فرهنگ امروز: کانتی که در ایران می‌خواهیم بشناسیم و تاکنون شناخته‌ایم تنها در موارد خاصی، همان کانتی است که اروپاییان به خصوص آلمان‌ها او را می‌شناسند و این موضوع نخستین مسئله برای کانت‌شناسی در دو منطقه‌ی فرهنگی مغایر هم است. بنابراین مقدمتاً با شرح همین مسئله شروع می‌کنیم.

ابتدایی‌ترین پرسش این است که من با چه دیدگاهی به کانت می‌نگرم و او را می‌شناسم؟ آیا من با دیدگاه یک آلمانی یا اروپایی به کانت نگاه می‌کنم؟

این رویکرد تقریباً غیرممکن است؛ زیرا من نمی‌توانم آلمانی بشوم و آلمانی باشم تا کانت را آن گونه که او را در خاستگاهش می‌شناسند، بشناسم. کما اینکه یک آلمانی هم (مانند گوته) که کوشیده است حافظ را بشناسد و بر این اساس «دیوان غربی، شرقی» خود را به نظم درآورده است و با وجود تعشق او به حافظ، نتوانسته است حافظ را آن گونه که ما او را می‌شناسیم، بشناسد. بنابراین من حامل یک استنباط تفهمی تفسیرگرانه‌ی (هرمونتیکی) اصیل نسبت به کانت نیستم. آیا من با دید ایرانی خود کانت را می‌شناسم؟ یعنی صرف‌نظر از نظاره‌ی معمولی یک انسان روزمره‌ی ایرانی، من با دیدگاه فلسفی فارابی و سینوی و صدرایی کانت را می‌شناسم؟ منِ ایرانی فاقد یک چنین دیدگاهی نیستم و تاکنون هم هم‌وطن ایرانی‌ای را نمی‌شناسم که با یک چنین دیدگاهی کانت را شناخته باشد.

 بنابراین مدخل این هرمونتیک هم بروی فهم من بسته است. نتیجه‌ای که می‌خواهم بگیرم این واقعیت عذاب‌آور است که من دارای روش‌مندی و روش‌شناسی هرمونتیکی مضاعفی نیستم که بتوانم دو دیدگاه تفهمی تفسیرگرانه‌ی بیرونی (اروپایی) و درونی (ایرانی) را در هم ادغام کنم، تا بتوانم مدعی شناخت واقعی کانت باشم. حاصل کلام این است که وقتی من، من باب مثال به شرح مطالبی از «نقادی عقل محضِ» کانت می‌پردازم توضیحات من علی حسب الشکل تا حد توضیح واضحات است.¹

بر این اشکال اولیه این معضل نیز افزوده می‌شود که ما ایرانیان حدوداً 100 سالی است که شروع به شناختن فلسفه‌ی جدید غرب پس از رنسانس کرده‌ایم حال آنکه متفکران غرب فلسفه‌های ما را (به استثنای ابن‌سینا و ابن‌رشد) دنباله‌ی ناتمام و ناقص همان فلسفه‌های قرون وسطایی خود می‌دانند که اندیشمندان آن‌ها با کوشش بسیار آن ‌را پشت سر نهاده‌اند. بنابراین «ستد ما با داد ما» قابل مقایسه نیست و همین موضوع بر شناخت کانت اثر می‌گذارد و من در یک دادوستد اندیشه‌ای یعنی در یک گفتمان فلسفی صمیمانه و ژرف با کانت قرار نمی‌گیرم.

مطلب دیگری نیز که باید بر این توضیحات افزود و این را نگارنده از خود کانت الهام گرفته این است که کانت برعکس بسیاری از متفکران تاریخ بشریت (و در صدر آن‌ها نیچه) «بت‌شکن بت‌ساز» نبوده است! یعنی او در مجموعه‌ی آثار خویش نه از فلسفه‌ی خود بتی ساخته است که باید مورد ستایش و پرستش قرار گیرد و نه عقیده‌ای را به گونه‌ی جازم و بت‌مآبانه عرضه کرده است.²

رویارویی با چنین متفکری در کشوری مانند ایران که  کاریسما‌پرستی در  آن قدمتی طولانی دارد، آن هم درک واقعی تفکری که از هر نوع ستایش شدن می‌گریزد.³ بسیار مشکل است، بنابراین بدون اغراق باید اعتراف کنم که من واقعاً بیشتر با شبح کانت در حال گفت‌وگو هستم و این تعاطی اندیشه مانند گفت‌وگوی کرها و لال‌ها با هم است.

در این باره دو نمونه در دست داریم که بسیار گویا هستند و در جای خود توضیح خواهم داد. یک‌ بار شرحیت که همکار کانت، متفکر معروف هردر (herder) از کلاس درس کانت گزارش می‌دهد و به توصیف تواضع شدید او ضمن بیان مطالبش و احتراز از هر گونه بزرگ‌نمایی تفکرات خویش می‌پردازد. بار دیگر شرحیت که شاعر معروف هانیه (heine) از کلاس درس هگل عرضه می‌دارد و حکایت می‌کند که این متفکر سترگ با چه سطرت و سکنات و حالات روحی شگفت‌انگیزی تدریس خود را به پیش می‌راند تا آنجا که پس از مدتی کوتاه حاضران چنان مجذوب بیانات اغلب بسیار پیچیده و مبهم او می‌شدند که بهت و خشیتی شگرف سالن درس را فرا می‌گرفت. امیدوار باشیم که سلوک علمی ما نیز مانند مشی کانت باشد.

شارح این گفتار تا اینجا به بیان گرفتاری‌های مقدماتی کانت‌شناسی ما ایرانیان پرداخت،⁴ حال مایل است به گوشه‌ی دیگری از این معضلات اشاره‌ای کند و بگذرد.

فلسفه‌ی کانت به شرحی که داده خواهد شد در یک «آنِ تاریخی» رها شدن از گذشته‌ی اروپا (دوران فئودال قرون‌ وسطایی) و پرواز کردن به سوی آینده‌ای نامعلوم (بورژوازی متقدم عصر جدید سرمایه‌داری جهانی) پدیدار گردیده است و از این رو طبعاً و جبراً پرچم «روشنگری، انتقادگرایی، انسان‌گرایی، عقل‌گرایی» (کریتیسیسم، اومانیسم، راسیونالیسم) را برابر تمام تاریخ گذشته‌ی اروپا بر فراز فلسفه‌ی خویش برافراشته نگاه داشته است. ولی ما ایرانیان که از فضای بسته و دسپوتسیم‌زده و ساکن 2500 ساله‌ی نظام شاهنشاهی و ملوک‌الطوایفی همراه آن، سرانجام وارد دوران علی‌الاصول نیم آزاد مشروطیت و سپس آزاد جمهوریت شده‌ایم، هیچ‌یک از این موضوعات و مؤلفه‌هایی را که در بالا به آن اشاره کردم به همراه نهضت بیداری خود وارد دوران جدید خویش نکرده‌ایم (و توضیح خواهم داد که کانت در فلسفه‌ی سیاسی خویش جمهوریت را مقدم و مرجح بر دموکراسی می‌داند). حتی اصلاح‌طلبان (رفورمیست‌ها) و روشنفکران ما با تمام چالش‌ها و شعارهایی که نشان می‌دهند به ندرت پیرامون مسائل مربوط به «اومانیسم، راسیونالیسم، کریتیسیسم و روشنگری» اندیشیده و سخن گفته‌اند. بنابراین تاریخ از ما می‌پرسد شما که فاقد این شواخص هستید، چگونه می‌خواهید کانت را با آن ویژگی‌های او که برشمردیم، بشناسید.⁵

عده‌ای از ما چنین تصور می‌کنیم که وقتی اثر عقل‌گرایانه‌ی دکارت و یا آثار انتقادی هیوم و کانت را خواندیم عقل‌گرا و انتقاداندیش می‌شویم.⁶ راسیونالیست و کریتیسیسم شدن مستلزم آن است که ما در جامعه‌ای عقلانی و انتقادآمیز زیست کنیم و این ویژگی‌ها مقولات و مصادر اصلی اجتماعی و تاریخی ما باشد، نه آنکه از گهواره تا گور و از سر تا پا غیرعقلانی و غیرانتقادی زندگی کنیم و بیندیشیم و سپس با خواندن چند اثر عقل‌گرایانه و انتقادی به عقل و انتقاد روی آوریم. آدورنو (یکی از بنیان‌گذاران مکتب فرانکفورت) با دقت علمی فلسفی و جامعه‌شناسانه‌ای نشان داده است، نمی‌توان در منطقه‌ای که سراسر آن را عقل‌ستیزی فرا گرفته است، در گوشه‌ای از آن به نحو خاص عقلانی اندیشید. این عقلانیت نه اصالت و رسالت اجتماعی و تاریخی دارد و نه از تداوم و استحکام تاریخ‌مند برخوردار است.

بر این توضیح معذب‌کننده لازم است این تذکر را نیز افزود که به هنگام مطالعه‌ی آثار کانت طبعاً و الزاماً این سؤال برای من ایرانی مطرح می‌شود که کانت با وجودشناسی و معرفت‌شناسی (انتولوژی واپیستمولوژی) خود واقعاً و بدون مجامله و تعارف چه چیزی به من می‌دهد؟ البته تاریخ جهان غرب این پرسش را از کانت کرده است و پاسخ آن را هم کم و بیش دریافت داشته است. اساس پرسش این است که «فیزیک» ارسطو امروز به فیزیک کوآنتومی ماکس پلانک و نسبیتی این‌اشتاین و یا نجوم بطلمیوسی امروز به کیهان‌شناسی جدید و یا طب بقراطی ایپکوراسی (که به نامش هنوز اطبا هنگام اخذ دکترا سوگند یاد می‌کنند)، به طب جدید می‌تواند بدهد؟ این پرسشی است که باید آن‌ را برابر فلسفه‌ی کانت نیز قرار داد.

اجازه می‌خواهم در تکمیل این گفتار خود بیفزایم که افکار کانت وکانتیانیسم امروز در پشت سر تفکر اروپاییان (غربیان) قرار دارد و آن‌ها هر از چند گاهی خویشاوندانه و محبت‌آمیز به سوی آن دستی دراز می‌کنند حال آنکه کانت و کانتیانیسم در ایران ما برابر ما قرار دارد و ما شبح آن ‌را از دور و در افق تفکر فلسفی خود با بهت و انتظار نظاره می‌کنیم! یعنی یکی آن‌ را پشت سر گذاشته است و تنها تخته پاره‌هایی از آن ‌را به همراه سیر تفکر خویش وارد هگلیانیسم، مارکسیسم، پوزیتیویسم و پراگماتیسم نموده است و دیگری یعنی ما، می‌کوشد خود را در این دریای مواج افکار در جهان به این تخته پاره‌ها برساند و به آن‌ها متوسل شود!

اکنون بعد از این توضیحاتِ بیشتر مقدماتی، حال لازم است چندگامی به سوی تمهید مقدماتی برای ورود به افکار کانت برداریم ولی هنوز وارد اصل موضوع (طبق طرحی که ارائه داده شده است) نمی‌شویم منتها آنکه این نظاره‌ی ما مختص به منظری تنها ایرانی نیست، بلکه به طور کلی، ورودی است عام به کانت‌شناسی، البته بی‌آنکه به ساخت فلسفه‌ی او دست‌درازی کنیم.

فلسفه‌ی کانت در دوران تاریخی‌ای متولد شده است که تفکر اروپایی به تدریج از دوران کهن قرون وسطایی فئودال و نظام تئوکراتیکی و تفکر اسکولاستیکی (مدرسه‌ای) آن خارج می‌گردید⁷ و با پشت سر نهادن نهضت‌های «نوزایی فرهنگی» (رنسانس) و «تجدید و تجدد حیات دینی» (رفورماسیون، ازدئیسم و لائیسم تا پروتستانتیسم) گام به دنیای جدید بورژوازی (سرمایه‌داری متقدم وکاپیتالیسم متأخر) با تمام مختصات مادی و معنوی و منفی و مثبت آن می‌گذاشت. در این «آنِ تاریخی» ای که تفکر اروپایی (غربی) از بندهای اسارت‌بار سنن و اندیشه‌های کهن رهیده، ولی هنوز با زنجیرهای اسارت آمیز سرمایه‌داری بسته نشده بود در این آنِ تاریخی تفکر اروپایی توانست به روشنگری، انتقادگرایی، عقل‌گرایی و انسان‌گرایی اصیل و ژرفی دست یابد که این وضع دیگر پس از کانت تکرار نگردید!

 آنچه نگارنده مایل است توجه شناسنده‌ی کانت را به فراسوی تمام بحث‌هایی که می‌توانیم درباره‌ی افکار کانت مطرح سازیم، به آن معطوف سازد ماهیت و شکل و کارکرد و ساختار (فونکسیون و استروکتور) این روشنگری، راسیونالیسم، کریتیسیسم و اومانیسم است که تا به امروز درباره‌ی آن‌ها متفکران بعد از کانت این همه درست و نادرست بیان نموده و عنوان ساخته‌اند.

البته قبل از کانت و برای تولد کانتیانیسم کوشش‌های شگرفی توسط بزرگانی مانند کوزانوس (فن‌کویس)، یوآخیم فن‌فیوره (فلوردی) و ویکو برای انجام این گذار بسیار مهم از «دنیای قدیم به جدید»⁹ به عمل آمده بود. این اندیشمندان که اهمیت آن‌ها در «اواسط و واسطه قرار گرفتن» بین دنیای قدیم و جدید اروپا (غرب) طی 100 سال اخیر مکشوف گردیده است! در این مسیر کوشش‌هایی بسیاری به عمل آورده بودند. ولی من حیث المجموع این کوشش‌های ارجمند، دردهای زخمی طولانی‌مدت این زایش و والایش را مرارت‌بار ساخته و در نتیجه مولودهای ناقص‌الخلقه‌ای را پدید آورده بود. وجه مشترک تمام این‌ها که در فلسفه‌ی کانت به نحو کامل‌تری نیز انعکاس یافته است نَبَضان شدید دوران گذار و تموجی است که دامن‌گیر اندیشه‌ی فلسفی گردیده است و این آن چیزی است که باید در مطالعه‌ی آثار و افکار کانت با دقت نظر بسیار متوجه آن بود.

 استادان نگارنده، کارل لویت و هانس گئورگ گادامر (که اکنون دیگر در بین ما نیستند) در هایدلبرگ آلمان می‌پرسیدند: آیا تفکر اروپایی این دوران گذار را بیش از حد لزوم، شتاب‌زده طی نکرده است؟ چه بسا گاه به همراه کنار زدن درست بسیاری از موانع بازدارنده در مسیر پیشرفت تفکر انسانی، برعکس دستاوردهای چندین ده قرنی ارزشمندی را نیز عجولانه به دور نریخته است!؟ هنگام بررسی آثار کانت باید این پرسش را برابر فیلسوف بزرگ خود بگذاریم. ضمناً مایلم شناسنده‌ی ایرانی کانت را نیز متوجه این واقعیت سازم که درست به دلایلی که اقامه شدند درک هوحقه‌ی کانت برای ما که هنوز با یک پا در قرون وسطی ایستاده‌ایم، تا چه اندازه مشکل است.

اما گفت‌وگوی ما با کانت تازه با این پرسش آغاز می‌شود. وقتی از دور یا بهتر بگوییم از رصدگاه مرتفع جامعه‌شناسی تاریخی به کانتیانیسم می‌نگریم در مرحله‌ی نخست با نظام اندیشه‌ای عظیمی مواجه می‌شویم که با وسعت نظر به نقد تاریخی فلسفی خرد انسانی از 2300 سال قبل از خود،¹¹ تا زمان خویش پرداخته است و میراث اندیشه‌ای بیکن، دکارت، هیوم، ویکو و روسو یعنی ذخایر تفکر انگلیسی، فرانسوی و ایتالیایی را ضمن توجه به سرمایه‌ی فکری آلمان (به ویژه لایبتس و ولف)، به همراه دارد. در محکمه‌ی قضایی فلسفی (خصوصاًٌ در نقادی عقل محض) این نظام دستگاه‌مند ژرف که در فرایند نقادی آن هم ایراد گرفتن و هم دعوت به بررسی و شناختن توأم است، در وجودشناسی (انتولوژی) ماتریالیست‌ها و ایده‌آلیست‌ها می‌آیند و هر کدام به لحاظاتی تصدیق و از نقطه‌نظرهایی رد می‌شوند و آنگاه در معرفت‌شناسی اپیستمولوژی نیز سانسوآلیت‌ها و راسیونالیست‌ها حضور می‌یابند و این‌ها نیز به لبه‌ی بران نقادی کانت زده می‌شوند و از وجهی پذیرفته و از جنبه‌ای کنار زده می‌شوند.

 بنابراین ما با قضاوتی نقادانه در یک چنین پهنا و ژرفایی نسبت به تمام تاریخ تفکر اروپایی روبه‌رو هستیم.¹² از همه‌ی این‌ها مهم‌تر آنکه کانت یک آن این التهاب تفکر غربی را فراموش نمی‌کند که چگونه طی 2000 سال (تا کانت 1800 سال) پس از مسیحیت، اندیشه و احساس انسان غربی دائماً بین عقل (logos) یونانی و خداوند (theos) مسیحی مضطرب و ملتهب ایستاده است.¹³

اما این مزایایی که برای کانتیانیسم متذکر شدیم ما را با جنبه‌ی دیگر فلسفه‌ی او نیز مواجه می‌سازد و آن وجود نظامی مملو از تضادها و در هم‌ آمیختگی‌هایی است که در نهایت برای هیچ‌یک از آن‌ها راه حل عقلانی قاطعی و انتقاد تاریخی منتج به نتیجه‌ی قطعی‌ای مطرح نگردیده است.¹⁴ بنابراین به زحمت می‌توان به یک تفسیر سازگار و همانند درباره‌ی کانتیانیسم رسید و این گرفتاری با شکوه را باید خواننده‌ی آثار کانت همواره مدنظر داشته باشد و قدر بداند. تنوع گرایش‌های فکری گوناگون و التقاط تقریباً درست مکاتب فلسفی مختلف و وضع نسبت‌گرایی و بینابینی که در دستگاه عظیم و گسترده‌ی فلسفه‌ی کانت گرد آمده‌اند و تمام این‌ها ضمناً مُعرِف فضای طوفان‌زای بورژوازی متقدم در اروپای آن زمان هستند، وضعی را برای سیستم فلسفی کانت پیش آورده‌اند که به محض وارد ساختن فشار قوی تحلیلی، انتقادی (از نوع انگلیسی) بر آن، این سیستم به ده‌ها پاره‌سیستم تقسیم می‌شود و ما (یعنی محققان) با صورت‌های گوناگون زیر روبه‌رو می‌شویم:

 کانت انقلابی‌ای که هگل به ستایش او پرداخته است؛ کانت محافظه‌کاری که جناح‌های مختلف مارکسیستی (به ویژه لوکاچ) به آن اشاره می‌کند؛ کانت پوزیتیویست اصلاح‌طلب و الهام‌دهنده به کنت؛ کانت پراگماتیست مصلحت‌جو؛ کانت منفعت‌طلب اوتیلیتاریست که در قلمرو و حقوق و اخلاقیات اهداف را نفع‌طلبانه در نظر می‌گیرد و کانتی که طالب اخلاق نظری (مورال) متعالیست؛ کانت طرفدار حفظ ایمان و به شدت مخالف تعبد و تَزّهُد؛ کانت رئالیست معتقد به «شئی به نفسه»¹⁵ و کانت لاادریه‌گرایی که شئی به نفسه را در واپسین تحلیل ناشناختنی می‌داند و سرانجام کانتیانیسم مارکسیست (آدلر کائوشکی، برن اشتاین و دیگران) و کانتیانیسم جامعه‌شناس دورک‌هایمی و ماکس وبری (و پیامدهای آن‌ها در آمریکا).

شارح این گفتار تا اینجا گفتنی‌های مقدماتی غیر فلسفی‌ای را درباره‌ی کانت مطرح ساخته است و آنچه بر جای مانده است پرداختن منظم و مشروح به طرحیست که ارائه داده شده است. ولی در زیر چند تذکر را می‌توان در پایان بدرقه‌ی این گفت‌وگوی خودمانی مطرح ساخت:

نخست اینکه دید هرمونتیکی¹⁶ به فلسفه‌ی کانت اقتضا می‌کند که یک ‌بار خود را به جای کانت و در ذهن او بگذاریم و بکوشیم تا حد ممکن همان گونه که او اندیشیده و فلسفه‌ی خود را دریافته است به فلسفه و اندیشه‌های او بنگریم. بار دیگر معکوساً کانت را از دیدگاه هگل و مارکس که کانتیانیسم به نحو تاریخی در آن‌ها ادامه‌ی حیات فلسفی یافته است مورد ملاحظه قرار دهیم و آنگاه این دو دیدگاه را در هم ادغام و یا بر هم منعکس سازیم. استادان اینجانب مانند کارل لویت و هانس گئورگ گادامر معتقد بودند که اساساً در دوران معاصر تنها کانتی را که از رواق منظر فلسفه‌های هگل و مارکس عبور کرده است، می‌شناسیم و هر گونه کوشش دیگری که بر اساس آن بخواهیم دیدگاه هگل و مارکس را در نظاره به فلسفه‌ی کانت کنار بگذاریم، عملاً دعوت به از دست دادن گفت‌وگوی تاریخی و گفتمان فلسفی با کانت می‌باشد و لذا (به قول گادامر و با پیروی از هایدگر) نوعی دعوت به بی‌فکری است؛ زیرا متون آثار کانت تنها در گفت‌وگوی ما با آن‌ها به سخن در می‌آیند و ما فی الضمیر خویش را برای ما بازگو می‌کند و این گفتمانی است که در تاریخ اروپا (و جهان) روی داده است.

 دوم اینکه دیدگاه اینجانب به فلسفه‌ی کانت دیدگاهی جامعه‌شناسانه‌ی فلسفی است؛ یعنی وجودشناسی و معرفت‌شناسی کانت به یک فرآیند فراانتقادی (متاکریتیکال) و یا به یک نقدِ نقد اجتماعی و تاریخی سپرده می‌شوند تا مبانی واقعی اجتماعی و تاریخی مولد آن‌ها، یعنی هستی ایجادکننده‌ی آگاهی آن‌ها، برابر ما آشکار شوند. این نوع نظاره‌ی انتقادی و فراانتقادی به ما کمک می‌کند تا آنچه را که در کانتیانیسم حتی برای خود کانت کاملاً مکشوف نبوده است و پس از او در پیامدهای تاریخی افکار کانت هویدا شده‌اند در حد وسع فهم خود دریابیم و متوجه شویم که کانت کجا دیگر کانتیانیست، نیست. ضمناً این نوع کانت‌شناسی به ما یاری می‌رساند که هنگام شناخت کانت دچار کانتیانیسم نشویم و از او رد شویم و او را پشت سر گذاریم (هر چند چنین اقدامی را من برای خودِ ایرانی‌ام بسیار بعید می‌دانم).

صاحب این قلم از دیدگاه جامعه‌شناسی تاریخی و جامعه‌شناسی شناخت پیشنهاد می‌کند که به هنگام نقد تحلیل‌گرانه‌ی کانتیانیسم از دو امکان مفهومی و معقولاتی (کاته گوریال) جامعه‌شناسی تفهمی یاری گیریم.

درک درون‌بنیانه و بازاندیشانه (به اصطلاح درون‌فهمی)¹⁷ تفکر کانت است که از این طریق می‌کوشیم تا افکار کانت را از درون آن‌ها بفهمیم:

دیگری استنباط نمونه‌ی مثالی (تیپ ایده‌آل) در افکار کانت است که قاعدتاً در رأس این سنخ‌های ممثل «عقل و عقل‌گرایی» «انتقاد و انتقادگرایی» «انسان و انسان‌گرایی» و سرانجام «روشنگری» قرار دارند.

در پایان این توضیحات لازم است دو تذکر را بر آن‌ها اضافه کنیم:

یکی آنکه وقتی به سیر اندیشه‌های بزرگانی مانند دکارت و کانت و هگل و نظایر آن‌ها می‌نگریم به وضوح در می‌یابیم که آن‌ها گرفتار غم خود نبوده‌اند، بلکه (غم‌های متافیزیکی دوران) را داشته‌اند و بنابراین آن‌ها مانند تمام فلاسفه‌ی بزرگ دیگر برابر سه موضوع پایدار فلسفه‌ی غرب یعنی «جهان و انسان و خداوند» (مبنی بر اصل اساسی جهان و انسان از دیدگاه فلسفی) به هیچ وجه بی‌طرف نبوده‌اند.¹⁸ در آثار این بزرگان به ندرت می‌توان جای پایی از عبور علایق شخصی و تمایلات خصوصی فردی یافت و این، آن چیزی است که در شرق و به ویژه در قرون اخیر بسیار نادرست است. دوم آنکه وقتی ناظری بی‌طرف و منصف به مجموعه‌ی عقاید و افکار بزرگان طراز اول سه قرن اخیر با دقت می‌نگرد، مشاهده می‌کند که جهان غرب (و نظام بورژوازی و پرولتاریای آن) تقریباً تمام مطالب اصولی و اساسی خود را در این سه قرن از زبان دکارت، بیکن، کانت، هگل و مارکس بیان داشته است. بنابراین همه‌ی آنچه امروز در پیشخوان تفکرات جهان غرب مقابل ما گذاشته می‌شود مخلفات و حواشی حتی کاریکاتورهای اندیشه‌های آن بزرگان است.

هگل راست گفته است که: «تاریخ همواره دو بار روی می‌دهد» و بزرگ دیگری (مارکس) به درستی بر گفته‌ی معلم خود هگل افزوده است: «آری، اما بار اول جدی و تراژیک ولی بار دوم غیر جدی و کمیک».

پی‌نوشت‌ها:

1. در کلاس‌های درس لویت و گادامر همواره مشاهده می‌کردم وقتی مطلبی را آن اساتید از آثار کانت طرح می‌سازند و از دانشجویان می‌خواهند آن مطلب را شرح دهد، از میان انواع پاسخ‌هایی که داده می‌شد به ندرت یکی از آن‌ها به ذهن من خطور کرده بود.
2. لویت که مِن حیث اندیشه تا چهار پشت به خود کانت می‌رسد برای ما شاگردانش تعریف می‌کرد که چگونه کانت در کلاس درس به هنگام قرائت بخش‌هایی از نقادی عقل محض ناگهان به شرح مبتذل‌ترین وقایع روزمره‌ی خود در منزل می‌پرداخت تا از شیفتگی شنوندگانش نسبت به خویش بکاهد.
3. همین جریان باعث آمد که پس از 50 سال که از انتشار آثار کانت می‌گذشت به مرور، افکار او مورد توجه هوشمندان و همگان واقع شود.
4. این غیر از انتقادات معمول درباره‌ی عدم تسلط کافی محققان به زبان آلمانی یا تراجم که از آثار کانت به عمل آمده است و یا اصطلاح‌سازی‌های نامناسبی که به کار برده‌اند و مانند این‌ها است.
5. بارها در کلاس‌های درس (آلفرد وبر) (برادر ماکس وبر) و لویت و گادامر شاهد این بوده‌ام که وقتی در محضر آن اساتید صحبت از عقل‌گرایی و انتقادگرایی می‌شد آنچه آن‌ها و شاگردانشان از عقل و انتقاد می‌فهمیدند غیر از آن چیزی بود که در مخیله‌ی من شرقی ایرانی راجع به این مفاهیم، تراکم و حتی تزاحم یافته بود.
6. مانند عباس میرزای معروف قاجار که از فرمانده‌ی فرانسوی می‌خواست کاری بکند و چیزی به ما بیاموزد که ما پیشرفت کنیم (نقل قول از یادداشت‌های آقای دکتر مجتهدی).
7.  این تفکر اسکولاستیکی (مدرسه‌ای) هنوز در حوزه‌های علمیه‌ی ایرانی معمول است.
8. vla به avla antic.
9. رجوع شود به «جامعه‌شناسی تاریخی» (م. آشتیانی)
10. مانند همان اتفاقی که در مشروطیت در ایران افتاد.
11. یعنی از دیالکتیک هراکلیت و ماتریالیسم دموکریت و ایده‌آلیسم پارمنیدیس و آناکساگوراس تا سوفسطاییان تا اشراق افلاطون و فلوطن (پلوتینوس) و مشاء ارسطو و ارسطوییان غرب و شرق (ابن‌سینا و ابن‌رشد) تا فلسفه‌های مسیحی قدیسان اگوستینوس و آکوئنیاس و تا زمان خود کانت (لاینبتس و ولف).
12. ما در شرق احتمالاً تنها نزد ابن‌سینا با چنین داوری‌ای مواجه می‌شویم. او در اثر خود «الانصاف» می‌گوید فلاسفه‌ی جهان را به دو گروه مغربیان و مشرقیان تقسیم کرده و در تعارضات بیش از 1800 مسئله‌ی فلسفی بین آن‌ها به انصاف پرداخته است (متأسفانه از این کتاب هیچ اثری در دست نیست).
13. در ایران شاید تنها فارابی و صدرا به یک چنین رویارویی فلسفی‌ای پرداخته‌اند (یکی در «اغراض...» و دیگری در «اسفار»).
14. شاخه را مرغ چه می‌داند که قفس خواهد شد (و هر چه شاخه‌ها بیشتر قفس بزرگ‌تر).
15. in cosa Ding an sich chone en sai thing in itnelf.
16. hermeneutical.
17. verntehen.
18. گرایش گوشه‌گیرانه‌ی «کلبی مسلکانه» شاید در دوران یونان باستان برای جماعتی از متفکران تنهانشین عملی بوده است ولی به طور حتم یک چنین روش و منشی در زمان ما یعنی در دوران برپایی دهکده‌ی جهانی کنونی و در قرن بیست و یکم ارتباطات و در سپهر مارکونی دیگر به هیچ وجه عملی نیست. بنابراین تصور «سیاست را در فلسفه در پرانتز گذاشتن» (اظهار نظر داوری اردکانی که چندین شغل رسمی دارند) تنها یک خودفریبی عمدی ناشیانه است که حتی می‌تواند موجب اغوا جوانان شود.