فرهنگ امروز/ سوزان ولف، مترجم: نغمه پروان:

در حوزۀ اخلاق با پدیدۀ متناقض‌نمایی مواجه‌ایم که طی آن فاعل به ‌خاطر چیزی بازخواست می‌شود که وقوع آن کاملا در اختیار او نیست یا عواملی در سعادت‌مندی او دخیل‌اند که خارج از ضبط و مهار او بوده‌اند. گرچه این موضوع در مکاتب اخلاقی باستان نیز محل بحث بوده  است، این تامس نیگل بود که آن را «بخت اخلاقی» نام داد. در نوشتار حاضر سوزان ولف که برجسته‌ترین شاگرد نیگل به ‌شمار می‌آید با تمرکز بر یک نوع خاص از بخت اخلاقی و ارائۀ مثال‌هایی برای وضوح بخشیدن به آن، به فضیلت بی‌نامی اشاره می‌کند که در پذیرش بخت اخلاقی مستتر است و بنا به آن انسان باید با انجام اعمالی مانند عذرخواهی، پرداخت غرامت و… مسئولیت اعمال خود و پیامدهای آنها را در حوزه‌ای وسیع بپذیرد، حتی اگر آنچه در نهایت «از آب‌درمی‌آید» از عهدۀ او خارج باشد.
***
در سال ۱۹۷۶ برنارد ویلیامز عبارت «بخت اخلاقی» را ابداع کرد که به طیفی از پدیده‌هایی اشاره می‌کند که در آنها جایگاه اخلاقی ما را، یعنی اینکه چه اندازه خوبیم یا بد، و چه اندازه سزاوار ستایش‌ایم یا نکوهش‌، عواملی فراتر از ضبط و مهار ما  تعیین می‌کنند.۱ اینکه بنا به سرشتمان خوش‌مشرب‌ایم یا زودرنج، آیا خود را با چالش‌های اخلاقی مشخصا صریح یا شاق مواجه می‌بینیم، یا در انجام کارها به چه میزان به هدف اصلی دست می‌یابیم، همه متشکل از اموری خارج از ضبط و مهار ما هستند که بر کیفیت اخلاقی زندگی‌مان اثر می‌گذارند. بنابراین همۀ آنها نمونه‌هایی از «بخت اخلاقی» محسوب می‌شوند که مشتمل‌اند بر گروهی از تجربه‌های اخلاقی که به‌لحاظ فلسفی گیج‌کننده‌ترین و بغرنج‌ترین تجربه‌های اخلاقی معمول شمرده می‌شوند.
پذیرش این پدیده به‌صورت غیرنقادانه بدین معناست که بپذیریم انسان بابت چیزی که از عهده‌اش خارج است تحسین یا نکوهش شود. این برخلاف التزام بسیار عمیق اکثر ما به این تصور است که ما به‌لحاظ اخلاقی فقط باید برای آنچه در حوزۀ اختیاراتمان قرار دارد قضاوت شویم. در عین حال، مردود شمردن احکام و اعمالی که ظاهرا به‌صورت گریزناپذیری به این پدیده‌ها منجر می‌شوند مستلزم بازبینی ریشه‌ای و شاید به‌لحاظ عملی غیرممکن ارزش‌گذاری اخلاقی معمول است.
در این جستار ابتدا به یک نوع بخت اخلاقی خواهم پرداخت، بخت در «نحوۀ از آب درآمدن کارها». یک نمونه از چنین بختی رانندۀ کامیونی (یا در جستار ویلیامز، رانندۀ ماشین ‌باری) است که به‌طور تصادفی کودکی را زیر می‌گیرد. اجازه دهید بنا را بر این بگذاریم که راننده به‌جهت اندکی بی‌توجهی گناه‌کار است – زیرا ترمز خودروی خود را برای آخرین معاینۀ ضروری نبرده – و بی‌توجهی او در وقوع تصادف مؤثر بوده است. آنچه سبب می‌شود این نمونه، نمونه‌ای از بخت اخلاقی باشد آن است که، این رانندۀ کامیون بیشتر از  رانندگانی دیگری که با وجود همان اندازه بی‌توجهی، در مسیر خود کودکی را زیر نگرفته‌اند احساس گناه می‌کند -به‌تعبیری، او بار اخلاقی سنگینی بر دوش خود احساس می‌کند.
در طول این بحث من دربارۀ مثال رانندۀ کامیون  و تفسیرهای مختلف از احساس او به‌تفصیل بحث خواهم کرد، و گه‌گاه به یک یا دو مثال دیگر از بخت اخلاقی اشاره می‌کنم. ولی ابتدا باید توجه کرد که پدیدۀ مذکور پدیده‌ای فراگیر است. همه‌روزه انسان‌ها در آزمایشگاه‌ها، اداره‌های دولتی، شرکت‌ها، و دانشگاه‌ها چیزهایی را که نباید، امضاء می‌کنند، یا به‌سبب سهولت، تن‌آسایی یا سخاوت بیجا قوانین را نادیده می‌انگارند. به‌ندرت، تق چنین اعمالی که از روی بی‌توجهی یا قصور با استدلال‌هایی مخدوش و معیوب انجام شده‌اند، در می‌آید. آنچه به‌لحاظ فلسفی مدِنظر است این است که چگونه باید دربارۀ شخصی که مرتکب این اعمال شده است داوری کرد، و این شخص چگونه باید خود را داوری کند. مشخصا پرسش آن است که آیا باید با کسانی که اعمالشان عامدانه به آسیبی جدی وارد می‌کند و کسانی که، برحسب اتفاق، همان آسیب را به‌بار می‌آورند یکسان رفتار کرد و هردو را یکسان داوری کرد؟

مسئلۀ بخت اخلاقی
شاهد آن بوده‌ام که در بحث‌های راجع به بخت اخلاقی، ظاهرا فقط اشخاص اندکی (که شاید خود ویلیامز جزو آنها باشد) در مقیاسی کم‌وبیش گسترده مفهوم بخت اخلاقی را می‌پذیرند. یعنی، ظاهرا فقط تعداد اندکی کاملا قاطعانه معتقدند شخصی که اعمالش به‌لحاظ اخلاقی تأثیرات بدتری دارد خودش بدتر یا سزاوار نکوهش‌تر از شخصی است که همان اندازه رفتار خطایش پیامدهای زیان‌بار کمتری در پی دارد. درعوض، معمولا اکثر انسان‌ها با اخذ این نتیجه که بسیاری از داوری‌های زندگی روزمره کاملا ناسازگارند، منکر این تصورند که به‌واقع چیزی به‌نام بخت اخلاقی وجود دارد.  مطابق با موضع اکثریت، گرچه ممکن است در واقع راننده‌ای را که بی‌احتیاطی‌اش موجب مرگ شده است، بیش از راننده‌ای نکوهش کنیم که با همان اندازه بی‌احتیاطی مرگی را به‌بار نمی‌آورد، اما هر دوی آنها به‌یکسان مستحق نکوهش‌اند. مطابق با این نگرش تلقی عادلانه‌تر و معقول‌تر آن است که ما و خود این عامل‌ها، آنها را به یک اندازه خطاکار و به یک اندازه سزاوار نکوهش تلقی کنیم.
من نگرش اخیر را، که بر طبق آن بی‌احتیاطی برابر مستحق نکوهشی برابر است، موضع عقل‌گرا می‌نامم. برای نشان دادن تقابل بین دو نگرش، نگرش دیگر را غیرعقل‌گرا نام می‌دهم. ولی این برچسب‌ها نباید کسی را از ارزیابی این مواضع بر اساس مزایای آنها باز دارد.
خود من، اگرچه تاحدودی از هر دو موضع ناراضی‌ام، تاحدی با هر دوی آنها همدلی نیز دارم. به‌نظر من، در تأمل آغازین، نگرش عقل‌گرایانه مبنی بر متناسب بودن اندازۀ بی‌احتیاطی با اندازه‌ای که فرد سزاوار نکوهش است، قابل توجیه‌تر است. ولی آرمان عدالت و عقلانیت که ما را وا می‌دارند دو عاملی را که اعمالشان دارای پیامدهای اخلاقی شدیدا متفاوتی بوده دقیقا در یک موضع اخلاقی در نظر بگیریم، و به‌ویژه این آرمان که باعث می‌شود دو عامل خود را در یک موضع تلقی کنند به‌نظرم نه‌فقط غیرواقع‌گرایانه بلکه یقینا هراس‌انگیز است.
به نظر من، در موضع عقل‌گرایانه ایرادی وجود دارد یا شاید باید بگویم چیزی از قلم افتاده است، زیرا همان‌طور که روشن خواهد شد، بر این باور نیستم که موضع عقل‌گرایانه، به‌معنای دقیق کلمه، نادرست است. به‌بیان دقیق‌تر، نگرشی ناقص است. در پدیدۀ بخت اخلاقی چیزی به‌لحاظ اخلاقی مهم وجود دارد که جلب توجه نمی‌کند، یا حتی تشخیص داده نمی‌شود، چیزی که از وجود رگه‌ای از حقیقت در پاسخ غیرواقع‌گرایانه حکایت می‌کند. مقصود من در مقالۀ حاضر به‌طور واضح‌تر روشن ساختن آن چیزی است که در موضع عقل‌گرا قانع‌کننده‌اش نمی‌یابیم و در پی یافتن رگه‌ای پذیرفتنی از حقیقت در پاسخ غیرعقل‌گرایانه‌ام. به‌طور خلاصه، امید دارم که برای پدیدۀ بخت اخلاقی پاسخی اخلاقی بیابم.
بررسی موضع عقل‌گرایانه
بیایید با بررسی دقیق‌تر موضع عقل‌گرایانه بیآغازیم، که بر اساس آن بخت در اینکه چیزها چگونه از آب در می‌آیند به مقصر بودن ارتباطی ندارد. مطابق با این موضع میزان سزاوار نکوهش بودن شخص بسته به میزان عمل نادرستی است که انجام داده است، و اینکه تقصیر اخلاقی در عملی که شخص انجام داده است (یا کوتاهی در انجام آن) چقدر مصداق می‌یابد. البته «ارزیابی میزان نادرست بودن یا به‌لحاظ اخلاقی خطا بودن یک عمل (یا ناکامی در انجام آن) خود موضوعی است بسیار غامض،۲ اما بر اساس این موضع، یک چیز که خطای اخلاقی تابع آن نیست، این است که عمل چگونه از آب در می‌آید. دزدی که سعی می‌کند به صندوق‌دار شلیک کند به‌اندازۀ دزدی که موفق می‌شود مقصر است، دست‌کم اگر تنها تفاوت آن باشد که از لولۀ تفنگ اولی گلوله‌ای شلیک نشده است. پدری که در حالت خشم فک کودک خود را می‌شکند به‌اندازۀ پدری که کودک خود را می‌کشد مقصر است، اگر تفاوت فقط در زاویه‌ای باشد که کودک با زمین برخورد کرده است.
همان‌گونه که قبلا هم یادآور شدم، گویا این موضع به‌مراتب طبیعی‌ترین موضع است. چرا حتی در پذیرش آن باید تردید به دل راه دهیم؟ مسلما، نگرش‌ها و قضاوت‌های واقعی ما در همۀ شرایط با اصول عقل‌گرایانه مطابقت نمی‌کنند. اما مدافع عقل‌گرایی خواهد گفت، این داده‌ها بدون اینکه از این رهگذر توجیه شوند، می‌توانند تبیین شوند. در واقع هنگامی که شرایطی را در نظر می‌گیریم که در آن قضاوت‌ها و نگرش‌ها شکل می‌گیرند، چندین تبیین ممکن و موجه به ذهن خطور می‌کند.
واضح است که، ما تمایل داریم بدانیم که شخص در ارتکاب به قتل، تهاجم یا سرقت موفق بوده است یا نه، و بیشتر تمایل داریم بدانیم که علت رفتار شخص بی‌توجهی  یا بی‌احتیاطی بوده یا از روی عمد به چنین عملی دست زده است.چون فقط می‌توانیم انسان‌ها را به‌خاطر اعمال یا غفلت‌هایی نکوهش کنیم که به آنها وقوف داریم، اغلب انسان‌هایی را نکوهش می‌کنیم که اعمال نادرست یا رفتار غلط آنها به نتایج نامطلوب می‌انجامد نه آن دسته افرادی که اعمالشان موجب هیچ گزندی نمی‌شود.
دوم اینکه، بسیاری از اعمال به‌لحاظ اخلاقی نادرست، اگر نگوییم بیشترین آنها، به‌گونه‌ای‌ هستند که مشکل می‌توان ارزیابی کرد که چگونه آنها به‌لحاظ اخلاقی نادرست‌اند. عمل نادرست دست‌کم تا حدودی تابع این است که خطر آسیب چه اندازه است و میزان آسیبی که می‌توان انتظار داشت اعمال شخص به‌بار بیاورد چقدر است.  اما اغلب از اطلاعاتی که ما را مجاز بدارد که حتی طیفی تقریبی از آسیب‌های محتمل را تعیین کنیم، بی‌بهره‌ایم. رانندگی رانندۀ کامیون چه مقدار با بی‌احتیاطی همراه بود؟ پزشکی که نتوانست بیماری نادر بیمارش را تشخیص دهد چه اندازه بی‌مبالات بود؟ از آنجایی که نمی‌توانیم تا بی‌نهایت محتاط، فکور، حساس و همیشه حامی دیگران باشیم، و از آنجایی که ارزیابی هزینه‌های خطرهای نامشخص در مقابل منافع دشوار است، پرسش از اینکه چه هنگام و چه مقدار از اعمالمان پایین‌تر از مرز تکلیفمان است، آسان نیست. هنگامی که صدمه ای وارد می‌آید، کودکی زیر گرفته می‌شود، بیماری به کما می‌رود تمایل داریم که گمان کنیم رفتاری که به آن انجامیده نادرست بوده است. اتفاق‌ها وجود دارند، راننده بی‌احتیاط رانندگی می‌کند، پزشک میان‌بر می‌زند. وقتی همه چیز درست از کار در می‌آید، کمتر مطمئن هستیم که آیا و چقدر عامل سزاوار نکوهش است.
سوم اینکه، چقدر میزانی که واقعا انسان‌ها را مقصر می‌دانیم با میزانی که تصور می‌کنیم سزاوار سرزنش‌اند، و همین‌طور با میزانی که برانگیخته‌مان می‌کند که به نکوهششان «بپردازیم» متفاوت است. اگر نتیجۀ عمل آسیبی وارد سازد، احتمالا، نه‌تنها بیشتر به نادرستی آن واقف می‌شویم، بلکه بیشتر هم ناراحت یا خشمگینمان می‌سازد. اگر ساختمانی که مطابق با معیارهای قوانین آتش‌نشانی ساخته نشده آتش بگیرد و همراه مستأجران در آتش بسوزد، مسلما بیشتر تمایل داریم صاحب‌خانه و  بازرسی را بیابیم که مرتکب خطا شده‌اند. بلکه ممکن است آنها را بیشتر از دیگرانی نکوهش کنیم که تخلف مشابه‌شان آسیبی جدی وارد نساخته است. زیرا چه‌بسا نکوهیدن به‌عنوان واکنشی به ضربۀ روحی و خشم شدیدتر و رنج لطمه‌های واقعی قربانیان بیشتر باشد.
این تفاوت و تفاوت‌های دیگر در مواضع معرفتی و انگیزشی دربارۀ اعمالی که نتایجشان تفاوت‌های اخلاقی مهمی با یکدیگر دارد در تبیین واکنش‌های متفاوت بسیار راهگشا هستند. مهم‌تر آنکه، می‌توان برای تبیین واکنش‌ها نیز از آنها استفاده کرد، هم تبیین واکنش‌های قربانیان این اعمال و هم گروه سومی که شرح ماجرا را می‌شنوند؛ همچنین واکنش خود عاملان را هم مد نظر قرار می‌دهند. ولی پرسش این است که آیا آنها به‌اندازۀ کافی موضوع چگونگی پاسخ به آسیب‌های ناهمسان به دیگران را تبیین می‌کنند یا نه. آیا ممکن است به‌صورت متفاوتی تمایل به مقصر دانستن انسان‌ها بسته به میزان آسیب‌رسانی آنها باشد نه تقصیری که با استناد به معرفت ناقص ما و هیجان‌های غیرعقلانی ما به‌طور کامل توضیح داده می‌شود؟
اگر چنین باشد، گویا باید موضع عقل‌گرایانه را در کلیت آن بپذیریم، و نتیجه بگیریم که، دست‌کم تحت شرایط معرفت کامل‌تر، عادلانه‌تر است، و فقط به‌لحاظ اخلاقی بهتر است کسانی را که عمل خطای یکسانی را انجام می‌دهند به یک اندازه مقصر بدانیم، و در واقع عادلانه‌تر و فقط به‌لحاظ اخلاقی مطلوب‌تر است که کسانی که رفتارهایشان به یک اندازه خطاکارانه است خود را به یک اندازه نکوهش کنند. ولی اگر بر نمونه‌های خاص بیشتر تأمل کنیم، حتی نمونه‌هایی که در آن‌ها مسائل معرفت‌شناختی غایب هستند و واکنش‌های هیجانی ما ضبط و مهار می‌شوند، دلیلی می‌یابیم که به پذیرفتن چنین نتیجه‌ای تن در ندهیم.

مشکل موضع عقل‌گرایانه
بیایید به بحث از دو راننده‌کامیون فرضی باز گردیم، و این بار صراحتا، فرض مشکلات معرفت‌شناختی را کنار می‌گذاریم، با قید اینکه هر دو راننده دلیل مساوی برای بازبینی ترمزهای خودروشان داشتند و هر دو این بازبینی را پشت‌گوش انداخته‌اند. یک راننده، کودکی را که به خیابان می‌دود، زیر می‌گیرد و دیگری بدون تصادف به مقصد می‌رسد. موضعی که به بررسی آن مشغول‌ایم بیان می‌کند که فارغ از تفاوت در نتیجۀ رفتارشان هردو به‌خاطر رانندگی تحت این شرایط به یک اندازه مقصرند.
این گمان که این موضع با مشکلی مواجه است هنگامی پدیدار می‌شود که آن را با پرسشی که طبیعی به‌نظر می‌رسد دنبال می‌کنیم: به ما گفته می‌شود که دو راننده‌ به‌یکسان سزاوار سرزنش‌اند، اما رانندۀ اول به چه دلیلی درخور ملامت است؟ تاحدی می‌توان به این پرسش با ادعاهای مقایسه‌ای دیگری پاسخ داد: این قسم رانندگی از روی بی‌احتیاطی از درجات (فزایندۀ) بی‌احتیاطی (اگر نخواهیم به قتل عمد اشاره کنیم) کمتر نادرست و کمتر سزاوار سرزنش است و از  نمونه‌های دیگر رانندگی که آسیب کمتری را به‌بار می‌آورند بیشتر نادرست است. اما همچنین به‌نظر می‌رسد که می‌خواهیم ارزیابی غیرمقایسه‌ای نیز داشته باشیم، معیاری کم‌وبیش قطعی برای نادرستی، که بر اساس آن بتوانیم حد مناسبی از مجازات یا سرزنش، یا حتی خشم یا ناخشنودی برای مجرم تعیین کنیم. ولی کاملا روشن نیست که چگونه می‌توانیم چنین عملی انجام دهیم.
اجازه دهید به‌طور خاص بپرسیم که راننده خود را سزاوار چه مقدار نکوهش می‌داند. ممکن است تصور کنیم که راننده‌ای که بی‌احتیاطی‌اش به مرگ کودک انجامیده، به‌خاطر آنچه انجام داده است احساس وحشتناکی داشته باشد. او می‌داند که قصد کشتن کسی را نداشته و پریدن کودک جلوی ماشین او در حین رانندگی از بدشانسی‌اش بوده است. در عین حال، به‌لحاظ روانی به این فکر می‌کند که اگر هفتۀ پیش ترمز خودرو را بازبینی کرده بود، چه‌بسا تصادفی رخ نمی‌داد.
بنابراین به‌طور خلاصه می‌توان گفت رانندۀ نخست بیش از رانندۀ دوم خود را نکوهش می‌کند. مطابق موضع سادۀ عقل‌گرایانه در باب بخت اخلاقی چون این دو شخص به یک اندازه سزاوار سرزنش‌اند، باید خود را به میزان مساوی نکوهش کنند. تا چه حدی؟ در واقع مدافع موضع عقل‌گرایانه با چند شق مختلف روبه‌روست: می‌تواند بگوید که هر دوی آنها باید احساسی مانند احساس رانندۀ اول داشته باشند، هر دوی آنها باید احساسی مانند رانندۀ دوم داشته باشند، یا مقدار درست نکوهش بین این دو قرار دارد. ولی همۀ این پاسخ‌ها نادرست به‌نظر می‌رسد.
اگر بخواهیم دربارۀ شخص عقل‌گرا منصفانه قضاوت کنیم، باید توجه کنیم که ممکن است او قائل بودن به تأمل پیشانظری را مجاز بداند، یعنی هیچ واکنشی یگانه که به‌صورت منحصربه‌فردی صحیح باشد، هیچ مقدار دقیقی از نکوهش، خشم یا رنج طاقت‌فرسایی وجود ندارد که عاملان بتوانند منحصرا به خود نسبت دهند… اگر رانندۀ اول که به‌واقع کودکی را کشته بود، واکنشی مانند رانندۀ دوم از خود نشان می‌داد، به‌گمان من ما منزجر می‌شدیم و عمل او را محکوم می‌کردیم. در عین حال اگر رانندۀ دوم واکنشی مانند رانندۀ اول نشان می‌داد، و همان خطا را به خودش نسبت می‌داد، نگران نامتعدل بودن روح و روانش می‌شدیم. چه‌بسا این قضاوت‌ها، بر اساس اینکه حد درست نکوهش، گناه و مانند این‌ها کجاست، شخص را به‌سوی سه شق مختلف سوق دهد. ولی اگر چنین باشد گمان می‌کنم این جذابیت نگرش عقل‌گرایانه در فضای نظری است که ما را به‌سوی خویش جلب می‌کند…

بررسی موضع غیرعقل‌گرایانه
اگر این ملاحظات انسان را تحت تأثیر قرار دهند، ممکن است او به‌سادگی وسوسه شود که موضع مخالف، یعنی موضعی را بپذیرد که در ابتدا برچسب غیرعقل‌گرا به آن زدم. زیرا اگر انسان تصور کند که مسلما سزاوار است که راننده‌ای که کودک را کشته خود را بیش از راننده‌ای نکوهش کند که موجب قتل کودکی نشده است، آیا این نباید به این خاطر باشد که او سزاوار نکوهش بیشتری است؟ هنگامی که این رشتۀ فکری را دنبال می‌کنیم، ملاحظه می‌کنیم که، در تأیید و تبیین آن دست‌کم این نکته به‌درستی به ذهن خطور می‌کند که عمل رانندۀ نخست بدتر از رانندۀ دوم بوده است: زیرا کودکی را زیر گرفته است. بر طبق این موضع، ممکن است گمان کنیم، هر دو راننده به‌خاطر بی‌احتیاطی در رانندگی به‌صورت برابر سزاوار نکوهش‌اند. اما، علاوه بر این، رانندۀ نخست به‌خاطر زیر گرفتن کودک نیز مستوجب نکوهش است (قاعدتا نکوهشی بسیار زیاد). چون رانندۀ دوم کودکی را زیر نگرفته است، نمی‌تواند سزاوار نکوهش باشد. و بنابراین رانندۀ نخست مستوجب نکوهش بیشتری از رانندۀ دوم است.
به‌رغم استحکام نظری مشخص برای این شرح و تفصیل موضع عقل‌گرایانه، قوت آن به‌عنوان یک دلیل در بهترین حالت سطحی است. این دلیل حقه‌ای زبانی به‌نظر می‌رسد که در تأیید ادعایی اخلاقی به‌کار گرفته شده است. زیرا گرچه باید پذیرفت که یک راننده کاری انجام داده که دیگری انجام نداده است، تبیین این تفاوت در حوادثی کاملا خارج از ضبط و مهار هر دو راننده قرار دارد. از آنجایی که موضوع بحث دقیقا آن است که آیا سزاوار سرزنش بودن می‌تواند به‌درستی به نتیجه‌ای وابسته باشد که خارج از ضبط و مهار عامل قرار دارد، استناد به این تفاوت بین عمل دو راننده صرفا بیان‌کنندۀ موضع غیرعقلانی است، یعنی موضع غیرعقلانی این تفاوت را موجه نمی‌داند.۳
به‌علاوه، تأیید شهودی که موضع غیرعقلانی با در نظر گرفتن دیدگاه رانندگان بی‌احتیاط به‌دست می‌آورد در ظاهر هنگامی که ما توجه خود را به پرسش در باب اینکه چگونه افراد دیگر باید آنها را احساس و دربارۀ آنها قضاوت کنند از میان می‌روند. قبلا گفتم که انتظار می‌رود رانندۀ کامیونی که کودکی را زیر گرفته است به‌خاطر عملی که انجام داده است احساس بسیار بدی داشته باشد، احساسی به‌مراتب بدتر از آنچه ما انتظار داشتیم یا می‌خواستیم رانندۀ به‌همان اندازه بی‌احتیاط خود را خطاکار اما بسیار خوش شانس تر احساس کند؛ در عین حال، در مقام دوستان رانندگان، یا حتی ناظران همدل شایسته است که تلاش کنیم رانندۀ اول احساس بد کمتری داشته باشد، با تأکید بر اینکه که چه میزان خودش مقصر بوده و چه میزان مؤلفۀ شانس در آن دخیل بوده است. به دیگر سخن، شایسته است که طرف‌های سوم خطای برابری را آشکار کنند، و این برخلاف  این احساس ماست که دو راننده نباید خودشان، دست‌کم در وهلۀ اول، به اندازه هم احساس بد داشته باشند. نکته آن نیست که ما انتظار داریم که احساس رانندۀ اول باید بدتر از آنچه باشد که ما تصور می‌کنیم، و بنابراین طرف‌های سوم ملزم‌اند به اینکه احساسات گناهکارانۀ او را به سطح مناسبی کاهش دهند. همچنین، به‌نظر می‌رسد، خواهان آنیم که رانندۀ اول احساس بدتری داشته باشد، یعنی باید دست‌کم در ابتدا دارای چنان احساس بدی که قدری تسکین‌دهنده است، باشد، اما بعد برای بازداشتن او از قضاوت شدیدا بی‌رحمانه به خودش ضروری است که به «عقل» استناد کنیم.۴

سازگار کردن پاسخ‌های شهودی ما
ظاهرا از منظر ناظران بی‌طرف موضع عقل‌گرایانه خود را اثبات می‌کند. در عین حال به‌نظر می‌رسد اقتضائات خاصی پدیده‌های نکوهشِ نابرابر احساسات خودخواسته و قضاوت‌های خود عاملان وجود دارد. آیا به‌صورت عقلانی از این دسته پاسخ های شهودی سر درمی‌آوریم؟ با تصور اینکه، با همۀ این‌ها، درست است که آنها احساس متفاوتی داشته باشند، زیرا یکی از آنها، به‌طور طبیعی، خود را بیش از دیگری نکوهش می‌کند، آیا راهی برای سازگار کردن این اندیشه که رانندگانی به‌یکسان بی‌احتیاط به یک اندازه سزاوار نکوهش‌اند وجود دارد؟
از آنجایی که تفاوت بارز بین دو راننده آن است که یکی از آنها آسیب بزرگی را ایجاد کرده است که دیگری نکرده است، پرسش این است که آیا این به معنای باور داشتن این است که شخص باید به‌خاطر آسیبی که به‌بار آورده است احساس بدی داشته باشد… . این موضوع ممکن است گیج‌کننده به‌نظر رسد زیرا روشن نیست که چرا وقتی خطاکار بودن شخص را در نظر نمی‌گیریم، پیوند خاص اشخاص با این آسیب را نیز مد نظر قرار نمی‌دهیم. البته، هر وجود پاک‌نهادی هنگامی که آگاه شود کودکی زیر ماشین رفته، زنی به اغماء فرو رفته، ساختمانی به همراه مستأجرین در آتش سوخته است، متأسف خواهد شد. اما به‌سبب به‌کارگیری اصطلاح تأسف عامل  ویلیامز نیست که ما به نشانۀ تأیید تصور می‌کنیم رانندۀ مربوط، پزشک، یا بازرس ساختمان دارای این احساس هستند. رانندۀ دوم که دربارۀ تصادف دیگری می‌خواند هم دلیلی برای سرزنش بی‌احتیاطی در رانندگی خودش دارد و هم دلیلی برای  اندوهگین شدن به‌خاطر مرگ کودک بینوا، اما احساساتی که، این تأملات برمی‌انگیزاند مانند احساسات رانندۀ اول نیست که رفتارش واقعا مرگی را به‌بار آورد، ندارد. ولی اگر این معما را به کناری نهیم، و به‌سادگی این قضاوت را بپذیریم که رانندۀ اول به‌طرزی معقول دربارۀ خودش احساس بدتری از رانندۀ دوم دارد، با معمای متفاوتی مواجه می‌شویم، بدین معنا که چگونه ممکن است برای راننده درست باشد که احساس بدتری به خود داشته باشد و در عین حال برای ما درست نباشد که احساس بدتری به او داشته باشیم؟
یک پاسخ که شایسته است بررسی شود آن است که رانندۀ بدشانس دلیلی برای داشتن احساس بد دارد زیرا کارهای او بد از آب درآمده‌اند، بسیار بدتر از آنکه برای راننده‌ای به همان اندازه بی‌احتیاط اما خوش‌شانس‌تر پیش آمده بود…. به هر تقدیر، می‌توان واکنش این راننده را به واکنش شخصی همانند کرد که طرحش ناکام مانده، ازدواجش به نابودی انجامیده، در آزمایشی خرابی به‌بار آورده، و ناشیانه عمل کرده است. کاملا طبیعی به‌نظر می‌رسد که شخص که از رسیدن به مقاصد خویش باز می‌ماند احساس بدی داشته باشد. افزون بر این، کاملا طبیعی به‌نظر می‌رسد که افراد دیگر به این دلایل احساس بدی به او نداشته باشند. نرسیدن به مقاصدش برای او بسیار نامطلوب است، اما به‌خاطر دست نیافتن به آن‌ها سزاوار نکوهش نیست.
تمثیل ارائه‌شده با دو مشکل مواجه است. مشکل اول آن است که این تمثیل تأسف راننده را از کشته شدن کودک مشابه با تأسف کسی می‌داند که برای خود احساس تأسف می‌کند؛ گویی، او علاوه بر اینکه برای بی‌احتیاط راندن خود را نکوهش می‌کند، برای بخت بد خویش نیز تأسف می‌خورد. «چرا به‌جای هرکس دیگری، این کودک باید بر سر راهم سبز می‌شد؟» اما این مضمون احساس بسیار بدی نیست که ما آن را هم طبیعی و هم شایسته تصور کرده بودیم. دوم آنکه، مراعات ادب تأسف خوردن راننده برای آسیبی که بدون قصد باعث آن شده، به ناکام ماندن یکی از طرح‌هایش یا رخدادی در تعارض با یکی از ارزش‌هایش بستگی ندارد. با این همه به‌ندرت، قاتل موفق احساسی بدتر از قاتل ناموفق دارد. (تصور  این امر خیلی بعید نیست. زیرا شخص ممکن است ماشه را بکشد  و آن‌گاه فکر کند «من چه کرده‌ام؟» در چنین موقعیتی، ممکن است او خود را نه برای شکست در انجام یک طرح، که به‌خاطر به‌انجام رساندن طرح و موفق شدن در آن نکوهش کند.)
با اینکه پیشنهاد مطرح‌شده نامقبول است، دو جنبه از تمثیل بین عامل اخلاقی شایستۀ سرزنش بدشانس و همسر یا دانشمند یا بازیکنی بدشانس شایان ذکرند. نخست، اینکه این موارد نگرش‌های منفی مختلفی را که ممکن است به خود داشته باشیم به‌یاد می‌آورند که نه گونه‌ای گناه‌اند و نه اساسا بیان نکوهش. ممکن است ما خشمگین، مأیوس، ناامید از خود باشیم به شیوه‌ها و به‌خاطر دلایلی که هیچ ارتباطی با خطای اخلاقی یا رذالت یا آسیب ندارند. دوم آنکه، این نمونه‌ها به ما یادآور می‌شود که در نگرش‌هایمان به خودمان چقدر تحت تأثیر اتفاقاتی خارج از مهار خویش هستیم. به‌نظر طبیعی و شایسته می‌رسد که هنگامی که گروه یا فهرست نهایی را آماده نمی‌کنیم یا حتی بدتر هنگامی که شیر آب را محکم نمی‌بندیم ناامید شویم یا از خود دلخور شویم. بی‌تردید، نباید براساس این موفقیت‌ها و شکست‌ها تا این حد مغرور باشیم و از خود خرده‌گیری کنیم، مؤلفۀ بخت که به این چیزها وارد می‌شود را باید بسیار محل توجه قرار داد.
پس از این ملاحظات در این پس‌زمینه، به نمونۀ رانندۀ بد اقبال باز می‌گردیم که کودکی را زیر گرفته بود. ولی، تصور کنید که، این بار متأثر از ملاحظاتی است که موضع عقل‌گرا را تأیید می‌کنند، یعنی قادر است احساسات و قضاوت‌هایش را راجع به خود از پیامدهای اتفاقی بی‌احتیاطی خود جدا کند. او فکر می‌کند، بی‌تردید مقصرم. باید ترمز ماشین را هفتۀ پیش بازبینی می‌کردم. اما هزاران نفر دیگر هر روزه مانند من اهمال می‌کنند. رفتار من بدتر از رفتار دیگران نبود، و من بیشتر از هریک از آنها «قاتل» نیستم.
من قبلا معتقد بودم که چنین پاسخی بسیار هولناک به‌نظر می‌رسد. اکنون می‌خواهم بررسی کنم که چرا این گونه به‌نظر می‌رسد. شاید گمان می‌کنیم این راننده سعی دارد خود را با بی‌رحمی کمتر از آن چیزی که استحقاقش را دارد موضوع قضاوت قرار دهد یا شاید هم در این کار موفق می‌شود، به‌طوری که مسئولیت عمل یا آسیبی را که به‌طور عینی مسئول آن است، به عهده نمی‌گیرد. اما بر این باورم که چیز ناراحت‌کنندۀ دیگری وجود دارد، نه در باب سطح ارزیابی خود که جدایی او از تصادف برای او امکان‌پذیر می‌سازد، بلکه دربارۀ خود جدایی.  چیز ناراحت‌کننده‌ای دربارۀ اندیشۀ این عامل وجود دارد که مرگ کودک، که ممکن است برای آن متأسف باشد ربط نسبتا کمی به او دارد.
به‌معنای دقیق کلمه، دغدغۀ ما این نیست که اندیشه‌ها یا قضاوت‌هایش نادرست‌اند. در واقع، چه‌بسا نادرست نباشند. او حق دارد که بین اهمال‌کاری خود و اهمال‌کاری هزاران نفر دیگر تفاوتی نگذارد، و اگر احساس گناه زیادی داشته باشد، و به مقدار زیادی خود را نکوهش کند، در این صورت ممکن است واقعا این‌طور باشد که این احساس مقصر بودن در طیفی قرار داشته باشد که باید با دقت به آن نظر کرد. گذشته از این، آنچه مسئله‌ساز است، این است که این ناکامی اوست که سبب می‌شود پیامدهای خطاکار بودنش پیامدهایی برای او داشته باشد، که بخش مهمی از تاریخچۀ شخصی اوست… مسئله آن نیست که او از پذیرش مسئولیتی که به‌طور عینی برای مرگ کودک به عهده دارد، سرباز می‌زند؛ بلکه آن است که او، به شیوه‌ای فراتر از آن، از به عهده گرفتن این مسئولیت طفره می‌رود. ممکن است بگوییم او احساس خود، خود واقعی‌اش را آشکار می‌کند، آن‌گونه‌که یک شخص، دست‌کم در اصل، هست، متمایز از تأثیراتی است که بر دنیا می‌گذارد، و ویژگی و ارزش واقعی آن، خواه بهتر و خواه بدتر، در بهترین حالت به‌طور خالص نشان داده می‌شود که نیکی‌ها و آسیب‌ها، همچنین موفقیت‌ها و شکست‌هایی که زندگی او را در جهان مادی فیزیکی تشکیل می‌دهند، سازندۀ آن نیستند. چنان است که گویی دایره‌ای به دور خود می‌کشد، که با حوزۀ ارادۀ او سازگار است.
اگر شخص چنین نگرشی را، نه‌فقط به‌عنوان واکنشی یگانه به رویدادی یگانه بلکه، به‌عنوان شیوه‌ای از «بودن در این جهان» در نظر داشته باشد، ممکن است به‌درستی در فهمیدنی بودن مفهوم هویتی که در قلب آن نهفته است، تردید کند. ولی در اینجا به بیان یک نکتۀ صرفا هنجارین‌تر می‌پردازم، یعنی اینکه، حتی اگر این نگرش به زندگی به‌لحاظ مفهومی سازوار فهمیده شود، نگرشی را به زندگی تعریف می‌کند که ناسالم و نامطلوب است.

فضیلتی بی‌نام
اجازه دهید ادعای اندکی متناقض‌نمایی را که در دو بند پیشین مطرح ساختم، با جزئیات بیشتری توضیح دهم. این ادعا که آنچه در خصوص راننده‌کامیون کاملا عقل‌گرا دردسرآفرین است امتناع او از پذیرش مسئولیت عینی‌اش برای مرگ کودک نیست، بلکه سرباز زدن او از به گردن گرفتن این مسئولیت به‌طرزی فراتر از آن است. این اندیشه به فضیلتی اشاره می‌کند که به‌طور معقولی در مرکز راه‌ِحل مسئلۀ بخت اخلاقی قرار دارد.
فضیلتی وجود دارد که همۀ ما به‌طور مبهمی آن را تشخیص می‌دهیم و توصیه می‌کنیم و می‌توانیم آن را فضیلت «پذیرفتن مسئولیت اعمال خود» و «پیامدهای آنها» بنامیم. باعث تأسف است که این فضیلت نامی ندارد، و من از ارائۀ نامی که بتواند مفید واقع شود عاجزم. این فضیلت متضمن زندگی کردن با انتظار و تمایل برای مسئول و پاسخ‌گو بودن به چیزی است که شخص انجام می‌دهد، یعنی درک حوزۀ کاری که «شخص انجام می‌دهد»، به‌ویژه آن هنگام که هزینه‌ها به شیوه‌ای گسترده به‌جای محدود [در ماجرا] دخیل‌اند. این فضیلتی‌است که انسان را بر آن می‌دارد حتی اگر به‌صورت تصادفی بدون آنکه مقصر باشد گلدانی را می‌شکند وجه آن را بپردازد؛ این فضیلتی‌است که شخص را وادار می‌سازد اگر ناآگاهانه کسی را رنجانده یا آسیبی به وی زده به‌جای آنکه در مقام دفاع برآید عذرخواهی کند. شاید این فضیلت بخشی یا جنبه‌ای از فضیلت بزرگ‌تری باشد که مستلزم قبول مسئولیت است؛ نه‌فقط در قبال اعمال و پیامدهای آن‌ها، بلکه برای طیف وسیع‌تری از شرایط است که شخص به‌طور گسترده‌ای با آنها مواجه می‌شود. انسان ممکن است هزینۀ گلدانی را که کودکش شکسته بپردازد، یا غرامت آسیبی را تقبل کند که کسی در بنگاهی که او رئیس آن است، به‌بار آورده است. مانند دیگر فضایل، این فضیلت نیز نمونه‌ای از فراهم آوردن مقدار مناسب (چه غرامت باشد، چه عذرخواهی) در زمان مناسب به شخص به‌شیوۀ مناسب است. موضوع این نیست که هرچه انسان مسئولیت بیشتری در قبال آسیب‌های خارج از ضبط و مهار خود بر عهده بگیرد، بهتر باشد.۵ در عین حال انسان باید مسئولیتی بیش از آنچه از دیدگاه ناظر، دقیقا با بی‌طرفی، مقرر شده به‌عهده بگیرد.
اگر محق باشم که چنین چیزی را فضیلت بنامم، آن هم فضیلتی که اکثر ما دست‌کم به‌طور ضمنی تشخیصش می‌دهیم، در این صورت این فضیلت راهی را برای فهم پاسخ‌هایمان به موضوعات مربوط به بخت اخلاقی در اختیار قرا ر می‌دهد: رانندگان به یک اندازه بی‌احتیاط، بازرسان ساختمانی به یک اندازه اهمال‌کار، و مانند آن‌ها، به‌خاطر رفتار خطایشان به یک اندازه در خور نکوهش‌اند. اما کسانی که آسیبی را سبب می‌شوند،  فراخوانده شده‌اند تا کاری بیش از دیگران انجام دهند یا احساس کنند که باید کار بیشتری انجام دهند. به عبارت دیگر، این فرصتی‌است برای یک عامل که داشتن یا نداشتن فضیلت (بی‌نام) خود را عیان سازد، حال آنکه دیگران از این فرصت بهره‌مند نیستند.
این نظر که معنای جامع مسئولیت را فضیلت تلقی ‌کنیم تبیین سازگاری از جفت پاسخ‌های شهودی ارائه می‌کند که پیشتر معلوم شد در تعارض‌اند. ولی، اینکه آیا این پاسخ ها موجه هستند یا نه بستگی دارد به پرسش دیگری که آیا باید این عمل را فضیلت تلقی کنیم، یعنی بنا به خواست ماست که این عمل فضیلت محسوب می‌شود. به‌نظرم می‌رسد دو دلیل برای فضیلت بودن این عمل در دست است.
شاید دلیل آشکارتر برای اینکه این عمل فضیلت تلقی شود آن است که، هنگامی که اعمال آسیبی را به‌دنبال داشته باشند، این ویژگی نوعی فضیلت نهادینه‌شدۀ بخشندگی، یا دست‌کم نزدیک به آن شمرده می‌شود. بخشندگی عموما مستلزم تمایل به دادن بیشتر است؛ زمان بیشتر، پول بیشتر، عشق بیشتر، مدارای بیشتر، بیشتر از آنچه به یک شکل یا شکل دیگر در عدالت بدان نیاز است. عامل با پیشنهاد برای پرداخت پول گلدان شکسته‌شده، با تلاش در جهت کاستن از رنج و تسلا دادن اندوه خانواده فراتر از آن چیزی که اقتضاء تکلیف واقع‌گرایانۀ الزام است، داوطلبانه و با ضرر کردن خودش به دیگران سود می‌رساند. مهم اینکه فضیلت‌آمیز تلقی کردن این عمل دشوار نیست.
با این حال، جنبۀ دیگری برای ویژگی منش مذکور وجود دارد، که آن نیز ارزش بررسی دارد. این جنبه هنگامی با وضوح بیشتری مشخص می‌شود که که ما شخصی را که صرف شهادت به شکسته شدن گلدان می‌دهد و پیشنهاد می‌کند غرامتش را بپردازد با شخصی مقایسه کنیم که، بی‌تقصیر یا باتقصیر، واقعا لیوان را شکسته است. در هر دو نمونه، پیشنهاد پرداخت غرامت عملی از روی بخشندگی است. اما با آنکه ممکن است پیشنهاد شاهد واقعه را قدر بدانیم و حتی آن را تحسین کنیم، شاید اندکی متحیر شویم، و حتی در برخی موارد این پیشنهاد به مذاقمان خوش نیاید. از سوی دیگر، مطمئنا تمایل داریم منتظر پیشنهاد کسی باشیم که گلدان را شکسته است و قصور او برای ادای غرامت ما را متحیر و ناراحت می‌سازد. ما انتظار داریم که شکنندۀ گلدان مانند رانندۀ کامیونی که با کودک تصادف کرد، اذعان کند که پیامدهای رفتارش به‌طور خاصی به خودش مربوط می‌شود، بنابراین انتظار داریم شکنندۀ گلدان پیشنهاد پرداخت غرامت کند، نه‌فقط به این دلیل که دلمان می‌خواهد بخشنده باشد، بلکه از آن جهت که انتظار داریم او در تعیین و ارزیابی کسی که هست اتفاق را پذیرا شود.
با آنکه بخشندگی مفهومی کاملا اخلاقی است، این جنبۀ دیگر از فضیلت که موضوع بحث من است به‌روشنی یا دقیقا اخلاقی نیست. به این دلیل که بیش از آنکه با نگرشی به سلامت روانی (چون واژۀ بهتری نیافته‌ام) مرتبط باشد با نگرشی مرتبط است که به پذیرش دست‌کم برخی از چیزهایی توصیه می‌کند که فراتر از حوزۀ ارادۀ انسان قرار دارد… . مطلوبیت این خصوصیت تا حدودی از این ناشی می‌شود که به‌واقع دریابیم موجوداتی هستیم که کاملا در جهان قرار گرفته‌ایم، در تعامل با دیگران نمی‌توانیم حرکات و افکار آنها را کاملا ضبط و مهار کنیم، و به‌طور تصادفی، و نیز تعمدا، غیرعمدی، ناخواسته، ناگریز بر آنها اثر می‌گذاریم، و از آنها متأثر می‌شویم. برای شکل بخشیدن به نگرش‌ها و قضاوت‌های انسان در باب خودش و دیگران منحصرا بر اساس اراده‌ها و قصدهایشان، باید به ترسیم خطوطی واضح پرداخت بین آنچه انسان مسئول آن است و آنچه بر عهدۀ بقیۀ جهان است، در تلاش برای رسیدن به آن، یعنی برای رها کردن خود و دیگران از به‌هم‌ریختگی و اتفاقات غیرعقلانی جهان، باید از تنها خاکی که روی آن امکان ملاقاتمان با موجوداتی مانند خودمان مهیاست، فراتر رویم. اگر خود را آن‌چنان تعریف کنیم که اهمیت احتمال و بخت تقلیل داده شود، این‌ کار را به قیمت زیستن کمتر کامل در دنیا، یا دست‌کم به قیمت درگیر شدن کمتر کامل با دیگرانی انجام داده‌ایم که در این جهان با ما سهیم‌اند.

نتیجۀ اخلاقی بخت اخلاقی
در اظهارنظرهای مقدماتی، گفتم که به‌نظر می‌رسد که در پاسخ عقل‌گرایانه به این پدیده‌ها چیزی از قلم افتاده و مفهوم بخت اخلاقی، به چیزی می‌پردازد که حاکی از وجود رگه‌ای از حقیقت در پاسخ غیرعقل‌گرایانه است. نتیجه‌ای که این رشتۀ تفکر در جستار حاضر بدان می‌انجامد آن است که آنچه مفقود است، پذیرش فضیلت بی‌نامی‌است که ما را وا می‌دارد اثرات اعمالمان را، به‌مثابۀ موضوعی هم مرتبط با منش اخلاقی و هم سلامت جسمانی۶، از منظر اهمیت داشتنش برای کسی که هستیم و آنچه باید انجام دهیم، (تا حد مناسبی) تصدیق کنیم و بپذیریم. از طریق گنجاندن صریح تجویز و توصیف این فضیلت در پاسخمان به پدیده‌های یادشده، به جایی می‌رسیم که چه‌بسا تصور کنیم بین بدیل‌های بی‌روح‌تر عقل‌گرایی و غیرعقل‌گرایی که در ابتدا به معرفی آن پرداختم، گیر افتاده‌ایم. موضع عقل‌گراها این است که خطای برابر مستحق نکوهش برابر است، و بنابراین، ناظر بی‌طرف باید اعمالی را که به یک اندازه نادرست‌اند، به یک اندازه سزاوار نکوهش بداند. در عین حال، غیرعقل‌گراها مجاز می‌دانند که تأثیرات متفاوت پاسخ‌های متفاوتی را ایجاب کنند، به‌طوری که، نگرش فاعل خطاکار به خودش، هم چنین تأملاتش دربارۀ آنچه باید انجام دهد به آثار اعمال او ارتباط دارد.
این طرح انتزاعی است و بسیاری از پرسش‌ها را گشوده باقی می‌گذارد. برای مثال، پیشنهاد فضیلت بی‌نامی که به آن اشاره کردم به اصلاح بیشتر نیاز دارد: … این فضیلت ادعا شده، اگر اصلا وجود داشته باشد، چگونه در پیوند با آثار مثبت یا سودمند اعمالی به‌کار می‌رود یا ظاهر می‌شود که دست‌کم تاحدودی اثری از کیفیت ارادۀ عامل‌ها در آن نیست؟ آیا باید خود را به گسترۀ این فضیلت محدود کنیم، یا قضاوت‌های ارزشی مرتبط با آن را، به قلمرو بخت اخلاقی در گزارۀ «کارها چگونه از آب در می‌آیند» محدود کنیم، یا موضعی که در این جستار مطرح شده است استلزاماتی برای پاسخ‌هایمان در حوزه‌های دیگر تجربۀ اخلاقی دارد که در آنجا نیز باید با نقش برجسته‌ای که بخت ایفاء می‌کند مواجه شویم (مثلا بخت در شرایط انسان، یا بخت در موهبت‌های اخلاقی طبیعی)؟
به‌گمان من، این پرسش‌ها ذاتا جالب، به‌لحاظ عملی دارای اهمیت، و مستعد برانگیختن بحث و منازعۀ زیاد هستند. چه‌بسا گفته شود، بدون پاسخ گفتن به آنها نمی‌توانیم ادعا کنیم که مسئلۀ مربوط به بخت اخلاقی را یک بار و برای همیشه، «حل کرده» یا به آن خاتمه داده‌ایم. در عین حال، معتقدم پیشرفت چشمگیری حاصل خواهد شد اگر بتوانیم بر سر ویژگی‌های بنیادی این موضع حقیقتا انتزاعی که جستار حاضر از آن سخن گفته است، اتفاق نظر داشته باشیم. قادر خواهیم بود مشترکات شهودها و مواضع نظری را که قبلا ممکن بود کاملا در تقابل به‌نظر رسیده باشند، تشخیص دهیم. اختلاف‌نظرها محدودتر و به‌لحاظ مفهومی عمیق‌تر خواهند شد.
بنابراین، چارچوب این موضع انتزاعی که جستار حاضر به جانب‌داری از آن می‌پردازد، در پاسخ به پرسش‌های مفصل‌تر دربارۀ طیفی از پدیده‌هایی که با بخت اخلاقی سروکار دارند، جای وسیعی برای تغییرات باز می‌گذارد. مقاله را با بحث در باب یک جفت از چنین تغییراتی که به‌ویژه به‌نظرم عجیب می‌رسد، و چه‌بسا در پیوندی نزدیکی باشد با تفاوتی در حساسیت‌هایی که ممکن است قبلا بسیاری از انسان‌ها را به‌ترتیب به مواضع عقل‌گرایانه و غیرعقل‌گرایانه بر اساس بخت اخلاقی جلب کرده باشند.
نکوهش، گناه، و تأسف عامل
موضعی که من (هم‌نوا با موضع عقل‌گرایانه) به سود آن استدلال کرده‌ام، بیان می‌کند که سزاوارسرزنش بودن منحصرا کارکردی مربوط به خطای اخلاقی است. به عبارت دیگر، خطای سزاوار نکوهش برابر است. در عین حال، موضع من ( هم‌نوا با موضع غیرعقل‌گرایانه) این است که نتایج متفاوت پاسخ‌های متفاوتی را می‌طلبد، از جمله پاسخ‌های هیجانی متفاوت در عامل‌هایی که رفتارهایشان این نتایج را به‌بار می‌آورد.  پرسشی که مطرح می‌شود آن است که چگونه تفاوت در پاسخ هیجانی مناسب به کیفیت نکوهش مناسب ارتباط می‌یابد، زیرا به‌نظر می‌رسد نکوهش، و به‌خصوص نکوهش خود، فی‌نفسه موضوعی هیجانی شمرده می‌شود.
یک پاسخ به این پرسش متضمن این ادعاست که دو پاسخ هیجانی دربارۀ این مسئله وجود دارد که کنار هم قرار می‌گیرند. پاسخ هیجانی به باورِ سزاوار سرزنش بودن انسان به‌طور سنتی گناه خوانده می‌شود. پاسخ هیجانی به باورِ بد بودن آثار اعمال فرد آن چیزی است که برنارد ویلیامز آن را «تأسف عامل» می‌خواند. مطابق با موضع نخست او، گناه هیجانی است که فرد احساس می‌کند یا باید متناسب با اینکه چه اندازه خود را سزاوار سرزنش می‌داند احساس کند. در مقابل، تأسف عامل صورت خاصی از اندوه یا رنجی است که، با توجه به چیزی که عامل انسانی به طریقی با آن درگیر شده است، با این آرزو که ای‌کاش کارها صورت دیگری یافته بودند، همراه می‌شود. این موضع ما را مجاز می دارد که عقل‌گرایانی ساده و خالص باشیم و در عین حال نیز این نگرش را تأیید ‌کنیم که عقلانی و شایسته است که دو فاعل که، به هر دلیلی،  اعمالشان بسیار متفاوت از آب در می‌آید، احساسات بسیار متفاوتی دربارۀ خود و اعمالشان داشته باشند. مطابق با این نگرش، میزان گناهی که فرد احساس خواهد کرد، کارکرد این است که او تا چه حد خود را سزاوار سرزنش بداند؛ به‌عبارتی دیگر میزان «اندوه» بازتابی از این فضیلت بی‌نام است…
این موضع، مانند موضع پیشین، بین گناه و تأسف عامل تمایز قائل می‌شود. دست‌کم تا حدودی گناه نتیجۀ قضاوت خود انسان درباره سزاوار سرزنش بودنش است. در مواردی که ما خود قضاوت می‌کنیم که عمل نادرستی انجام داده‌ایم که، از بخت خوبمان، نتایج بدی در بر نداشته است، پاسخ مناسب گناه است نه تأسف عامل. افزون بر این، هنگامی که کار غلطی انجام نداده‌ایم، گناه  واکنش مناسب نیست. در کارهایی که، از بخت بد، آسیبی جدی را سبب می‌شویم اما مقصر آن نیستیم، ممکن است تأسف فاعل واکنش مناسب باشد نه گناه. ولی هنگامی که عمل خطایی آسیبی را به‌بار می‌آورد، احساسات ما به این سمت گرایش دارد که همه چیز را با هم قاطی کند، به این صورت که چند مبدأ برای احساس بد دربارۀ خود شخص، و برای برانگیخته شدن و برای درگیر شدن در انواعی از اعمال ترکیب می‌شود تا حالتی روانی ایجاد کند که نمی‌توان آن را به صورت حالات مؤلفه‌های جزئی موضوع تجزیه و تحلیل قرار داد. به‌علاوه، در پرتو نکته‌ای که قبلا اشاره کردم دربارۀ نامشخص بودن «اندازۀ» مناسب نکوهشی که برای عملی مفروض تعیین می‌شود، این پدیده به‌لحاظ منطقی و نیز همچنین روان‌شناختی گریزناپذیر به‌نظر می‌رسد.
پیش از این، خاطر نشان ساختم که انسان می‌تواند به‌طور معقولی دربارۀ  اعمال نادرست داوری‌هایی مقایسه‌ای داشته باشد، و این را هم در نظر بگیرد که یک عمل بیش از دیگری سزاوار نکوهش است، و برخی اعمال بسیار و مابقی تنها اندکی سزاوار نکوهش هستند، اما روشن نیست که چگونه چنین داوری‌هایی می‌توانند به‌طور معناداری دقیق باشند و ساختار ظریف آنها نیز مشخص نیست. با اهمیتی یکسان، هیچ اصل واضحی که درجات سزاوار سرزنش بودن را با مقادیر منحصرا مناسب رنج، کیفر، یا گناه مرتبط سازد، وجود ندارد… . بنابراین، اینکه رانندۀ کامیونی که کودکی را کشته است بیش از رانندۀ دیگر خود را نکوهش می‌کند، الزاما حاکی از آن نیست که او خود را بیش از دیگری در خور نکوهش می‌داند، زیرا میزانی که او خود را نکوهش می‌کند نه‌فقط تابع داوری او دربارۀ سزاوار سرزنش بودن بلکه همچنین تابعی است از دلایل او به سود تأسف عامل.
تشخیص میزان مناسب نکوهش و گناهی که به عامل نسبت داده می‌شود به نحو چشمگیری نامشخص است، بدان معنا که تشخیص اندازۀ نکوهش و گناه نمی‌تواند منحصرا تابع سزاوار سرزنش بودن باشد، ممکن است، با تصدیق فضیلت بی‌نام برای پشتیبانی از این پاسخ دوم به تنشی که در آن گیر افتاده‌ایم در هم آمیزد. در حالی که پاسخ اول بر تفاوت بین گناه و تأسف فاعل تأکید می‌کند، این پاسخ پیچیدگی پدیده‌های نکوهش و گناه را محل تأکید قرار می‌دهد، یعنی به بررسی دلایل متفاوت و عوامل معقولی می‌پردازد که در شکل‌گیری سرزنش کردن خودمان و دیگران و میزان آنها مؤثرند. این موضع این نظر را تأیید می‌کند که یک شخص ممکن است واقعا بیش از شخص دیگری که اعمالش به همان اندازه خطاکارانه بود خود را نکوهش کند، و ازاین‌رو ممکن است گفته شود که چنین بیانی بیشتر پذیرفتن موضع غیرعقل‌گرایانۀ ابتدایی است تا موضع قبلی. در عین حال، این تصور را که در مرکز نگرش عقل‌گرایانه قرار دارد نیز حفظ می‌کند، این نگرش که فرد سزاوار چه اندازه‌ای از نکوهش است، یا، شاید به بیان بهتر، اینکه چگونه شخصی سزاوار نکوهش می‌شود، تماما تابع خطاکار بودن در حین عمل است، و به هیچ وجه تابع چیزی فراتر از این نیست که اعمال شخص چگونه از آب در می‌آید.
در این صورت، مطابق با این نگرش، بخت اخلاقی – دست‌کم قسمی از بخت اخلاقی که محل بحث ماست، یعنی بخت در اینکه اعمالمان چگونه از آب درمی آیند-  واقعیت است نه توهم، بدین معنا: اینکه یک شخص چقدر باید راجع به خودش خوب یا بد فکر کند، تا چه اندازه باید خویشتن را سرزنش (یا تحسین) کند، میزان وظیفه‌ای که به‌لحاظ اخلاقی بر او واجب است کم یا زیاد است، تا حدودی تابع این است که اعمالش که خارج از ضبط و مهار او هستند، چگونه از کار در می‌آیند. و در عین حال، آن‌گونه‌که موضع غیرعقل‌گرایانه قائل است در واقع این‌طور نیست، زیرا این اموری غیرارادی هستند که سابقۀ اخلاقی فرد، یعنی خوب بودن یا بد بودن او را به‌عنوان یک شخص مشخص می‌کند. همچنین به این سبب است که، ما به‌عنوان موجودات جهان مادی و اجتماعی، در میان مسئولیت‌هایمان یا شاید کمتر به‌لحاظ اخلاقی در میان طرح‌های مفروضمان، قرار داریم که ما را وادار می‌کنند اثرات اعمالمان را، چیزهای مهمی تلقی کنیم که به‌صورت مهمی با ما پیوند دارد، و عواقب آنهاست که مشخص می‌سازد ما که هستیم و چه کاری باید به‌انجام رسانیم.

بازهم، درس اخلاقی بخت اخلاقی
درس اخلاق بخت اخلاقی چیست؟ من تأسف می‌خورم که شعاری بیست‌وپنج کلمه‌ای یا کمتر که به زیبایی این مطلب را خلاصه کند در اختیار ندارم. ولی، اگر دربارۀ تحلیل و ارزیابی‌ام از پدیدۀ مذکور برحق بوده باشم، در این صورت درس اخلاقی تشخیص این حقیقت مهم هم در موضع عقل‌گرایانه و هم در موضع غیرعقل‌گرایانه است و آن  این است که نگرش به‌لحاظ اخلاقی وجدانی به زندگی، و نیز نگرش به‌لحاظ انسانی وجدانی به اخلاقیات، باید از سویی بین علاقه‌ به دستیابی به آن نوع عدالت که از محدود کردن اهمیت و معنای چیزی نشأت می‌گیرد که از قدرت و کیفیت اراده‌های ما مستقل است، و از سوی دیگر، علاقه به تصدیق منش زمینی ما و حفظ پیوندمان با جهان اجتماعی و مادی، تعادل برقرار کند. کیفیت متناقض‌نمای پدیدۀ بخت اخلاقی از این واقعیت نشأت می‌گیرد که علاقۀ دوم تنها در صورتی می‌تواند به‌کار آید که این معنا را تأیید کنیم که علاقۀ اول در صدد محدود ساختن آن است.
این مقاله ترجمه‌ای است از:
Wolf, Susan, 2001,The Moral of Moral Luck, Philosophic Exchange,Volume 31 | Issue 1 Article 1.
پی نوشت ها در دفتر مجله اطلاعات حکمت و فلسفه موجود است.