فرهنگ امروز/ حسن انصاری*
اشاره: در میان معارف و دانشهای موسوم به «علوم انسانی» اعم از فلسفه، جامعهشناسی، اقتصاد، سیاست، روانشناسی و ... تاریخ بیش از بقیه در معرض سوءتفاهم، سوءبرداشت، تحریف، گزینش و خوانش غلط قرار می‌گیرد، خواه این قرائتهای غیرعلمی و غیرانتقادی تعمدا و با انگیزه‌های آگاهانه صورت بگیرد و خواه از سر ناآشنایی یا به منابع تاریخی یا ناآگاهی نسبت به رویکردهای عالمانه و نظری دقیق اتفاق بیفتد. علت عمده و آشکار این امر نیز آن است که انسان اساسا موجودی تاریخی است و حیات او در بستر زمان معنادار میشود. همه انسانها در مقیاسهای فردی و جمعی هر لحظه برای خود روایت‌هایی تاریخی بر می‌سازند و با این روایتها حیات خود، خواستها و احساسات‌شان را معنادار و فعالیتها و کنشهای خود را توجیه می‌کنند. فراسوی این نگرشهای سوگیرانه به تاریخ، اما نگاه علمی و انتقادی به آن قرار دارد، رویکردی که میکوشد تا سر حد امکان نقش انگیزشها، احساسات، عواطف و نیات و مقاصد را کنار بگذارد و در مراجعه به تاریخ به «فکت»ها و منابع دست اول رجوع کند، ضمن آنکه مورخ انتقادی در ارایه روایتش از تاریخ، به وضوح و تا جایی که برای یک انسان ممکن است، به موقعیت و موضع خویش آگاه است و جهت و سوگیری خود به واقعیت تاریخی را برای خواننده‌اش نیز آشکار می‌کند. تاریخ اسلام و مذاهب آن در سرزمین‌های اسلامی، به ویژه در روزگار ما یکی از مناقشهبرانگیزترین مباحث نه فقط میان محققان و پژوهشگران که در میان عموم جامعه شده است و به این مناسبت بسیار شاهدیم که آگاهانه یا ناآگاهانه روایت‌هایی سوگیرانه، گزینشی و غلط با اهداف سیاسی یا اجتماعی یا اقتصادی از آن صورت می‌گیرد. برای پرهیز از این نگاههای غیرعلمی و نزدیک شدن به حقیقت تاریخی، چارهای جز مراجعه به متخصصان تاریخ اسلام و منابع دست اول و علمی نیست. سرزمین یمن در جنوب شبه جزیره عربستان یکی از قدیمیترین و مهم‌ترین مناطق اسلامی است که در سال‌های اخیر درگیر منازعات و درگیریهای تلخ و فاجعهبار سیاسی شده است. همین امر بر روایت‌های تاریخی از مذاهب اسلامی در این کشور نیز تاثیر گذاشته و بسیاری را به واکنشهای ناصواب و نادقیق فراخوانده است. در جستار پیش‌رو، پروفسور حسن انصاری، پژوهشگر و مدرس مطالعات تاریخ در یادداشتی عالمانه و دقیق به بررسی زیدیه در یمن و میراث ایرانی آن پرداخته است. دکتر انصاری عضو شورای علمی دایره‌المعارف بزرگ اسلامی و نیز عضو بلندمدت هیات علمی موسسه مطالعات عالی پرینستون است و تاکنون آثاری از او چون «تشیع امامی در بستر تحول»، «جستارهای تاریخی درباره تشیع»، «بررسی‌های تاریخی دیگر در حوزه اسلام و تشیع» و «میان کلام و فلسفه» در ایران منتشر شده است. دکتر انصاری در این مقاله کوشیده عینکهای کبود در بررسی جایگاه زیدیه در یمن را کنار بگذارد و با مراجعه به منابع دست اول، پرده از واقعیت میراث تشیع ایرانی در یمن بردارد.
یمن بعد از اسلام سهم مهمی در فرهنگ و تمدن اسلامی داشته و دارد. بسیاری از صحابه و تابعین و علمای صدر اول از مفسران و فقیهان و محدثان از یمن بوده‌اند. در یمن البته مذاهب مختلف فقهی و کلامی همواره حضور داشته، از مذهب شافعی که هم اینک نیز در جنوب یمن مذهب فقهی غالب است تا مکتب اشعری. با این وصف فرهنگ مذهبی و فکری و تمدنی یمن را باید در زیدیه یمن جست‌وجو کرد. دولتی که الهادی الی الحق یحیی بن الحسین در یمن پایه‌گذاری کرد بیش از هزار سال دوام آورد، گاه در کل یمن و گاه در صنعا یا برخی نقاط دیگر یمن. بعد از آنکه عثمانی‌ها یمن را تصرف کردند اتحاد دوباره یمن مرهون زیدی‌ها بود. زیدیه تنها یک مکتب فقهی و مذهبی نیست. زیدیه بستر تشیع در یمن است و فرهنگ شیعی یمن سابقه‌اش حتی از دولت زیدی هم بیشتر است. زیدیه یک مکتب فکری و فرهنگی است، فرهنگی شیعی و تفکری بر پایه خردگرایی معتزلی و شیعی. عمده فرهنگ مکتوب یمن بعد از اسلام مرهون علمای زیدی آنجاست. اصلا یمن را نمی‌توان بدون این فرهنگ شناخت. مدارس، آموزشگاه‌ها، سنت‌های آموزشی، ادبیات مکتوب و شفاهی و فرهنگ عمومی یمن یا از زیدیه است یا متاثر از زیدیه است. حتی شافعیان یمن هم از زیدیه تاثیر گرفته‌اند. بخشی مهم از فرهنگ شافعی در یمن و جنوب آن مرهون علمای سادات و اشراف است که با فرهنگ شیعی و صوفیانه پیوند خورده. اسماعیلیان در یمن هم که معلوم است شیعی‌اند و بخشی از فرهنگ این کشورند. عربستان‌سعودی و وهابیت همواره در دوران کوتاه شکل‌گیری هویت سیاسی دولت نوپای سعودی مخالف این وضع در یمن بوده و دست‌کم از نظر فرهنگی نمی‌تواند فرهنگ شیعی و معتزلی یمن که بن‌مایه‌اش با وهابیت و تفکر سلفی‌گری و غیرمعتزلی مخالف است را تحمل کند. گاه البته در دهه‌های میانی سده بیستم عربستان از دولت امامت در یمن به دلایل سیاسی گذرا حمایت می‌کرد اما همه همت فرهنگی و فکری خود را همیشه برای رد و سرکوب و پایان دادن به تفکر شیعی و معتزلی زیدی در یمن مصروف داشته است. در همین جنگ کنونی علیه یمن شاهدیم که چگونه فرهنگ و میراث فرهنگی و کتابخانه‌ها و آثار باستانی و قدیم یمن حاقدانه ویران شد. قبل از این جنگ، سعودی‌ها با تجهیز و سرمایه‌گذاری در یمن و حتی در شهر صعده تلاش می‌کردند تفکر سلفی خردسوز خود را جای تفکر معتزلی و زیدی شیعی تبلیغ کنند. صدها کتاب علیه زیدیه منتشر می‌کردند و مدارسی در شیعی‌ترین نقاط یمن برای تبلیغ سلفی‌گری و وهابیت برپا کردند و داعیه‌ها و مبلغان آنها فرهنگ طائفه‌گری و تفرقه‌برانگیزی مذهبی و تکفیری و تفسیقی و ضدشیعی خود را از طرق مختلف در یمن پمپاژ می‌کردند. عربستان چه بخواهد و چه نخواهد یمن با فرهنگ زیدی و میراث معتزلی و شیعی و زیدی خود شناخته شده است. هزار سال تاریخ و فرهنگ این کشور را نمی‌توان با تخریب و کشتار پایان داد یا نادیده گرفت. سلفی‌گری راهی به سرزمین اعتزال و تشیع ندارد.
یمن، زیدیه و وهابیت
زمینه توجه به میراث حدیثی اهل سنت و عقاید حدیث‌گرایانه در میان زیدیه یمن به‌طور خاص به محمد بن ابراهیم الوزیر از علمای اوایل سده نهم قمری بازمی‌گردد. او با وجود آنکه در عقاید و فقه بر مذهب زیدی بود اما تلاشش بر این بود که گرایش کلامی معتزلی‌گرای زیدیان را به چالش بکشد و در مقابل اهمیت حدیث و عقاید محافظه‌کارانه غیرمتکلمانه را جانشین آن کند. کتاب العواصم والقواصم او اصلا بر همین مبنا نوشته شده. درباره او کارهای زیادی صورت گرفته است. در سده بیستم سلفیان سنی تلاش کردند از محمد بن ابراهیم الوزیر تصویری سلفی سنی‌گرا ارایه دهند که البته سخنی است گزاف. ابن الوزیر همچنان بر مبانی اعتقادی شیعی خود بود منتها فرقش با دیگران این بود که از یک سنتی در میان زیدیه حمایت می‌کرد که با سنت اصلی که کسانی مانند المنصور بالله عبدالله بن حمزه نماینده آن بودند مخالفت داشت. تلاش او این بود که به نوعی زیدیه قدیم کوفه را احیا کند. بعدها در میان زیدیه آنچه ابن الوزیر بنا نهاد موجب شد تمایل به اجتهاد و عقیده حدیث محور و آن هم با عنایت به مجامیع حدیثی سنی بیشتر شود. منتها همواره این گرایش با مقاومت بدنه اصلی زیدیه همراه بود. یکی از دلایلی که موجب تقویت این گروه می‌شد مخالفت روزافزون شماری از زیدیه با گرایشات معتزلی یا شیعی به تعبیر آنان جارودی بود که زمینه را برای گرایش به حدیث سنی و اجتهاد حدیث‌محور را در آنان بیشتر می‌کرد. این مخالفان عموما انگیزه‌های سیاسی هم داشتند، چراکه این گرایش در بسیاری از موارد انگیزه‌ای بود برای مخالفت با خط امامت در دوران قاسمی یمن و بعد از آن. مثلا در حالی که المنصور بالله عبدالله بن حمزه در مواجهه با مطرفیه از حربه تکفیر استفاده می‌کرد مخالفان او در سده‌های بعدی تکفیر را شیوه‌ای معتزلی می‌دانستند و به تقلید از محمد بن ابراهیم الوزیر معتقد بودند که با مراجعه به حدیث و سنت حدیثی می‌توان هم تشیع حسن را محفوظ داشت و هم گرفتار نزاع‌های کلامی بی‌حاصل نشد. با همه این اوصاف همچنان خطوط کلی تشیع زیدی حتی در میان این گروه محفوظ بود. تاثیرپذیری محمد بن اسماعیل الامیر و حتی شوکانی از جریان حدیث‌گرای سنی در حد همین بود. راهی برای باز کردن اجتهاد حدیث‌محور و خارج شدن از سیطره فقهی امامان متقدم زیدی که عملا توسعه فقه زیدی را قرن‌ها بود با مانع روبه‌رو می‌کرد. البته در خود فقه زیدی از قدیم مقدمات تاثیرپذیری از فقه و حدیث اهل سنت فراهم بود و حتی امامان متقدم زیدی هم تاثیرات فقه سنی و خاصتا حنفی و توجه به آرای آنان را از نظر دور نمی‌داشتند، بنابراین بروز سنی‌گرایی در میان زیدیه یمن امر پیچیده‌ای نبود. با این وصف گرایشات کسانی مانند شوکانی در سده سیزدهم به اهل سنت و حدیث‌گرایی آنان و دوری از فقه و کلام زیدی را نباید تنها در چارچوب طبیعی آن جست و تفسیر کرد. انگیزه‌های سیاسی و تحولات قدرت در این چرخش تاثیری تمام داشت. در مقابل هم حجم مخالفت با او در میان زیدیه چندان قوی بود که عملا شوکانی را از نگاه مخالفان خارج از مشروعیت مذهبی زیدیه قرار می‌داد. در سده چهاردهم مخالفت‌ها با دولت امامت در یمن ابعاد تازه و البته منطقه‌ای پیدا کرد و در این میان مخالفت با امام یحیی در میان گروهی از زیدیه به مخالفت با بسیاری از مبانی مذهبی و سنتی زیدیه انجامید. اینجا جای بحث درباره این موضوع نیست اما همین مقدار باید گفت که اهدافی سیاسی در میان بود تا پس از سقوط دولت امامت جناح فکری اتباع شوکانی در درون مذهب زیدی یمن مورد تقویت سیاسی قرار گیرد و برعکس سنت کهن زیدی که آنان را بستر اصلی حمایت از دولت امام یحیی و اخلافش می‌دانستند، تضعیف شود. بسیاری از بحران‌های یمن در چند دهه گذشته ریشه‌اش به همین دخالت حکومت در امر مذهب زیدی برمی‌گردد. در دو، سه دهه اخیر عملا تلاش شد که سلفی‌گری وهابی با سنگر گرفتن پشت رجالی همچون شوکانی در یمن تقویت شود و جای مذهب زیدی را بگیرد. این در حالی است که شوکانی درست است که گرایش به حدیث و اجتهاد حدیث‌محور سنی داشت اما در مجموع همچنان معتقد به مذهب زیدی در معنای عام آن بود.
او سلفی به معنای سلفی‌گری وهابی نبود. در حقیقت وهابیت در چند دهه اخیر تلاش داشت و دارد از او به عنوان یک سلفی متمایل به وهابیت بهره‌برداری کند. وانگهی شوکانی و اتباع او ازسوی بدنه اصلی زیدیه هیچ‌گاه مورد قبول قرار نگرفت و افکارش موردپسند نبود، بنابراین سلفی‌گری هیچ‌گاه در میان زیدیه یمن مقبول قرار نگرفت. آنچه بود و شماری از زیدیه یمن آن را مورد توجه قرار می‌دادند گرایشی بود که زیدیه را از نظر مذهبی آماده می‌کرد تا گشایش بیشتری نسبت به اهل سنت (و نه سلفیان) داشته باشند. اینجا بود که در مقام پلمیک سخن از زیدیه جارودی و غیرجارودی باز در ادبیات زیدیان یمن رونق تازه‌ای یافت و عده‌ای از زیدیان مابقی را به جارودی بودن متهم می‌کردند و می‌کنند. چنانکه گفتم این مساله بیش از آنکه مشکلی مذهبی یا فقهی باشد بحثی سیاسی است که در سده بیستم دوباره در میان زیدیه سر باز کرد.
میراث خردگرای زیدیه از ایران تا یمن
در نیمه سده ششم قمری، مدارس و آموزشکده‌های زیدیان ری محیط کاملا مناسبی برای تعلیم آموزش‌های معتزلیان بهشمی بود. یکی از مهم‌ترین کسانی که در تعلیم و تبلیغ آرای معتزلی بهشمی و عقاید زیدی در ری در نیمه سده ششم قمری نقشی مهم ایفا کرد و خاندان فرزادی هم با او ارتباطی گسترده داشتند، دانشمندی است به نام احمد بن ابی الحسن الکنی، عالمی زیدی مذهب و ساکن ری که به‌ویژه به دلیل سهم او در انتقال تفکر معتزلی و بهشمی به یمن در این زمان بسیار حائز اهمیت است. در زمان او، علاوه بر ری، چند مرکز دیگر نیز سهم مهمی در کلام معتزلی ایفا می‌کردند: در نیشابور و بخش‌های دیگری از خراسان متکلمان معتزلی بهشمی فعال بودند. در نیشابور به‌ویژه در نیمه دوم سده پنجم مهم‌ترین نماینده کلام معتزلی بهشمی الحاکم ابن کرامه الجشمی بود که از شاگردان قاضی عبدالجبار بهره برده بود. پس از مرگ قاضی عبدالجبار برخی شاگردان او در نیشابور و شهرهای دیگر خراسان مستقر شده بودند و حاکم جشمی بدون آنکه مستقیما از دانشمندان ری علم کلام را فرا گرفته باشد، از شاگردانی که پیش‌تر در این شهر آموزش دیده بودند، کلام معتزلی را فرا گرفت. مهم‌ترین کتاب‌های او در کلام معتزلی همچون شرح
عیون المسائل هنوز منتشر نشده‌اند. در این کتاب جشمی به‌ویژه به تمایزهای ابو علی و ابو هاشم جبایی و نظرات قاضی عبدالجبار و ابو رشید در حل منازعات این دو و نیز منازعات میان دو مکتب بغدادی و بصری توجه نشان داده است. کتاب او همان‌طور که خواهیم گفت، بعدها در یمن جزو یکی از مهم‌ترین و متداول‌ترین متون کلامی مکتب بهشمی قرار گرفت. در شمال ایران و در میان زیدیان دیلم و طبرستان هم کتاب‌ها و تعالیم معتزلی در دو سده پنجم و ششم قمری مورد توجه زیدیان بودند. در حالی که میان دو سنت آموزشی کلام معتزلی در ری و شمال ایران، ارتباطی تنگاتنگ وجود داشت، اما به نظر می‌رسد که زیدیان سده ششم ارتباط زیادی با معتزلیان خراسان و به‌ویژه نیشابور نداشتند. دلیل این امر این بود که در نیشابور، عمدتا معتزلیان دو سده پنجم و ششم از میان حنفیان بودند؛ گرچه زیدیان نیز فعالانه حضور داشتند. در کنار سه مرکز یاد شده، دست آخر باید از مکتب خوارزم یاد کنیم که دست‌کم از اواخر سده پنجم تبدیل به مرکزی برای فعالیت مکتب ابوالحسین بصری شد و مخالفان بهشمیان در آنجا عمدتا فعال بودند. مهم‌ترین نماینده این مکتب در این دوره محمود الملاحمی الخوارزمی، نویسنده کتاب‌های المعتمد و الفائق است که به تفصیل در این کتاب‌ها و در دیگر آثارش آرای ابوالحسین را در برابر آرای بهشمیان قرار می‌دهد و آرای بهشمیان را رد می‌کند. ملاحمی متعلق به نسلی پس از نسل جشمی بوده است و با وجود آنکه دلایلی در دست است که او بی‌تردید جشمی را می‌شناخته است، اما هیچ‌گاه از او در کتاب‌هایش نامی نمی‌برد و نقلی نمی‌کند. در کتاب‌هایی که از مکتب ری نیز باقی مانده است، اشاره‌ای به ملاحمی دیده نمی‌شود. البته نویسندگان مکاتب بهشمی در ری، شمال ایران و نیشابور همگی به خوبی ابوالحسین بصری را می‌شناخته‌اند، اما نظری مثبت به او نداشته‌اند و به همین دلیل با یکی، دو استثناء تقریبا به او اشاره‌ای نمی‌کنند. حاکم جشمی نیز که هیچ‌گاه به آرای او در کتاب‌هایش توجهی ندارد و از آن یاد نمی‌کند، تنها در شرح حال کوتاهی از او، او را به سختی نکوهش می‌کند. به هر حال به نظر می‌رسد که هر یک از سه مکتب ری، خراسان و خوارزم هر یک مستقل از هم عمل می‌کرده‌اند.
اما از دیگر سو، در اوایل سده پنجم قمری به دلیل تحولاتی که در تفکرات زیدیان یمن فراهم شد، زمینه‌ای ایجاد گردید تا زیدیان یمن نسبت به تفکرات کلامی معتزلی بهشمی متمایل شوند. این امر به‌ویژه در پی منازعه میان امام زیدی یمن، المتوکل احمد بن سلیمان و زیدیان مطرفی زمینه‌سازی شد. مطرفیان زیدیانی بودند که باوجود آنکه دعوی تبعیت از سنت امامان زیدی کهن همچون قاسم رسی و الهادی الی الحق را می‌کردند، اما عقاید فلسفی تازه‌ای را ابراز می‌داشتند که در نظر امامان زیدی سده ششم قمری، «بدعت» به حساب می‌آمد و نوعی طبیعت‌گرایی تلقی می‌شد. امامان زیدی برای مبارزه با تفکر کلامی مطرفیان، به سمت مکتب کلامی بهشمی گرایش پیدا کردند و اندیشه‌های شاگردان زیدی ابوعبدالله بصری و قاضی عبدالجبار را که محصولات مکتب ری بود، پذیرا شدند. به‌ویژه به دلیل سفر یکی از زیدیان خراسانی که با محصولات دو مکتب ری و نیشابور آشنا بود، یعنی زید بن الحسن بن علی البیهقی البروقنی به یمن در سال ۵۴۱ ق و اقامت و تدریس او در شهر صعده، زیدیان یمن با آثار زیدیان و معتزلیان مکتب بهشمی ری و خراسان آشنایی یافتند. پس از آن یکی از دانشمندان زیدی یمن که خود از شاگردان بیهقی بود، به نام قاضی جعفر ابن عبدالسلام سفری به ری کرد و در آنجا از محضر احمد بن ابی الحسن الکنی که پیشوای زیدیان شهر بود، بهره علمی برد. مهم‌ترین تلاش او این بود که با اندیشه‌های زیدیان بهشمی و آثار معتزلیان ری آشنایی یابد. در این راستا او در اقدامی تاریخی شمار زیادی از آثار معتزلی و زیدی را در بازگشتش به یمن همراه کرد. این کتاب‌ها در یمن به‌ویژه به همت امام زیدی المنصور بالله عبدالله بن حمزه و حلقه‌ای از شاگردان او رونویسی شدند. قاضی جعفر در یمن خود به تدوین کتاب‌های تازه‌ای در علم کلام پرداخت و شاگردانی تربیت کرد. مهم‌ترین شاگرد او که سهمی بسیار مهم در گسترش و توسعه مباحث کلامی مکتب بهشمی در یمن در سده ششم قمری داشته است، دانشمندی است به نام ابو محمد الحسن بن محمد الرصاص که جز یک اثر کوتاه از او، تاکنون هیچ‌یک از آثار او منتشر نشده است. رصاص کوشید تا براساس نوشته‌های معتزلیان بهشمی ری و نیشابور، به تبیین دقیق آموزه‌های مکتب بهشمی بپردازد و تحریر تازه‌ای از استدلالات کلامی در برابر مخالفان بهشمیان ارایه دهد. قاضی جعفر و شاگردانش و از جمله رصاص تابع مکتب بهشمی بودند. این امر به دلیل آن بود که البیهقی البروقنی و قاضی جعفر تنها با مکتب بهشمی آشنایی داشتند و مکاتب ری و نیشابور که این دو تن با آن دو مکتب آشنایی یافتند، با مکتب خوارزم ارتباطی نداشتند. آثاری که وسیله این دو دانشمند به یمن منتقل شد، آثار مکتب نیشابور و به طور خاص کتاب‌های حاکم جشمی بود و همچنین کتاب‌های متکلمان معتزلی و زیدی ری. در میان کتاب‌های مکتب ری، علاوه بر چند کتاب از قاضی عبدالجبار و از جمله کتاب المغنی، کتاب‌های ابو رشید نیشابوری، ابن متویه و آثار زیدیان بهشمی را باید نام برد که به یمن رسیدند. از کتاب‌های پیش از عصر قاضی عبدالجبار، کمتر کتابی بوده است که به یمن رسیده باشد. این امر به این دلیل بود که عمده این آثار به تدریج پس از مرگ قاضی عبدالجبار از میان رفته بودند (یکی از دلایل آن از میان رفتن آثار معتزلی در حمله محمود غزنوی به ری در سال ۴۲۰ ق بوده است). در مورد متکلمان کهن از دو مکتب بغدادی و بصری تقریبا با چند استثنا هیچ کتابی باقی نمانده است و تنها به واسطه کتاب‌های مکتب ری و ازجمله آثار قاضی عبدالجبار یا آثاری که از او نقل می‌کنند (نمونه مهم کتاب‌های حاکم جشمی) است که ما می‌توانیم با آرای متکلمان کهن معتزلی آشنایی یابیم (البته متکلمان اشعری و کتاب‌های عقاید نگاری هم به آرای معتزلیان کهن اشاره دارند). کوتاه‌مدتی پس از انتقال بخشی از کتاب‌های معتزلی ری به یمن، مابقی آنها آنچه در ری یا خراسان باقی مانده بود، تقریبا به‌طور کامل در حوادث بعدی و از جمله در حمله مغولان از میان رفت (مگر تعدادی از کتاب‌های معتزلی که در عراق از پیش‌تر موجود بود و مورد استفاده کسانی مانند ابن طاووس و ابن ابی الحدید قرار گرفته است). ظاهرا چنانکه گذشت، در زمان قاضی جعفر (د. ۵۷۳ ق) هیچ‌یک از کتاب‌های مکتب ابوالحسین بصری و ملاحمی که زیدیان از آن به مکتب حسینیه یا ملاحمیه تعبیر می‌کنند به یمن نرسید. اما بعد از مرگ او، حتی اندکی بعد و در زمان شاگردش الرصاص که البته 11 سالی پس از استادش درگذشت (در سال ۵۸۴ ق) و به‌تدریج بنا بر گزارش‌هایی که دراختیار داریم، برخی کتاب‌های ملاحمی و نوشته‌هایی محدود از ابوالحسین بصری به یمن راه یافتند. الرصاص خود به شکل بسیار محدودی به آرای کلامی ابوالحسین البصری و محمود الملاحمی در برخی کتاب‌هایش اشاره دارد. به هر حال بعد از این دوره زیدیان یمن با اندیشه‌های مکتب ابوالحسین بصری آشنا شدند و برخی نسبت به آن واکنش منفی و برخی واکنشی کاملا مثبت نشان دادند و حتی مکتب بهشمی را فرو گذاردند و تابع آرای ملاحمیان شدند. برخی نیز موضعی بینابین اتخاذ کردند.
در میان زیدیه یمن، در میان کتاب‌های معتزلی پیش از یمن، بیش از هر کتابی دیگر، کتاب تعلیق شرح اصول الخمسه مانکدیم شهرت و تداول داشته است و این مساله از وفور نسخه‌های خطی این کتاب کاملا پیداست. کتاب‌های حاکم جشمی هم به اندازه زیادی مورد تداول بوده است؛ به‌ویژه کتاب العیون و شرح آن. در کنار اینها باید کتاب التذکره ابن متویه را هم نام برد. البته کتاب‌های دیگری را هم می‌توان به این فهرست افزود، اما بیشترین تداول از آن همین کتاب‌ها بوده است. برخی کتاب‌های دیگر مانند کتاب المغنی قاضی عبدالجبار از تداول کمتری در میان نویسندگان یمنی زیدی برخوردار بوده و نسخه‌های آن هم گویا محدود بوده و بیشتر متعلق به کتابخانه‌های اصلی امامان بوده و در دسترس عموم نبوده است. البته تعداد کتاب‌های معتزلی حتی کتاب‌های مکتب ری در یمن چندان زیاد نبود و بیشتر کتاب‌ها به یمن منتقل نشد. علت آن هم چنانکه پیش‌تر اشاره شد، محتملا باید حمله محمود غزنوی به ری و از میان رفتن برخی کتابخانه‌ها باشد. به‌تدریج با تالیف کتاب‌های کلامی معتزلی از سوی زیدیان در یمن، این دست کتاب‌ها همانند آثار قاضی جعفر و شاگردش حسن بن محمد الرصاص و فرزند او احمد الرصاص و حمید المحلی و عبدالله بن زید العنسی و دیگران نیز در کنار آثار معتزلی کهن‌تر مکتب ری و خوارزم مورد بهره‌برداری زیدیان یمن و تدریس و آموزش و شرح‌نویسی آنان قرار می‌گرفت. امامان زیدی بهشمی مذهب از فضای آموزشی و محیط مناسب برای مطالعات کلامی که پیش‌تر وسیله زیدیان مطرفی در مناطق مختلف (موسوم به «هجره»ها) فراهم شده بود، بهره گرفتند و با از میان بردن نفوذ مطرفیان، خود جانشین آنان شدند و کلام معتزلی را از همان پایگاه‌های آموزشی ترویج کردند.
* عضو شورای علمی دایره‌المعارف بزرگ اسلامی و نیز عضو بلندمدت هیات علمی
موسسه مطالعات عالی پرینستون
روزنامه اعتماد
نظر شما