌شود.

کلیدواژه‌ها: انسان کامل؛ کون جامع؛ حقیقت محمدی؛ ولی؛ قطب

اصل مقاله

در آثار ابن‌عربی و پیروان او، موضوع «انسان کامل» از دو جهت بررسی شده است: یکی از جهت وجودشناسی[۱] که در آن، انسان کامل برزخ فاصل میان حق و خلق است (ابن‌عربی ۱۴۰۰ ق : ۵۰) و دیگر از جهت معرفت‌شناسی[۲] که از این نظر انسان کامل مشکاتی است که هر عارف و عالمی ـ حتی انبیا ـ معرفت و علم خود را از او دریافت‌می‌کنند (ابن‌عربی، بی‌تا، ج ۲ : ۴۴۶). بنابراین، ابن‌عربی برای انسان کامل اصطلاحات گوناگونی به‌کار برده ‌است، ازجمله: حقیقۀ‌الحقایق، الحق‌المخلوق‌به، اصل‌العالم، العقل‌الاول والقلم‌الاعلی، روح‌العالم، الکلمۀ‌الجامعۀ، المدالاول و کلمات بسیار دیگری که هر یک از آنها بر وجهی از «یک حقیقت» اشاره دارد(۱). دلیل دیگر تعدد اصطلاحات این است که گرچه اصطلاح «انسان کامل» اولین‌بار توسط ابن‌عربی به‌کاربرده‌شده (نیکلسون ۱۹۷۰، ج ۱ : ۴۸)(۲)، اما معنی و مضمون آن در آیات قرآن و احادیث اسلامی، آثار به‌جا مانده از ایران باستان، فلسفه یونانی و کلام و فلسفه اسلامی موجود بوده و او فقط آنها را در این معنی حفظ کرده و در آثار خود به‌کار برده است. قبل از بحث «انسان کامل» از دیدگاه ابن‌عربی، لازم است به اجمال پیشینه‌ای از معنای آن را بیان کنیم.

۱. پیشینه بحث انسان کامل

۱-۱. اندیشه «انسان کامل»، با اندیشه‌های ایران باستان رابطه‌ای استوار دارد(۳). انسان اول در تفکر ایران باستان، وظیفه‌ای جهانی (Ontology) دارد. این انسان، کیومرث (گیه‌مرتن = زنده مردنی) (مجتبایی ۱۳۵۴ : ۴۶) نام دارد که نمونه انسانیت است و جهان از اجزای پیکر او پدید آمده است. بعد از مرگ وی، زوج اول از بنی‌آدم از تخمه او و معادن هشتگانه از اجزای پیکر او پدید آمدند. در بخش پانزدهم بندهش آمده است:

هرمز در دین گوید: من مردم را به ده گونه آفریدم. نخست آن‌که روشن و سپیدچشم است، که همان کیومرث است. از ده گونه یکی کیومرث است و نه گونه دیگر از او پدید آیند ... باز گوید: چون کیومرث دستخوش بیماری شد، به پهلوی چپ بیفتاد. از سرش سرب بیرون آمد، از خونش ارزیر و از مغزش سیم، از پای‌هایش آهن، و از استخوان‌هایش برنج، از پیه‌اش آبگینه، از بازوانش پولاد، و از جانش هنگام رفتن طلا پدید آمد که اکنون نیز به سبب ارزشمندی، مردم آن را تنها به بهای جان از دست می‌دهند. (به نقل از زنر ۱۳۷۷ : ۷۶)

کُربَن در تفسیر این متن، ضمن تناسب‌برقرارکردن بین هفت فلز و اعضای جسم انسان، نتیجه می‌گیرد که از اینجا مفهوم جهانی انسان اول و تفحصات نظری محض در باب عالم صغیر به‌دست می‌آید. طرفه آن‌که طلا به عنوان اشرف فلزات مظهر «من ذاتی» انسان است، که به‌عنوان هشتمین فلز و به علت برتری از نفس (خورنه) کیومرث حاصل شد. (کُربَن ۱۳۷۴ : ۹۷)

این اسطوره شبیه قتل تیامات[۳] در اساطیر بابلی است که مردوک او را کشت و از اندام‌هایش جهان مادی را خلق کرد و نیز مانند قربانی‌شدن پوروشه (انسان قدیم)[۴] در اساطیر هندی است که از اندام‌های او کلیه اجزای عالم هستی پدید آمد. کیومرث در ایران باستان چهره‌ای است که منحصراً به اسطوره آغازین مربوط می‌شود، یعنی واسطه خلقت است؛ اما کتاب‌های پهلوی، نقشی هم در آخرالزمان برای او قائل شدند (دوشن گیمن ۱۳۷۸ : ۸۸). در آیین زردشتی، کیومرث، زردشت و سوشیانت آخرالزمان، مظاهر آغاز، وسط و پایان نوع بشر و عالم بشری هستند. زردشت، خود، انسان اول یعنی

کیومرث احیاشده است. همان‌طور که سوشیانت آخرالزمان، زردشت احیاشده خواهد بود (کُربَن ۱۳۷۴ : ۹۹)

به گفته «دوشن گیمن»، اعتقاد یهودیان به مسیح موعود نیز بازتاب اسطوره ایرانی کیومرث است. (۱۳۷۸ : ۸۸)

۱-۲. در یونان قدیم، اصطلاح لوگوس[۵] (کلمه) در معنایی شبیه به کاربردی از «انسان کامل» در عرفان ابن‌عربی به‌کار می‌رفت. هراکلیتوس، آن را در معنای روح‌ الهی که آثارش در تمام عالم هستی جاری است، به‌کار می‌برد. لوگوس، از نظر وی، عقل جهانی یا قانون جهانی کلی و همگانی است که بر هستی فرمانروا است و در همه‌چیز و همه‌جا آشکار است و پدیده‌های هستی مطابق با آن و گویی به فرمان آن، جریان دارد. آناکساگوراس[۶]، آن را در معنای نوس (Nous) یا عقل الهی ـ که قوه مدبر عالم و واسطه بین ذات الهی و عالم است ـ به‌کار می‌برد. از نظر رواقیان، لوگوس به معنای «فعال مدبر عالم» یا «عقل کلی»، که عقول جزیی از او مستفیض می‌شوند، به‌کار می‌رفت. رواقیان میان عقل بالقوه[۷] و عقل بالفعل[۸] تمایز قائل شدند. از نظر آنها، عقل بالفعل، عقلی است که در مخلوقات تجلی‌کرده‌است و عالم را لوگوس الهی یا کلمه‌الله می‌دانستند، یعنی کلمه‌ای که خداوند انشا فرموده است. دیوجانس لائرسی[۹] می‌گوید که رواقیان معتقدند لوگوس مبدأ فعال در هیولی است؛ او همان خداست که سرمدی است و از خلال ماده، فاعل هر چیزی است. (بدوی ۱۹۸۴، ج ۲ : ۳۷۱)

در فلسفه نوافلاطونی، یکی از مسائلی که فلوطین در انئادها مطرح می‌کند و به زبان عربی در کتاب اثولوجیا، منسوب به ارسطو، ترجمه می‌شود و در اختیار متفکران مسلمان قرار می‌گیرد، بحثی خاص در مورد «مثال انسان» است. در اثولوجیا آمده‌است:

این انسان حسی صنم انسان اول حق و شبیه آن است زیرا صفات انسان اول به‌گونه‌ای ضعیف در او وجود دارد ... انسان اول نور ساطعی است که تمام حالات انسان اکمل را داراست. (فلوطین  ۱۴۱۳ : ۶۹)

«فلوطین» در انئاد ششم، از مثال انسان اول حق سخن می‌گوید و «هانس هانریش شدر» به‌درستی به این نکته اشاره می‌کند که کاتب اثولوجیا که تحت‌تأثیر افکار گنوسی بوده، این افکار را با افکار نوافلاطونی و اسطوره‌های ایرانی مخلوط کرده و آنها را به ارسطو نسبت داده است (بدوی ۱۴۰۳، ج ۱ : ۳۴). علاوه بر نوافلاطونیان و افکار گنوسی، مکتب هرمسی نیز که از «طباع تامّ» سخن‌گفته، در اندیشه‌های فیلسوفان و عارفان مسلمان در مورد انسان کامل، تأثیر داشته است. مقصود از طباع تامّ، فرشته خاص نوع انسانی یا رب‌النوع انسانی است که به «عقل فیاض» یا «عقل فعال» یا «روح‌القدس» یا «روان‌بخش» تعبیر شده است. (سهروردی ۱۳۷۲ «مجموعه مصنفات»؛ هیاکل‌النور : ۹۷. الواح عمادی : ۱۸۰. مکارحات : ۴۹۵. پرتونامه : ۵۴)

۱-۳. در فلسفه یهودی، «لوگوس» همان «کلمه‌الله» و یکی از آثار آن، «خلقت» است. فیلسوفان یهودی در ابتدا از واژه «ممرا»[۱۰] در این معنی استفاده می‌کردند، اما بعد از اختلاط فلسفه یونانی، این کلمه به معنای «عقل الهی» به‌کار رفت. بنابراین فیلسوفان یهود، «کلمه‌الله» را به حافظ و مدبر عالم و مصدر وحی و نبوت و شریعت توصیف می‌کنند.

فیلسوفان یهودی در اسکندریه ـ کمی قبل از میلاد مسیح ـ به‌خوبی با فلسفه یونانی آشنا بودند و تفسیر تورات با فلسفه یونانی، مدار تفکر آنها بود. آنها کلمات تورات را تفسیر به رموز می‌کردند. بدین‌ترتیب که سراسر تورات را تاریخ نفس انسان می‌دانستند که با دورافتادن از بدن، به خدا نزدیک و با نزدیک‌شدن به خدا، از بدن دور می‌شود. فیلسوف بزرگ یهودی، فیلون اسکندرانی (از ۴۰ ق.م. تا ۴۰ م.)، معتقد بود که خداوند، قدیم، لایتغیر و علت‌العلل همه موجودات است. البته، علیت مستلزم تغییر است، لذا خداوند را نمی‌توان خالق مستقیم جهان دانست، بنابراین برای تدبیر عالم و قوام آن، وجود قوای واسطه لازم است. خداوند متعال تنها از طریق وسایط با عالم در تلاقی است و نفس نیز از همین وسایط می‌تواند به خدا باز رسد. اولین واسطه لوگوس، (کلمه الهی، ابن‌الله) است(۴):

خدا اسوه جهان را در او دیده و جهان را به صورت او آفریده است. (بریه ۱۳۷۴،

ج ۲ : ۲۲۷).

وسایط دیگر، ملائکه و شیاطین هستند. این وسایط همان‌طور که برای ایجاد عالم ضرورت دارند، برای صعود نفس انسان به سوی خدا نیز لازمند. مستشرق مشهور، آرمسترانگ[۱۱]، می‌گوید:

مفهومی که فیلون از این وسایط دارد، متأثر از افکار یونانیان است و شاید این واسطه‌ها جزو آن دسته از موجودات اسرارآمیزی باشند که نزد اقوام سامی و ایرانیان باستان در مرتبه‌ای نازل‌تر از ذات خدا به منزله وسایط و وسایل حق‌اند و به اسامی دیگری چون «فرشته» و یا «حکمت» خوانده شده‌اند و در آثار مذهبی قوم یهود «نفس خدا» و به تعبیر علمای یهود «قانون غیرمخلوق» نامیده شده‌اند و یا همان فضایل الهی یا صفاتی باشند که در الهیات زردشتی به گونه‌ای شخصیت بر ایشان قائل شده، نام امشاسپندان بر آنان نهاده‌اند. (Armstrong ۱۹۴۷, ۱۶۲)

بنابراین، فیلون، فیلسوف یهودی، با بهره‌گیری از افکار رواقیان و فلسفه افلاطونی، «کلمه» را به اوصاف متعددی ـ که هر یک از آنها به جنبه خاصی اشاره دارد ـ توصیف کرده است، از جمله: برزخ بین خدا و عالم، پسر خدا، صورت الهی، اولین فرشته، انسان اول که خدا او را بر صورت خود آفرید، خلیفه، حقیقۀ‌الحقایق، شفیع، امام اعظم و امثال آن. تمام این معانی در دیدگاه ابن‌عربی در مورد انسان کامل وجود دارد.

۱-۴. در فلسفه مسیحی، «پسر خدا»، «صورت خدا»، «روحی که در عالم جاری است» و «واسط در خلق عالم»، در صورت «مسیح» تشخص می‌یابد. تمام اشیا به وسیله پسر، از سوی پسر و در پسر، ظاهر است. مسیح، «کون جامع» و «مبدأ حیات» است و روح او در تمام پیروانش متجلی است و آنها به‌واسطه روح مسیح به علم و معرفت دست می‌یابند. تمام اوصافی که فیلون برای «کلمه» بیان کرده بود، در «انجیل یوحنا» موجود است (آیات ۱-۹). تنها تفاوت این است که فیلون این صفات را به شخص خاصی منحصر نکرده، اما یوحنا تمام آنها را به مسیح نسبت داده است. پایه و اساس انجیل یوحنا بر مبحث «کلمه» است. در این انجیل، عیسی مانند یک فرد بشری در این جهان وصف شده و بنابراین او بالاتر از پسر خدا به مفهوم عبرانی آن است. چنان‌که در مقدمه انجیل یوحنا آمده، وجود عیسی، هرچند متضمن معنای مسیحیت است، این معنی در مقام و مفادی بالاتر و والاتر محو شده است. مسیح چون قوه خالقه کلمه، قدم به عرصه ظهور گذاشت و پدر آسمانی نامرئی تجلی کرد. نه تنها پیکر مسیح شخصیتی است که از خدا ناشی شده و نجات‌بخش است، بلکه وجود او نیز با خلقت عالم متصل و مربوط است (ناس ۱۳۷۷ : ۶۲۴). در قرن دوم میلادی، قدیس کلمان[۱۲]، «کلمه» را در معنایی ممزوج از آنچه فیلسوفان یونانی و فیلون به‌کار می‌برند، استفاده کرد، یعنی در معنای «قوه عاقله مدبر هستی» یا «قوه ازلیه قدیم» که همان وجود عیسی(ع) است. بنابراین، «پسر» این قوه عاقله است که قبل از تجسدش در صورت ناسوتی در عالم موجود بود. این قوه مظهر حیات و وجود در عالم هستی است، همچنان‌که مصدر علم و وحی است و با زبان موسی(ع) و دیگر پیامبران سخن می‌گوید، چنانکه با زبان فیلسوفان یونانی سخن گفته و حکمت را به آنان وحی کرده است.

۱-۵. در علم کلام اسلامی، مسأله حدوث یا قدم قرآن، یکی از مسائل پرمجادله بین معتزلیان و اشعریان بود. آیا قرآن مخلوق و حادث است یا نامخلوق و قدیم؟ این پرسش به پرسش دیگری منوط است که آیا «کلام» از جمله صفات خداوند است یا نه؟ اشاعره ـ بر خلاف معتزلیان ـ معتقد بودند که کلام یکی از صفات هفت‌گانه خداوند و قدیم است. اشاعره قرآن را از آن جهت که با الفاظ و اصوات بیان شده، حادث می‌دانستند، اما ـ برخلاف معتزله ـ معتقد بودند که معانی قرآن، قدیم است و مخلوق نیست. کلام صفتی غیر از علم و اراده و نظایر آنهاست و ازلاً، فطری ذات خداوند است و بنابراین صفتی قدیم است. (م. م شریف ۱۳۶۲، ج ۱ : ۳۳۰)

اشاعره با استفاده از آیه کریمه «وَ مِنْ آیاتِهِ اَنْ تَقُوُم‌السَّماءُ وَالْاَرْضُ بِاَمْرِهِ» (الروم، ۲۵) استدلال کردند که امر خداوند همان کلام الهی است که مقوم آسمان‌ها و زمین است و از آیه «للهِ الاَمْرُ مِنْ قَبْلُ و مِن بَعْدُ» (الروم، ۴) دلیل آورده‌اند که این امر، قدیم است و پیش از خلقت و پس از آن موجود است و از نظر ایشان، آیه «اَلا لَهُ الخَلْقُ وَ الاَمْرُ» (الاعراف، ۵۴) امر را در مقابل خلق قرار داده است و بنابراین «امر» از عالمی غیر از عالم خلق است. در نتیجه کلام الهی صفت ذاتی و لازم اوست که هیچ‌گاه از او جدا نمی‌شود. از طرف دیگر، اشاعره کلمه تکوین (کن) در آیات «اِنّمَا اَمْرُهُ اِذا اَرادُ شَیْئَاً اَنْ یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» (یس، ۸۲) و «اِنَّما قَوْلَنا لِشیءٍ اِذا اَرَدْناهُ اَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» (النحل، ۴۰) را چنین تفسیر کردند، که قوه خلق و تکوین عالم در کلمه «کن» است. بنابراین هم تدبیر عالم (قوام آسمان‌ها و زمین) و هم ایجاد عالم، به وسیلۀ کلام الهی است. عفیفی اعتقاد دارد که این نوع تفسیر آیات قرآن، متأثر از اقوال یهودیان و مسیحیان در باب «کلمه» است (۱۹۳۴ : ۴۰).

امام محمد غزالی ـ متکلم بزرگ اشعری ـ «مطاع» را در آیه کریمه «مُطاعٍ ثُمَّ اَمینٍ» (التکویر، ۲۱)، موجودی دانست که نه خداست و نه عالم، بلکه برزخی بین آنهاست که اراده الهی از طریق او عمل می‌کند، یعنی شخصیتی است که خلق و تدبیر عالم به واسطۀ اوست. وی در کتاب مشکاه‌الانوار، خداوند را نور محض می‌داند که این نور با تمام مراتبش در انسان متجلی‌می‌شود و انسان باید بکوشد حجاب‌هایی را که مانع تابش این نورند مرتفع سازد. غزالی محجوبان را سه دسته می‌داند: محجوبان به ظلمت محض (ملاحده و دهریه)، محجوبان به نور همراه با ظلمت محض (بت‌پرستان و ثنویان) و محجوبان به نور محض (فلاسفه)، که این گروه سوم، خدا را باتوجه به اثرش در هستی می‌شناسند. به‌طور مثال حرکت افلاک را به خداوند یا به عقول نسبت می‌دهند و معتقدند خدا به این اعتبار که کل هستی را به حرکت درمی‌آورد، «مطاع» نام دارد. سپس غزالی رای خود را با نام عقیده «واصلان» چنین بیان می‌کند که «مطاع» در حقیقت همان امر الهی است که در قرآن کریم به آن اشاره شده است: «اَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الاَمْرُ» و «اِنَّما قَوْلُنا لِشَیْءٍ اِذا اَرَدْناهُ اَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ». بنابراین، «مطاع» نه به‌معنای دینی، فرشته‌ی از فرشته‌هاست و نه همانگونه که فلاسفه نوافلاطونی می‌گویند، عقل اول است و نه خود خدا است و نه چیز دیگری از عالم است، بلکه واسطه بین خدا و عالم است و اراده الهی از طریق آن تحقق می‌پذیرد. به‌عبارت‌دیگر، «مطاع» همان عقل الهی است که اثرش در عالم هستی ظاهر و در تمام مخلوقات ساری است؛ قوۀ عاقله‌ای است که از طریق افعال و آثارش درک می‌شود و انسان با وحی یا الهام به او مرتبط می‌شود.

نسبت او به حق همان نسبت خورشید به نور محض است یا نسبت شراره است به جوهر آتش ناب. (غزالی ۱۹۴۳ : ۱۳۱)

این سخن نمایانگر این است که اندیشه «مطاع» در تفکر غزالی، تصویر دیگری از نظریه‌های اسلامی در باب لوگوس (کلمه الهی) است (Nicholson ۱۹۷۶: ۴۴).

۱-۶. در میان صوفیان مسلمان، نخستین اشاره به «حقیقت محمدیه» از ابراهیم ادهم (متوفی ۱۶۰ ه‍ . ق) است. وی معنای «اسم اعظم» را رحمت جامع الهی، که در محمد(ص) تمثل یافته است، می‌داند. تعریف «اسم اعظم الهی» به «حقیقت محمدیه» همان است که بعدها ابن‌عربی با این بیان که اسم دلالت بر مسمی دارد و محمد(ص) بزرگ‌ترین دلیل بر حق‌تعالی است، توضیح می‌دهد. شاید نخستین تصور کامل از تقدم نور محمدی، در تفکر صوفیانه، توسط سهل تستری (۲۰۳-۲۸۳ ه‍( بیان شده است. وی در تفسیرالقرآن‌العظیم سه مرتبه برای ذریۀ انسان بیان کرده که اولین مرتبه آن، محمد(ص) است. حق‌تعالی، نور محمد(ص) را هزارهزار سال قبل از خلقت عالم از نور خود ساخت. حضرت آدم(ع) به‌عنوان دومین مرتبه ذریه انسان از نور محمد(ص) آفریده شد (گرچه از خاک آدم، جسم محمد(ص) ایجاد شد). و سومین مرتبه ذریه انسان، فرزندان آدم‌اند. به عقیده‌ سهل تستری، نور محمد(ص) اولین ذریه است که از نور وی، نور تمام انبیا و ملکوت و دنیا و آخرت ایجاد شد (تستری ۱۳۲۹ ق : ۴۰، ۴۱ و ۴۷).

حلاج، یکی از شاگردان تستری در بحث از «نور محمدی» متأثر از وی است. او در طواسین می‌گوید:

چراغی (سراج) از نور غیب پیدا شد و هم بدانجا بازگشت. به همه چراغ‌ها متجاوز شد و ماه‌اش سید شد. از میان اقمار تجلی کرد، کوکب بود، بر جشن فلک اهتزاز بود، خداوند او را «امّی» نامید ... (۱۳۷۹ : ۴۳).

حلاج در این کلمات، متأثر از آیه‌ای از قرآن، پیامبر را به‌عنوان «سراج منیر» توصیف‌کرده‌است (الاحزاب، ۴۶). برخلاف سهل تستری که برای نور محمدی تقدم زمانی بر مخلوقات قائل است، حلاج آن را قدیم می‌داند:

انوار نبوت از نور او پیدا شد و انوار ایشان از نور غیب پدیدار شد و در انوار، نوری برتر و پاکیزه‌تر از نور او نیست. قدیم‌تر از هر قدمی، به جز نور صاحب کرامت نیست. همتش بر همه همت‌ها پیشی گرفت، وجودش بر عدم پیشی گرفت، اسمش بر قلم پیشی گرفت، چرا که او قبل از اسم بود. در آفاق (آسمان) و پایین آفاق (زمین) بزرگ‌تر، شریف‌تر و بالاتر و باانصاف‌تر و مهربان‌تر و خائف‌تر از او نبود. او سید بریه است، که نامش احمد، نعتش محمد، و ارشش اوکد و ذاتش اجود و صفاتش امجد و همتش افرد ... پیش از حوادث و موجودات، مشهور بود و بعد از بعد جواهر و الوان مذکور بود (همان : ۴۴).

بنابراین، پیامبر(ص) قبل از زمان است و هنگامی که هنوز موجود نبود، در نزد ملائکه به‌عنوان خلیفه مشهور بود: «اِنّی جاعِلٌ فِی‌الاَرْضِ خَلیفَۀ» (البقره، ۳۰). حلاج اعتقاد دارد که تمام عالم در وجود پیامبر خلاصه می‌شود. چیزی خارج از «میم» محمد(ص) نیست و چیزی داخل در «حاء» او نیست(۵). یکی از تجلیات نور محمدی، عیسی(ع) است که شخصیت او از میان نرفته، بلکه به مقام قرب رسیده و کمال یافته، چنانکه به حد خلیفه‌اللهی رسیده و شاهدی است بر وجود او و تجلی‌گاه ذات خداوند که از درون خود حق را ظاهر می‌کند. نیکلسون ـ که حلاج را حلولی می‌داند ـ اعتقاد دارد تصویری که حلاج از عیسی ـ به‌عنوان طبیعت انسانی بر صورت آفریدگار ـ ارائه می‌دهد، شبیه تصویر مسیح در انجیل یوحنا (باب ۱۴، آیه ۹) است، اما عارفان بعدی مانند ابن‌عربی و جیلی، این تصویر را تعدیل و مطابق عقیده توحید اسلامی تفسیر کردند، یعنی بدین‌صورت که لاهوت و ناسوت دو سوی مختلف یک حقیقت است که صفات آن، کامل‌ترین ظهور خود را در نخستین آفریده، یعنی نور محمد(ص) می‌یابد (Nicholson ۱۹۷۶: ۳۰).

۲. انسان کامل از دیدگاه ابن‌عربی

ابن‌عربی ـ چنانکه گفتیم ـ اصطلاحات گوناگونی برای «انسان کامل» به‌کار می‌برد، زیرا وی وارث اندیشه‌های پیشینیان در این مورد است. او در کتاب التدبیرات الالهیه می‌گوید:

اهل حقایق از این خلیفه (انسان کامل) با عباراتی گوناگون تعبیر کرده‌اند که هر یک از آنها معنای خاصی دارد. بعضی «امام مبین»، بعضی «عرش» و بعضی «مرآۀ‌الحق» و نظیر این تعابیر گفته‌اند. (ابن عربی ۱۳۶۶ ق : ۱۲۱)

اما در نظریه وی، خصوصیت‌هایی برای انسان کامل بیان شده که در گفتار پیشینیان موجود نیست.

در آغاز، برای رهایی از سردرگمی در معانی مختلفی که ابن‌عربی از انسان کامل بیان می‌کند، توجه به نکته‌ای که ایزوتسو به آن اشاره‌کرده‌است (Izutsu ۱۹۸۴: ۲۱۸) لازم است و آن اینکه ابن‌عربی «انسان کامل» را در دو سطح موردملاحظه قرار می‌دهد: یکی سطح تکوینی است که در آن انسان به عنوان یک نوع است و نه به‌عنوان یک فرد. نوع انسان از نظر تکوینی، کامل‌ترین هستی در میان هستی‌های جهان است زیرا به صورت خدا آفریده شده است. انسان، عصاره کامل و روح کل جهان هستی یا به تعبیری «عالم اصغر» است و دیگر، سطحی است که در آن، انسان به عنوان یک فرد مطرح است. در این سطح، همه انسان‌ها به‌طور یکسان کامل نیستند، بلکه میان انسان‌ها درجاتی وجود دارد و تنها گروه اندکی از ایشان سزاوارترند که «انسان کامل» خوانده شوند و اکثریت، «انسان حیوان» هستند و با کامل‌بودن فاصله دارند.

ما در اینجا بحث خود را در سه قسمت ارائه می‌دهیم: ۱. کون جامع ۲. خلیفه الهی و حقیقت محمدی ۳. رسول، نبی، ولی و قطب. دو قسمت اول، دربرگیرنده نظریات ابن‌عربی در باب انسان کامل در سطح تکوینی است و قسمت سوم، به انسان کامل به‌عنوان فرد اختصاص دارد.

۲-۱. کون جامع

ابن‌عربی در آثار خود ـ برخلاف فیلسوفان ـ میان «وجود»، «کون» و «عین» تفاوت می‌گذارد: «وجود» از نظر وی واحد و همان «حق‌تعالی» است و در صورت اکوان گوناگون تکثر می‌یابد. ظهورات وجود واحد در عالم هستی، «کون» نامید می‌شود(۶). اما مقصود از لفظ «عین»، همان «ماهیت» است که از نظر ابن‌عربی به وجود و عدم متصف نیست.

«کون جامع» انسان کامل است، از آن جهت که تمام حقایق عالم در او جمع است:

آدم برنامه‌ای است جامع از همه نعوت حضرت الهی که عبارتند از ذات و صفات و افعال ... لذا خداوند در این «مختصر شریف» که انسان کامل باشد، همه اسماء الهی و حقایق آنچه را که از او (حق) در عالم کبیر ـ که منفصل (از انسان) است ـ ظهور یافته، قرار داد. (ابن‌عربی ۱۴۰۰ ق : ۱۹۹)

همه حقایقی که در عالم وجود دارد، در انسان جمع است. دلیل ابن‌عربی بر این مطلب، آیه کریمه «سَنُریهِمْ آیاتِنا فی‌الآفاق و فی انْفُسِهِم» (فصلت، ۵۳) است. در این آیه تصریح‌شده‌است که آیات خداوند همچنانکه در آفاق هست، در انفس نیز موجود هست (ابن‌عربی ۱۳۶۷ : ۲۳۱)، اما توجه به این نکته مهم است که اشیا به صورت فردی و عینی خود در انسان موجود نیستند، بلکه حقایق آنها یا به‌عبارت دیگر اشیا به کلیت خود، در انسان موجودند، بنابراین انسان جامع همه اشیاست، یعنی جامع حقایق غیرمادی تمام اشیا، و به این معنی، انسان، عالم اصغر است.

حق‌تعالی برای اینکه خود را ببیند، اولین چیزی که آفرید، عالم یا «انسان کبیر» بود. خصوصیت عالم آن است که هر شیء در آن تجلی یکی از صفات خداست و به تعبیر ابن‌عربی، عالم، آیینه‌ای بدون جلا بود (ابن‌عربی ۱۴۰۰ ق : ۴۹). جلای این آیینه، «انسان» است که جامع جمیع صفات خداوند است. کاشانی در توضیح این مطلب می‌گوید:

عالم به دلیل اقتضای اسماء قبل از وجود انسان ـ که کون جامع است ـ ایجاد شده بود، چرا که هر اسمی به تنهایی ظهور محتوای خود، یعنی ذات و یک صفت معینی را می‌طلبد. یعنی وجودی را که مخصوص صفت خاصی است و اسم دیگر وجودی را که مخصوص صفت خاص دیگری است، می‌طلبد. هیچ‌کدام از اسماء به تنهایی نمی‌توانند جامع همه صفات باشند. بنابراین عالم مظهر احدیت جمع وجود نبود (۱۴۰۷ ق : ۱۳).

اما تنها انسان ـ که بر صورت خدا آفریده شده است ـ دارای احدیتی است شبیه به احدیت حق:

حضرت الهی، جامع همه اسماء است و واسطه‌ای میان آنها و میان ذات وجود ندارد. همچنین حضرت انسانی نیز جامع همه اسماء است، زیرا که وجود، از احدیت جمع ذات به حضرت الهی نزول می‌کند و سپس در مراتب ممکنات فیضان یافته، به صورت‌های مختلف انتشار می‌یابد تا اینکه به انسان منتهی می‌شود و در آن، به صبغه همه مراتب درمی‌آید. پس انسان برزخی است که جامع احکام وجوب و امکان است، چنانکه حضرت الهی جامع ذات و همه اسماء است (همان : ۱۴).

انسان برزخ وجوب و امکان است زیرا جامع صورت حق و صورت خلق است و خط فاصلی میان حضرت الهی و حضرت کونی است همانند خط فاصل میان سایه و خورشید(۷). همچنانکه در میان اسماء الهی از جهت ظاهر و باطن بودن تفاوت وجود دارد، در انسان هم جنبه‌های ظاهر و باطن با یکدیگر اختلاف دارند و انسان بدین‌گونه جامع همه جهان است:

حق‌تعالی خود را هم به ظاهر و هم به باطن وصف کرده است. او عالم را به صورت دو عالم غیب و شهادت ایجاد کرده که ما (عالم) باطن را با (جنبه) غیب خودمان و (عالم) ظاهر را با (جنبه) شهادت خودمان ادراک می‌کنیم (ابن‌عربی ۱۴۰۰ ق : ۵۴).

بنابراین چون حق‌تعالی هم ظاهر است وهم باطن «هَوُ الاوَّلُ و الاخِرُ و الظاهِرُ و الْباطِنُ» (الحدید، ۳)، دو عالم غیب و شهادت را آفرید و فقط به انسان هم جنبه ظاهر و هم جنبه باطن عطا فرمود و بنابراین تنها انسان است که صورت حقیقی حق است(۸).

انسان دارای جامعیتی است که هم حق و هم خلق را دربرمی‌گیرد. ظاهر انسان، نمایانگر صورت جهان مخلوق و حقایق آن است و باطن انسان حکایت از صورت حق و اسماء ذاتی دارد و به همین دلیل، رتبه انسان بالاتر از ملائکه است:

هرآنچه در صورت‌های الهی از اسماء است، در این نشئه انسانی ظهوریافته‌است و این نشئه انسانی، بدین‌وسیله به رتبه احاطه و جامعیت نائل آمده است و به همین‌گونه بود که حجت خدا بر ملائکه تمام گردید. (همان : ۵۰)

از نظر ابن‌عربی آیه‌ای از قرآن که در آن بیان شده خداوند با دو دست خود انسان را آفرید (همان : ۳۸)، اشاره به جامعیت انسان دارد، زیرا انسان جامع دو صورت است: صورت عالم و صورت حق و این دو، همان دو دست حق هستند (همان : ۵۵). مقصود ابن‌عربی از صورت عالم، حقایق کونیه و از صورت حق، حقایق اسماء و صفات است (پارسا ۱۳۶۶ : ۵۲)

جُندی ـ اولین شارح فصوص‌الحکم ـ بیان می‌کند که صورت ظاهر انسان از این جهت از حقایق عالم ـ و به تعبیر قیصری «دست چپ حق» (قیصری ۱۳۷۵ : ۳۹۹) ـ ایجاد شده، که انسان دارای احدیتی است که تمام حقایق کونیه را دربردارد. تمام اشیا و ذرات عالم وجود از عقل اول تا آخرین نوع از انواع موجودات کونی، نظیری در نسخه ظاهر انسان دارند و نسبت حقایق و صور ذات انسان به حقایق و صور عالم، نسبت اصل به فرع است. اما صورت باطن انسان از آن جهت بر صورت حق ـ و به تعبیر قیصری، «دست راست حق» ـ ایجاد شده که انسان دربردارنده تمام اسماء فعلی وجوبی الهی و تمام نسبت‌های ربوبی است. انسان کامل واجب‌الوجود (به‌واسطه) رب خود، عرش خدا با قلب خود، حی، عالم، قدیر، متکلم، سمیع و بصیر و ... است (الجندی ۱۳۶۱ : ۱۸).

ابن‌عربی در «فص عیسوی» از فصوص‌الحکم، وجه تسمیه نوع انسانی به «بشر» را این می‌داند که حق‌تعالی به‌واسطه عنایتی که به انسان داشت، این نوع را مباشرتاً و به‌طور مستقیم با دو دست خود آفرید (۱۴۰۰ ق : ۱۴۴). دو دست حق ـ از آنجا که دو چیز هستند ـ درتقابلند. بنابراین وجود انسان نیز مانند حق‌تعالی مجمع اضداد و متقابلات است. به‌عبارتی‌دیگر، ابن‌عربی در فص آدمی بیان می‌کند (همان : ۴۹):

جامعیت الهی که در انسان وجود دارد، حاصل از سه امر است: امر اول راجع است به جناب الهی یعنی حضرت اسماء و صفات و امر دوم راجع است به جناب حقیقۀ‌الحقایق ـ که مقصود از آن در اینجا حقایق ممکنات است ـ و امر سوم راجع است به اقتضای طبیعت کلیه‌ای که همه قوابل عالم را از اعلی و اسفل آن در بر دارد و به واسطه داشتن این سه امر، «کون جامع»، انسان و خلیفه نامیده شده است. انسانیت او به‌دلیل عام‌بودن نشئه او و دربرداشتن تمام حقایق است (همان : ۱۴۵).

انسان تمام حقایق را به‌طور اجمال در مرتبه روح خود و به‌طور تفصیل در مرتبه قلب خود داراست زیرا عالمی است که به‌واسطه او، علم به اسم «الله» ـ که جامع اسماء است ـ حاصل می‌شود (قیصری ۱۳۷۵ : ۸۹). اسم «الله» مبدأ ظهور جمیع اسماء است و انسان، مظهر اسم الله است. بنابراین آنچه که مراتب وجود به نحو تفرق و انفصال تحقق دارد، در انسان به نحو جمع موجود است. شناسایی حقیقت انسان، شناسایی همه اسماء حق است. اسماء حق‌تعالی نامتناهی است و در نتیجه اجزاء عالم وجود ـ که مظهر اسماء حق هستند ـ نیز نامتناهی‌اند، اما ابن‌عربی و پیروان او، عوالم کلی وجود را منحصر در شش مرتبه و پنج حضرت کرده‌اند و در اصطلاح به آن «حضرات خمس» می‌گویند(۹). دو حضرت از آن حضرت، منسوب به «حق»، سه حضرت منسوب به «کون» و ششمی جامع تمام آنهاست (جامی ۲۵۳۶ : ۳۰). مراتب ششگانه چنین است: ۱. مرتبه احدیت که وجود حق است به‌نحو به‌شرط «لا» با سلب جمیع اعتبارات و اسماء و صفات. ۲. مرتبه واحدیت که وجود حق است با ثبوت جمیع اعتبارات و اسماء به‌نحو به‌شرط شیء که لاهوت نیز نامیده می‌شود. ۳. مرتبه «ارواج مجرده» که ظهور حقایق الهی و اسماء تنزیهی اوست، در صورت مجردات و بسایط که آنها را عقول و جبروت نیز می‌گویند. ۴. مرتبه مثال منفصل، که ظهور اسماء و حقایق الهی است، به‌نحو اشیای مجرد و لطیف با آثار مادی نظیر شکل، اما غیرقابل‌تجزیه و تبعیض که «مثال»، «خیال منفصل» و «ملکوت» نیز نام دارد. ۵. مرتبه عالم اجسام که پایین‌ترین مرتبه ظهور است و مربوط به اشیای مرکب است که دارای ابعاد بوده و قابل تجزیه و تبعیض‌اند و «عالم ملک» و «ناسوت» نام دارد. ۶. مرتبه انسان کامل یا حضرت «کون جامع» که دربردارنده تمام مراتب سابق است (ابن‌عربی، بی‌تا، ج ۳ : ۴۴۷)

حضرت کون جامع به دلیل جامعیت، روح عالم است. این روح با عالم به منزله یک شخص است که همه قوا و اعضا و جوارح عالم، مسخر و منقاد این روح است:

خداوند انسان را روح جهان قرار داد که از جهت کمال صورتش عوالم علوی و سفلی مسخر اویند، و همان‌طور که چیزی در عالم وجود ندارد مگر اینکه تسبیح خدا را می‌گوید، چیزی هم در عالم نیست مگر آنکه به اقتضای حقیقت صورت انسان، مسخر انسان است. حق‌تعالی می‌فرماید: «وَ سَخَّرَ لَکُم ما فی السَّمواتِ و ما فیِ‌الاَرْضِ جَمیعَاً» (جاثیه، ۱۳). بنابراین هرچه در عالم است، مسخر انسان است (ابن‌عربی ۱۴۰۰ ق : ۱۹۹).

۲-۲. خلیفه الهی و حقیقت محمدی

خلافت درنظر ابن‌عربی به‌معنای جانشینی و نیابت است. هرکه در تصرف در ملک دیگری جانشین او باشد، «خلیفه» نامیده می‌شود و بنابراین ابن‌عربی گاهی حق‌تعالی را خلیفه انسان می‌داند(۱۰). درنتیجه خلافت بر دو قسمت است: خلافت مطلق که خداوند انسان را خلیفه خود در عالم قرار داده است و خلافت مقید که انسان حق تعالی را در مال و احوال خود، خلیفه قرار می‌دهد (ابن‌عربی، بی‌تا، ج ۳ : ۲۹۹).

انسان کامل از آن جهت که دارای جامعیت است، شایستگی خلافت الهی را دارد (ابن‌عربی ۱۴۰۰ ق : ۵۵). چون خلیفه باید دارای تمام صفات کسی باشد که او را خلیفه قرارداده‌است، بنابراین اگر خلیفه خدا، صورت خدایی نداشته‌باشد و همه صفات حق را نشناسد؛ قادر به تنفیذ فرمانش نخواهد بود (کاشانی ۱۴۰۷ ق : ۲۸). اگر انسان متصف به کمالات و صفات حق و قادر بر تدبیر عالم نباشد، خلیفه نخواهد بود زیرا خداوندتعالی تمام صفات کمالی را دارا است و عالم تحت تدبیر اوست. پس خلیفه او نیز باید متصف به کمالات او و قادر بر تدبیر عالم باشد، تا جانشین او گردد:

اگر در آدم جمیع آنچه رعایا می‌خواهند، رعایایی که خداوند وی را بر آنان خلیفه گردانید، نباشد، خلیفه نیست. پس ناچار باید آنچه را که بدان نیاز است واجد باشد وگرنه بر ایشان خلیفه نیست. بنابراین صحیح نیست خلافت مگر برای انسان کامل (ابن‌عربی ۱۴۰۰ ق : ۵۵).

هر فردی از افراد نوع انسانی دارای این خلافت است، چنان‌که خداوند سبحان می‌فرماید:«وَ اَنْفِقُوا مِمّا جَعَلَکُم مُسْتَخْلَفین فیه» (الحدید، ۷).

بنابراین، افراد نوع انسانی ـ هر یک به اندازه وسع خود ـ از طرف حق‌تعالی خلیفه است. بعضی خلیفه نفس خود و بعضی بر کل عالم خلافت دارند. قیصری می‌گوید:

هر فردی از افراد انسان از این خلافت نصیبی دارد که به مقدار نصیبش آنچه را که متعلق به اوست، تدبیر و اداره می‌کند. مثل تدبیر سلطان، ملک خودش را و صاحب منزل، منزلش را و پایین‌ترین حدش تدبیر بدن توسط شخص است و این نصیب خلافت برای اولاد به حکم وراثت از والد اکبر حاصل است. اما خلافت عظمی تنها برای انسان کامل است (قیصری ۱۳۷۵ : ۴۰۲).

زیرا انسان کامل اسم جامع است و هر دو حضرت الهی و کونی را دربردارد.

ابن‌عربی در «فص آدمی» از فصوص‌الحکم، دلیل خلافت انسان را ـ که مبتنی بر جامعیت اوست ـ این می‌داند که حق تعالی به وسیلۀ انسان، حافظ خلق خود است، همان‌طور که پادشاه به وسیله ختم (مهر) خزانه را حراست می‌کند (۱۴۰۰ ق : ۵۰). «ختم» اسم اعظم الهی است (کاشانی ۱۴۰۷ : ۱۷) و این ختم برروی قلب «انسان کامل» نقش بسته و نماد آن در عبارت ابن‌عربی، «ختم نگین سلطنتی» است. بنابراین، انسان کامل حافظ خزانه جهان و محتوای آن است، از این رو که خزاین عالم که اسرار الهی است و به‌طورتفصیل در عالم وجود دارد، به‌طور جمع در انسان کامل نهاده شده است، پس خزاین، وجودات اسماء الهی است که انسان کامل حائز آنهاست و به این معنی حافظ و خزانه‌دار آنهاست(۱۱).

انسان خلیفه خداست و حق‌تعالی اداره ملک خود را به انسان سپرده است. اما مالک حقیقی فقط خداست و انسان، تنها مقام وکالت را داراست (ابن‌عربی ۱۴۰۰ ق : ۷۱). از نظر ابن‌عربی، مقام خلافت و خزانه‌داری اختصاص به «محمدیان» دارد که هم بر نفس خود و هم بر عالم از طرف حق‌تعالی وکالت دارند. لوح امت خود را تنها به تنزیه فراخواند، اما محمد(ص) امتش را هم به تنزیه و هم به تشبیه دعوت کرد. حق‌تعالی فرمود: «لیس کمثله شیء». پس تنزیه کرد و: «هوالسمیع‌البصیر» پس تشبیه کرد». تلفیق میان تنزیه و تشبیه تنها در اسلام وجود دارد و قرآن حقیقی برای اولین‌بار در تاریخ به شکل اعتقاد محمد(ص) و امتش هستی یافت(۱۲). از آنجا که مقام قرآن جمعی در میان تنزیه و تشبیه، اکمل است از مقام هر یکی از این دو، تنها محمد(ص) ـ که اسم اعظم و جامع جمیع اسماء است ـ به این مقام مختص شد:

پس مقام جمع او راست به اصالت، و امت او را که خیر امت‌اند به طریق تبعیت (خوارزمی ۱۳۶۴ : ۱۷۹).

بنابراین حقیقت محمدی «رب‌الارباب» تمام صور عالم و ظاهر در تمام مظاهر است(۱۳). حضرت ربوبیت در تمام موجودات ظاهر است و لذا هر موجودی دارای جهتی از ربوبیت است. ظهور ربوبیت مقید و محدود در موجودات ـ به حسب مرتبه وجودی‌شان ـ مختلف است، اما حقیقت محمدیه دارای ربوبیت مطلق و خلافت کلی الهی است. ربوبیت حقیقت محمدی از جهت حقی اوست و نه از جهت بشری او، از جهت بشری عبدی است که محتاج به رب است (ابن‌عربی ۱۴۰۰ ق : ۴۵).

حقیقت محمدیه کامل‌ترین مجلایی است که حق در او ظهور کرده است. گرچه هر موجودی مظهر اسمی از اسماء الهی است، اما تنها محمد(ص) مظهر اسم جامع یعنی اسم اعظم (الله) است که خلقت با او آغاز می‌شود و بدو ختم می‌گردد. محمد(ص) به‌عنوان یک هستی جهانی است که از ازل وجود داشته و نماینده مرتبه‌ای از اعیان ثابته است. این مرتبه، مرتبه‌ای از هستی است که نه موجود است و نه غیرموجود. ابن‌عربی (۱۳۶۶ ق : ۱۶)، برزخی است میان حق مطلق و جهانی که تجلی ظاهری حق است. این مرحله اگر به لحاظ علم الهی درنظر گرفته شود، الهی است، ولی اگر درعین‌حال در ارتباط با جهان مخلوق درنظر گرفته شود، ذاتاً انسانی و خلقی است. این مرحله میانی به مفهوم اخیر، یعنی به لحاظ بعد انسانی، حقیقت محمد(ص) است و در همان حال در سطح تکوینی انسان کامل است. حقیقت محمدی، حقیقۀ‌الحقایق نیز خوانده‌می‌شود که اولین تعین حق یا اولین صورتی است که حق در آن آغاز به تجلی می‌کند. بنابراین، حقیقت محمدی چیزی جز حق متجلی نیست و از طرف دیگر، چیزی جز عالم نیست(۱۴). پس حضرت محمد(ص) در سطح تکوینی می‌تواند هم‌ردیف «عقل اول» افلاطون باشد.

محمد(ص) اولین تعین حق و به همین دلیل جامع‌ترین و عالی‌ترین تعین حق است. کاشانی می‌گوید:

محمد(ص) اولین تعین بود که ذات احمدی بدان متعین گردید و از آن تعین بود که تعینات غیرمتناهی دیگر ظاهر شد ... تعینات برحسب اجناس، انواع، اصناف و اشخاص ـ که هرکدام مندرج در بعضی دیگر هستند ـ ترتیب یافته‌اند. پس او ـ محمد(ص) ـ واحد و فرد در وجود است که نظیری برای او نیست. چراکه کسی که در مرتبه با او مساوی باشد، تعین‌نیافته است و فقط ذات احدی مطلق و منزه از هر تعین، صفت، اسم، رسم، حد و نعتی بالاتر از اوست. (۱۴۰۷ ق : ۳۲۶).

ابن‌عربی با استناد به حدیث «اول ما خلق‌الله نوری»، حقیقت محمد(ص) را «نور محمدی» نیز می‌گوید. این نور قدیم است و قبل از همه مخلوقات وجود داشته است و به‌طور متوالی در پیامبران جلوه کرده تا به آخرین تجلی خود یعنی حضرت محمد(ص) رسیده است. خوارزمی در شرح خود بر فصوص می‌گوید:

و هر یکی از انبیا، مظهر اسمی است کلی، و جمیع کلیات داخل در تحت اسمی الهی که رسول ـ علیه‌السلام ـ مظهر اوست. پس او ـ صلی‌الله علیه و آله و سلم ـ اکمل افراد این نوع باشد. و به‌واسطه این اکملیت، امر وجود بدو بدایت کرده شد به ایجاد روحش، اولاً، و امر رسالت بدو ختم کرده آمد، آخراً، بل اوست ظاهر به صورت آدمیه درمبدئیت و هم اوست ظاهر به‌صورت خلقیت مر این نوع را (۱۳۶۴، ج ۲ : ۷۷۵).

ابن‌عربی به حقیقت محمدی، عقل (عقل اول) نیز می‌گوید که اگرنسبت به حق بسنجیم، قابل (مستفید) است و اگر نسبت به مخلوقات بسنجیم، فاعل (مفید) است. این عقل، فقیر غنی، عزیز ذلیل، عبد سید است(۱۵). ابن‌عربی در فصوص‌الحکم از قابلیت روح محمدی (حقیقت محمدی) تعبیر به عبودیت و از فاعلیت آن تعبیر به ربوبیت کرده است:

چون خداوند اصالتاً او (روح محمدی) را عبد آفریده است، هیچ‌گاه سر خود را برای (کسب) سیادت برنداشت، بلکه همواره (از جهت عبودیتش) ساجد رب خود و متذلل حضرتش و اگر واقف (ایستاده) بود، در حال انفعال بود و لذا خداوند از او تمام کائنات را تکوین کرد و به او رتبه فاعلی در عالم انفاس بخشید (۱۹۸۰ : ۲۲۰).

بنابراین حقیقت محمدی (انسان کامل) حقیقتی است که از حق دریافت و به خلق افاضه می‌کند.

حقیقت محمدی از آن جهت که مرکز دایرۀ وجود است و عالم بر مدار او می‌چرخد و همه کائنات از او فیض می‌گیرند، «قطب» نامیده می‌شود(۱۶). از نظر ابن‌عربی، قطب، مبدأ کلی و عام و ساری در تمام هستی است، اصل هر علم و حیات و آفرینشی است و هرکه هرچه دریافت می‌کند، از اوست. قطب نسبت به حق، مستفیض و نسبت به خلایق، مفیض است. چنان‌که مولوی می‌گوید:

قطب، شیر و صیدکردن کار او

باقیان این خلق باقی‌خوار او

او چو عقل و خلق چون اعضای تن

بستۀ عقل است تدبیر بدن

قطب، آن باشد که گرد خود تَنَد

گردش افلاک گِردِ او بود

(مثنوی، دفتر پنجم، ابیات ۲۳۳۹-۲۳۴۳-۲۳۴۵)

و ابن‌فارض در قصیده تائیه می‌گوید:

فی دارت الافلاک فاعجب لقطبها

المحیط بها و القطب مرکز نقطه

(جامی ۱۳۷۶ : ۱۱۵)

مدد وجود و بقا و ثبات عالم و دوران افلاک به قطب است یعنی به حقیقت محمدی که جامع است و عنصری انسانی صورت آن حقیقت است (فرغانی ۱۳۵۷ : ۴۱۳). قطب هم مرکز است و هم محیط. از آن جهت که ثبات و بقای همه عالم به اوست، مرکز است و از آن جهت که حقیقت او در صورت‌های تمام عالم ظاهر است و هر جزئی از عالم مرتبه‌ای از مراتب اوست، محیط است (قیصری ۱۳۷۵ : ۲۰۳). نبی در هر عصری، قطب آن است و هنگام انقضاء نبوت تشریع، قطبیت به اولیا منتقل می‌شود (ابن‌عربی ۱۴۰۰ ق : ۴۶).

۲-۳. رسول، نبی، ولی

در بخش گذشته، درباره «حقیقت محمدی» و «قطب» بحث‌کردیم، انسان کاملی که واسطه در خلقت و محیط بر عالم است و عالم دائر مدار اوست. در ادامه آن بحث، نظر ابن‌عربی را در مورد سه جلوه انسان کامل یعنی رسول، نبی و ولی ـ به اجمال ـ بررسی‌می‌کنیم. از نظر ابن‌عربی، «ولی» گسترده‌ترین مفهومی است که مفاهیم نبی و رسول را نیز در خود دارد. بعد از آن، «نبی» مفهومی گسترده‌تر از رسول است، یعنی هر رسولی یک نبی و هر نبی یک ولی است، ولی عکس این مطلب صادق نیست. به‌عبارت دیگر، انبیا بر دو قسم‌اند: بعضی دارای شریعت‌اند که «رسول» هستند و بعضی مانند انبیاء بنی‌اسرائیل، دارای شریعت نیستند و بنابراین رسالت ندارند و رسول نامیده نمی‌شوند(۱۷).

گاه ابن‌عربی «نبوت» را مترادف با «ولایت» به‌کار می‌برد. در این معنی، نبوت مرتبه‌ای از مراتب وجود است که قبل از مخلوقات است(۱۸). زیرا نبوت به معنای انباء و اخبار (خبردادن) است و نبی کسی است که از ذات و صفات و اسما و احکام حق‌تعالی

خبر می‌دهد و لذا، نبوت حقیقی مختص «روح اعظم» است (ابن‌عربی، بی‌تا، ج ۲ : ۹۰). بنابراین، مقصود از نبی، «عیسی(ع)» و «موسی(ع)» و ... نیست، گرچه بر آنها نیز قابل حمل است. زیرا آنها با نبی حقیقی نسبتی دارند و وجهی از وجوه او هستند:

تمام انبیا از آدم(ع) تا محمد(ص)، مظهری از مظاهر نبوت روح اعظم هستند. نبوت روح اعظم ذاتی و دائمی است و نبوت مظاهر عرضی و منقطع است به‌جز نبوت محمد(ص) که دائم و غیرمنقطع است زیرا حقیقت محمد(ص) حقیقت روح اعظم است(۲۵).

ابن‌عربی نبوت به این معنا را «نبوت باطنه» یا «نبوت عامه» در مقابل «نبوت ظاهره» یا «نبوت خاصه» می‌نامد(۱۹).

«ولی» یکی از اسماء الهی است «فَاللهُ هُوَ الْوَلِیُّ» (الشوری، ۹) و از این جهت با نبی و رسول تفاوت دارد زیرا نبی و رسول مختص انسان‌ها هستند و هیچ‌کدام از آنها اسماء الهی نیستند(۲۰). هنگامی که انسان به درجه‌ای از قرب الهی می‌رسد، شایستگی اتصاف به این اسم الهی (ولی) را می‌یابد. بنابراین، ولایت اسمی است مشترک بین حق‌تعالی و انسان و برخلاف رسالت و نبوت ـ که گاهی منقطع می‌شوند ـ ولایت، ازلی و ابدی است، زیرا خداوند ازلی و ابدی است (ابن‌عربی ۱۴۰۰ ق : ۶۲). انسانی که به مرتبه ولایت برسد، خود و تمام کثرات را جلوه‌ای از حق می‌بیند و این، تنها از طریق «فناء فی‌الله» امکان دارد:

«ولی، کسی را گویند که فانی در حق و باقی به رب مطلق باشد» (آشتیانی ۱۳۶۵ : ۸۷۶).

ابن‌عربی میان سه مرحله در فنا تفاوت قائل است (۱۴۰۰ ق : ۱۳۶). مرحله اول فنایافتن از صفات انسانی است که «تخلق» نام دارد و در آن، عارف از همه صفات انسانی خود فانی‌شده، به صفات الهی متخلق می‌گردد. مرحله دوم فناساختن ذات خود در ذات حق است که «تحقق» نام دارد، عارفی که ذات خود را فانی ساخته است، در خود «وحدت با حق» را تحقق می‌دهد. سومین مرحله، که «تعلق» نام دارد، فناساختن افعال خود در افعال حق است.

ولایت تنها از طریق تجربۀ فنا حاصل می‌شود. البته مقصود، فنای مطلق عبد نیست، بلکه فنای جهت بشری در جهت ربوبی است. قبل از رسیدن به مقام ولایت، انسان از جهت بشری خود مبدأ افعال و صفات خویش است، اما بعد از اتصاف به مقام ولایت، از جهت ربانی مبدأ افعال و صفات خویش است(۲۱). یکی از مصادیق ولی ـ که ابن‌عربی در آثار خود به او اشاره می‌کند ـ بایزید است (۱۴۰۰ ق : ۸۸). «سبحانی ما اعظم شأنی»ِ بایزید، حکایت از فنای او در حق ـ یعنی مرتبه‌ای از ولایت ـ می‌کند(۲۲).

مبنای وجودی ولایت ـ از نظر ابن‌عربی ـ چنین بود. نبوت نیز با خصلتی اضافی بر همین مبنا قرار گرفته و رسالت، خود، با خصلتی افزون برمبنای نبوت قرار دارد و از اینجاست که خطای کسانی مانند ابن‌تیمیه آشکار می‌شود که می‌گویند: ابن‌عربی «ولی» را بالاتر و برتر از «نبی» می‌داند (حکیم ترمذی ۱۹۸۲ : ۵۰۸). مانند کسی که تنها «لاتقربوا الصلاۀ» از آیه قرآن را بیان کند و با تحریف قرآن، ادامه آن را مخفی دارد. زیرا ابن‌عربی با صراحت در مورد کسی که دو یا سه فضیلت را در خود جمع کرده است، می‌گوید:

از جهت آن ‌که ولی و عارف است، مقام او تام‌تر و کامل‌تر است از آن جهت که رسول است یا صاحب تشریع (نبی) است. پس اگر از یکی از اهل الله شنیدی یا از او برای تو نقل‌شد که ولایت بالاتر از نبوت است، مقصود آن گوینده چیزی است که ما ذکر کردیم. یا اگر بگوید که ولی بالاتر از نبی و رسول است، مقصود او ولی است که همراه با رسول یا نبی در یک شخص باشد. یعنی رسول(ص) از آن جهت که ولی است، تام‌تر و کامل‌تر است از خودش از جهت آن ‌که نبی و رسول است» (۱۴۰۰ ق : ۱۳۵).

شیخ مکی در توضیح این معنی می‌گوید:

بدان که نبی من حیث قربته الی الله و تخلقه باخلاقه و قعوده علی بساط انسه فی مقعد صدقه و اخذه منه بلاواسطه هو ولی و من حیث تبلیغه ما امر به هو رسول و نبی و شک نیست که طرف قرب به حق و اخذ از وی بی‌واسطه اشرف است از طرف پیغام رسانیدن، زیرا که طرف اولی جهت حق است و طرف دوم جهت خلق (۱۳۶۴ : ۱۹۶).

پی‌نوشت‌ها

۱- برای نمونه، این اصطلاحات درمنابع زیر از ابن‌عربی موجود است: عقله‌المستوفز،

ص ۵۱ و ۵۲. انشاءالدوائر، ص ۱۷ و ۱۹. التدبیرات‌الالهیه، ص ۱۲۵. الفتوحات‌المکیه، ج ۱، ص ۱۳۶.

۲- یکی از محققان عرب (کامل مصطفی الشیبی) اعتقاد دارد این اصطلاح اولین‌بار در رسائل اخوان‌الصفا بیان شده است. (الصلۀ بین التصوف و التشیع، صص ۴۶۴-۴۶۵).

۲- برای اطلاعات بیشتر در این مورد ر. ک. به: شدر، هانس هانریش. ۱۹۵۰ : ۶.

۴- گاهی فیلون همانند اریستوپولوس و شارحان دیگر، آن‌را «سوفیا» می‌نامد، اما لفظی که معمولاً به‌کار می‌برد «لوگوس» است.

۵- ماخرج خارج من میم محمد و ما دخل فی حائه احد (حلاج، طواسین، ۴۵).

۶- الکون کل امر وجودی و هو خلاف الباطل، فان قلت: و ما یرید اهل‌الله بالباطل، قلنا: العدم (ابن‌عربی : ج ۲، ص ۱۲۹).

۷- فان‌الحضره‌الالهیه علی ثلاث مراتب: باطن و ظاهر و وسط، و هو ما یتمیز به‌الظاهر عن‌الباطن و ینفصل عنه، و هوالبرزخ، فله وجه الی‌الباطن و وجه الی‌الظاهر، بل هوالوجه عینه فانه لاینقسم. و هوالانسان‌الکامل اقامه‌الحق برزخاً بین‌الحق والعالم فیظهر بالاسماء‌الالهیه فیکون حقاً، و یظهر بحقیقه‌الامکان فیکون خلقاً (ابن‌عربی، بی‌تا : ج ۲، ۳۹۱).

۸- فقد علمت حکمه نشأه آدم اعنی صورته‌الظاهره، و قد علمت نشأه روح آدم اعنی صورته‌الباطنه، فهو الحق الخلق (ابن‌عربی ۱۴۰۰ ق : ۵۶).

۹- تفصیل بحث «حضرات خمس» را در این کتاب‌ها می‌توان یافت: شرح فصوص قیصری، ص ۸۹-۹۵. مصباح‌الانس فناری، ص ۱۰۲. مشارق‌الدراری فرغانی، ص ۳۹. شرح مقدمه قیصری آشتیانی، ص ۴۴۸-۴۷۹.

۱۰- یقول رسول‌الله(ص) فی دعائه ربه فی سفره: انت‌الصاحب فی‌السفر و الخلیفه فی‌الاهل، فما جعله خلیفه فی اهله الا عند فقدهم ایاه، فینوب‌الله عن کل شیء ای یقوم فیهم مقام ذلک‌الشیء بهویته (ابن‌عربی، بی‌تا، ج ۴ : ۱۴۸).

۱۱- ان‌الانسان هوالعین‌المقصوده ‌لله من‌العالم، و انه‌الخلیفه حقاً و انه محل ظهورالاسماء‌الالهیه، و هوالجامع لحقایق‌العالم کله (همان : ۱، ۱۲۵).

۱۲- و لهذا ما اتص بالقرآن الا محمد صلی‌الله‌علیه‌وسلم و هذه الامه التی هی خیر امه اخرجت للناس (ابن‌عربی ۱۴۰۰ ق : ۷۰).

۱۳- ان لکل موجود جهۀ ربوبیۀ هی ظهورالحضرۀ‌الربوبیۀ فیه و کل تأثیر و فاعلیۀ و ایجاد فی‌العالم فهو من‌الرب‌الظاهر فیه فلا مؤثر فی‌الوجود الا الله الا ان‌المرائی مختلفه فی‌ظهور الربوبیه ‌فرب مرآۀ ظهر فیهاالربوبیۀ‌المقیدۀ‌المحدوده علی حسب مرتبتها من‌المحیطیۀ والمحاطیۀ حتی تنتهی الی‌المرآۀ‌الاتم‌الاحمدیۀ‌ التی لهاالربوبیۀ‌المطلقۀ والخلاقه‌الکلیۀ الالهیۀ ازلاً و ابداً فجمیع دایرۀ‌الخلافۀ والولایۀ من مظاهر خلافته الکبری و هوالاول والاخر والظاهر والباطن ... و هی مرجع‌الکل و مصدره و مبدءالکل و منتهاه (الخمینی ۱۴۰۶ ق : ۳۸-۳۹).

۱۴- ان‌الوجود کله هوالحقیقه‌المحمدیه، و ان‌النزول منها الیها و بها علیها (ابن‌عربی، بلغه‌الغواص، ص ۱۳۳، به نقل از الحکیم، ۱۴۰۱ ق : ۳۴۹ و نیز ر. ک. به: عفیفی ۱۹۳۹: ۶۹).

۱۵- و لایزال هذاالعقل (الحقیقه‌المحمدیه) متردداً بین‌الاقبال والادبار. یقبل علی باریه مستفیداً، فیتجلی له فیکشف فی ذاته من بعض ما هو علیه ... و یقبل علی من دونه مفیداً هکذا ابدالآباد ... فهوالفقیرالغنی، العزیزالذلیل، العبدالسید ... (ابن‌عربی ۱۳۳۶ ق : ۵۲).

۱۶- القطب و هو عبدالله و هو عبدالجامع فهوالمنعوت بجمیع‌الاسماء تخلقاً و تحققاً. و هو مرآه‌الحق، و مجلی‌النعوت‌المقدسه، و مجلی‌المظاهرالالهیه (ابن‌عربی، بی‌تا : ج ۲، ۵۷۳).

۱۷- والولایه لهاالاولیه ثم تنصحب و تثبت و لاتزول، و من درجاتهاالنبوه والرساله (ابن‌عربی، بی‌تا : ج ۲، ۳۷۶ و نیز ر. ک: قیصری ۱۳۷۵ : ۱۴۶).

۱۸- ینی وجودی پیشینی (a priori) دارد و این برخلاف نظر عامه است که نبوت را اتصال میان حق و خلق و لذا وجود آن را پسینی (a posteriori) می‌دانند.

۱۹- فالنبوه‌الظاهره هی التی انقطع ظهورها، و اما الباطنه فلاتزال فی‌الدنیا و الآخره، لان‌الوحی‌الالهی، والانزال‌الربانی لاینقطعان اذکان بهما حفظ العالم (ابن‌عربی، بی‌تا : ج ۳، ۲۸۵).

۲۰- والله لم یتسمّ بنبی و لا رسول، و تسمی بالولی و اتصف بهذاالاسم (ابن‌عربی ۱۴۰۰ ق: ۱۳۵).

۲۱- و هذاالفناء موجب لان یتعین‌العبد بتعینات حقانیه و صفات ربانیه مره اخری، و هوالبقاء بالحق فلایرتفع‌التعین منه مطلقاً (قیصری ۱۳۷۵ : ۱۴۶-۱۴۷).

۲۲- مولانا با بیان چند مثال، به زیبایی این مقام را توضیح می‌دهد (مثنوی معنوی، دفتر دوم، بیت ۱۳۴۲-۱۳۴۷):

نان مرده چون حیف جان شود / زنده گردد نان و عین آن شود

هیزم تیره حریف نار شد / تیرگی رفت و همه انوار شد

در نمک‌زار چون خر مرده فتاد / آن خری و مردگی یک‌سو نهاد

صبغه‌الله هست خم رنگ هو / پیسه‌ها یک‌رنگ گردد اندر او

چون در آن خم افتد و گوییش قم/ از طرف گوید منم خم، لاتلم

آن منم خم، خود اناالحق گفتن است / رنگ آتش دارد، الا آهن است

مراجع

آشتیانی، سیدجلال‌الدین. ۱۳۶۵. شرح مقدمۀ قیصری بر فصوص‌الحکم. قم: دفتر تبلیغات اسلامی.

ابن‌عربی، محیی‌الدین محمدبن‌علی. ۱۳۶۶ ق. انشاءالدوائر. لیدن : بریل.

ــــــــ . ۱۳۶۷.  التجلیات‌الالهیه. به کوشش عثمان اسماعیل یحیی. مرکز نشر دانشگاهی.

ــــــــ . ۱۳۶۶ ق.  التدبیرات‌الالهیه فی اصلاح‌الملکه‌الانسانیه. طبع لیدن.

ــــــــ . ۱۳۳۶ ق. عقلۀ‌المستوفز. طبع لیدن.

ــــــــ . بی‌تا.  الفتوحات‌المکیه. بیروت : دار صادر.

ــــــــ . ۱۴۰۰ ق. فصوص‌الحکم. به‌کوشش ابوالعلاء عفیفی. بیروت: دارالکتاب‌العربی.

ایجی. مذهب اشعری در تاریخ فلسفه اسلام. ج ۱. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

ایزوتسو، توشیهیکو. ۱۳۷۸. صوفیسم و تائوئیسم. ترجمۀ محمدجواد گوهری. تهران: روزنه.

بدوی، عبدالرحمن. ۱۴۰۳ ق. الانسانیه و الوجودیه فی‌الفکرالعربی. بیروت: دارالعلم.

ــــــــــــــــ. . ۱۹۸۴. موسوعه‌الفلسفه. بیروت: المؤسسه‌العربیه.

بریه، امیل. ۱۳۷۴. تاریخ فلسفه. ترجمۀ علی‌مراد داودی. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

پارسا، خواجه‌محمد. ۱۳۶۶. شرح فصوص. به کوشش جلیل مسگرنژاد. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

التستری، ابومحمدسهل‌بن‌عبدالله. ۱۳۲۹ ق. تفسیرالقرآن‌العظیم. مصر: دارالکتب‌العربیه‌الکبری.

جامی، عبدالرحمن. ۲۵۳۶. نقدالفصوص فی شرح نقش‌الفصوص. به کوشش ویلیام چیتیک. تهران: انجمن فلسفه ایران.

جامی، عبدالرحمن. ۱۳۷۶. تأییه عبدالرحمن جامی. به کوشش صادق خورشا. تهران: دفتر میراث نشر مکتوب.

الجندی، مؤیدالدین. ۱۳۶۱. شرح فصوص‌الحکم. به کوشش سیدجلال‌الدین آشتیانی. مشهد: دانشگاه مشهد.

الحکیم. سعاد. ۱۴۰۱ ق. المعجم‌الصوفی. بیروت: دندره للطباعه والنشر.

حکیم ترمذی. محمدبن علی. ۱۹۸۲. ختم‌الاولیاء. به کوشش اسماعیل عثمان یحیی. بیروت: دار نشر تراث‌العربی.

حلاج، حسین‌بن منصور. ۱۳۷۹. الطواسین (در مجموعه آثار حلاج) به کوشش قاسم میرآخوری. تهران: یادآوران.

الخمینی، روح‌الله. ۱۴۰۶ ق. تعلیقات علی شرح فصوص‌الحکم و مصباح‌الانس. تهران: مؤسسه پاسدار اسلام.

خوارزمی، تاج‌الدین حسین‌بن حسن. ۱۳۶۴. شرح فصوص‌الحکم. به کوشش نجیب مایل هروی. ج ۲. تهران: مولی.

دوشن گیمن، ژاک. ۱۳۷۸. اورمزد و اهریمن. ترجمه عباس باقری. تهران: فروزان.

زنر، آر. سی. ۱۳۷۷. تعالیم مغان. ترجمه فریدون بدره‌ای. تهران: توس.

سهروردی، شهاب‌الدین یحیی‌بن حبش. ۱۳۷۲. مجموعۀ مصنفات. به کوشش هانری کربن و ... . تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

م. م. شریف. ۱۳۶۲. تاریخ فلسفه در اسلام. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

شیخ مکی، ابوالفتح محمد مظفرالدین محمدبن حمیدالدین‌بن عبدلله. ۱۳۶۴. الجانب‌العربی فی حل مشکلات الشیخ محیی‌الدین‌بن‌العربی. به کوشش نجیب مایل هروی. تهران: مولی.

شدر، هانس هانریش. ۱۹۵۰. نظریه‌الانسان‌الکامل (درالانسان‌الکامل فی‌الاسلام). به کوشش عبدالرحمن بدوی. قاهره.

عفیفی، ابوالعلاء. ۱۹۳۴. نظریات‌الاسلامیین‌فی‌الکتیبه (‌در الکلّیۀ‌الادب). ج ۲. مایو.

غزالی، ابوحامد محمدبن محمد. ۱۹۳۴. مشکوۀ‌الانوار. (در مجموعه‌الجواهرالعولی من رسائل حجۀ‌الاسلام غزالی). قاهره.

فرغانی، سعیدالدین سعید. ۱۳۵۷. مشارق‌الدراری شرح تائیه ابن فارض. به کوشش جلال‌الدین آشتیانی. مشهد: دانشگاه مشهد.

فلوطین. ۱۴۱۳. اثولوجیا. (در افلوطین عندالعرب) به کوشش عبدالرحمن بدوی. قم: بیدار.

الفناری، محمدبن حمزه. ۱۳۷۴. مصباح‌الانس. به کوشش محمد خواجوی. تهران: مولی.

قیصری، محمدداوود. ۱۳۷۵. شرح فصوص‌الحکم. به کوشش جلال‌الدین آشتیانی. تهران: علمی و فرهنگی.

کاشانی، عبدالرزاق. ۱۴۰۷ ق. شرح فصوص‌الحکم. مصر.

کربن، هانری. ۱۳۷۴. ارض ملکوت. ترجمه سیدضیاءالدین دهشیری. تهران: طهوری.

مجتبایی، سیدفتح‌الله. ۱۳۵۴. شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان. تهران: انجمن فرهنگ ایران باستان.

مولوی، مولانا جلال‌الدین محمد. ۱۳۶۳. مثنوی معنوی. به کوشش ر. آ. نیکلسون. تهران: امیرکبیر.

ناس، جان. بی. ۱۳۷۷. تاریخ جامع ادیان. ترجمه علی‌اصغر حکمت. تهران: علمی و فرهنگی.

نیکلسون، ر. آ. ۱۹۷۰. انسان‌الکامل (در دایرۀالمعارف‌الاسلامیه). ج ۳. بیروت: دارالفکرالعربی.

Affifi. A. E. ۱۹۳۹. The Mystical Philosophy of Muhyid-din Ibnul-Arabi. Cambridge: University Press.

Armstrong. A. H. ۱۹۴۷. An Introduction to Ancient Philosophy. London.

Izutsu. T. ۱۹۸۴. Sufism and Taoism. Berkely: University of California Press.

Nicholson. R. A. ۱۹۷۶. The Idea of Personality in Sufism. India.

منبع: فصلنامه ادبیات عرفانی و اسطوره شناختی، دوره ۲، شماره ۲، بهار ۱۳۸۵