فرهنگ امروز/ فتح الله مجتبایی:

سهروردی یکی از درخشان‌ترین شخصیت‌های اندیشه و فرهنگ ایرانی است و حق او چنان‌که شاید و باید ادا نشده است. در تاریخ فرهنگ ما سهروردی از جهتی قرین و قرینۀ فردوسی است؛ همان‌طور که فردوسی زنده‌کنندۀ زبان فارسی است و اگر فردوسی نبود، هیچ معلوم نیست که وضع زبان فارسی امروز چگونه می‌بود و آیا چنین زبانی وجود می‌داشت یا نه؟ چنان‌که در سرزمین مصر و آفریقای شمالی و شامات و فلسطین، پیش از ورود اسلام و زبان عربی به این مناطق، مردم این سرزمین‌ها زبان بومی خود را داشتند که امروز آثار اندکی از آنها باقی است؛ این مردم نه عرب بودند و نه عرب زبان و با غلبۀ زبان عربی و رواج آن، مردم این نواحی، هم عرب شدند و هم عرب زبان. یا چنان‌که در آسیای صغیر نیز پیش از رفتن ترکان سلجوقی به آنجا، مردم آن ناحیه قومیت و زبان و فرهنگ یونانی خود را داشتند ولی با غلبۀ ترکان و زبان ترکی، آنها نیز ترک و ترک‌زبان شدند. همان‌طور که فردوسی زبان و قومیت ایرانی را حفظ کرد، سهروردی هم احیاکنندۀ فکر و حکمت ایران پیش از اسلام در دوران اسلامی بود، به زبان عربی که زبان علم و فرهنگ آن روزگار بود.

در دورۀ اسلامی دو مکتب عمدۀ فکری در ایران بوده است: یکی مکتب یا فلسفۀ مشّاء، و دیگری حکمت یا فلسفۀ اشراق. اولی یک میراث یونانی اسلامی‌شده است که به زبان عربی بیان شده و اصل یونانی و بیشتر ارسطویی دارد، با اضافات و عناصری که در مغرب‌زمین و از زمان ارسطو به بعد از آثار نوافلاطونیان و رواقیان با آن درآمیخته است. این مجموعه در دوران اسلامی به نام «حکمت مشّاء» به عالم اسلامی وارد شده و رواج گرفته است. یکی دیگر جریان حکمت اشراق بوده است که به «حکمت فَهلویون» و «حکمت خسروانی» معروف شده و آشکارا اصل ایرانی دارد.

حکمت اشراق

در مقابل روش بحثی و استدلالی حکمت مشاء، حکمت اشراق بر اشراق و شهود و ذوق مبتنی است. در این سوی دنیا یعنی ایران و هند، معرفت درست معرفت شهودی و دیدن بوده است در مقابل دانستن. افسانۀ ملاقات ابن‌سینا با ابوسعید ابوالخیر معروف است. بوعلی می‌داند هر آنچه بوسعید می‌بیند. از دیدگاه حکمت و عرفان شرقی، حقیقت دیدنی است؛ یعنی تجربۀ مستقیم و بی‌واسطه. در اوپانیشادها هست: «حقیقت (آتمن) را باید دید، باید شنید.» و معرفت حقیقی معرفتی است که از این راه حاصل شود.

کلمۀ «اوستا» و «ودا» هر دو از ریشۀ vaedرvid (وید) مشتق شده‌اند که به معنی دیدن است. در این سوی دنیا صدها سال پیش از اینکه تفکر منطقی و استدلالی و برهانی بیاید، بنای شناخت حقیقت شهود و رؤیت و ذوق بوده است. آنچه را ما امروز حکمت و فلسفه می‌گوییم، مردمان هند از زمان‌های قدیم «درشنه» (darshana) می‌گفته‌اند که به معنی «رؤیت و دیدار» است. در کتاب گودگیتا که از کتاب‌های مقدس و دینی بسیار مهم هندوهاست، کریشنا که تجسم و ظهور ذات الهی در پیکر انسانی است، برای شناخت و دریافت حقیقت سه طریقه پیشنهاد می‌کند: یکی طریقۀ عمل (کرمه مارگه karma marga)، دیگری طریقۀ علم (جنانه مارگه Jnana marga) و سومی طریقۀ محبت و اخلاص (بهکتی مارگه Bhakti marga) که طریقۀ محبت و عبادت عاشقانه و مخلصانه است و غایت آن رسیدن به محبوب و رؤیت و شهود حقیقت است. در بخشی از همین کتاب، ارجونا که با کریشنا در گفتگوست، به رؤیت و شهود حقیقت ذات و وجود کریشنا نایل می‌شود.

تجلی این نظرگاه در سراسر ادبیات عرفانی ما آشکار است و حتی می‌بینیم که ابن‌سینا در اواخر عمر در کتاب «اشارات» به این سو روی می‌آورد و در آثار دیگر او چون رسالۀ «حی ‌بن ‌یقظان»، رسالۀ «سلامان و ابسال» (که صورت اصلی داستان آن در شرح اشارات خواجه نصیر تلخیص شده است) و در «رساله ‌الطیر» این گرایش مشهود است. این روش و نظرگاه در ایران سابقه‌ای بسیار دیرینه دارد. در «گاثاها»ی اوستا، در یسناهایی که منسوب است به خود زرتشت، کراراً سخن از دیدار و شهود است: «کی باشد که تو را ببینم؟»، «کی باشد که با تو یکی شوم؟» در اوپانیشادها، حقیقت نور است و حقیقه‌الحقایق، نورالانوار است. و همین تعبیر است که در ادبیات زرتشتی دوره‌های بعد به صورت «روشنان روشنی»، یعنی روشنی روشنی‌ها آمده است. گفته می‌شود که سهروردی متأثر از افلاطون بوده است، چون افلاطون در جایی در کتاب جمهوری حقیقت را به نور خورشید تشبیه می‌کند و می‌گوید: «خورشید آن چیزی است که به همه نور می‌دهد، ولی خود از جایی نور نمی‌گیرد.» چنان‌که دیدیم، قرنها قبل از افلاطون، این نکته در اوپانیشادها آمده است. در اوستا نور و آتش اصل عالم‌اند و عالم هستی از نور ازلی (اسر روشنیه یا به عبارت اوستایی اَنَغره رئوچا) پدید آمده است. «آذر» یکی از ایزدان اوستایی است و گفته شده است که آذر پسر اهوره‌مزداست. مقصود از این تعبیر پدر و پسر در اصطلاح پدیده‌شناسی دین، در حقیقت بیان وحدت ذاتی بین دو اصل و یا صدور و بروز این یک از دیگری است.

این‌که می‌گویند «عیسی پسر خداست»، مقصود آن است که با پدر وحدت ذاتی دارد، و نیز اینکه گفته شده است که: «آذر پسر اهوره‌مزداست»، یعنی میان آذر و نور آن و اهوره مزدا وحدت ذاتی برقرار است، و چون عالم هستی از نور ازلی وجود یافته است، پس نتیجه این می‌شود که: کل عالم ظهورات و تجلیات نورالانوار، یعنی اهوره‌مزداست و این در حقیقت همان «توحید نوری» حکمت اشراق است.

در اینجا دربارۀ ساختار «کیهان‌شناسی نوریِ» حکمت اشراق چیزی نمی‌گویم. کسانی که اهل این علم‌اند، با اصطلاحات این مکتب (انوار قاهره، انوار اسپهبدیه، نظام طولی و عرضی انوار، برازخ و ترتیب نزولی انوار و سایر اجزای این نظام دقیق فکری و فلسفی) آشنایی دارند و اصول قاعدۀ نور و ظلمت را می‌شناسند. بسیاری از اصطلاحات اصلی و کلیدی این مکتب به فارسی سره و برگرفته از واژگان دینی و فلسفی ایران باستان است: امشاسپندان زرتشتی، وهومنه (یا بهمن)، اشه‌وهیشته (یا اردیبهشت)، خشثره‌ویَریَه (یا شهریور)، اسپنته‌مینیو (یا اسپندارمذ)، هوروتات (یا خرداد)، امرتات (یا مرداد)، به عنوان ارباب انواع در این مکتب دارای سهم اساسی‌اند؛ چنان‌که در آرای دینی مزداپرستی نیز این «جاویدانان ورجاوند» حافظ اجزا و عناصر عالم وجودند و تربیت هر جزء با یکی از آنان است.

ثنویت و تناسخ

در این فرصت تنها به دو نکته دربارۀ این مکتب اشاره می‌کنم: یکی مسأله ثنویت در این مکتب فکری است، که گرچه کل نظام نظری آن توحیدی و در حقیقت «توحید نوری» است، و ظلمت در آن امری عدمی به شمار می‌رود، ولی از جهات دیگر نوعی ثنویت در ساختار جهان‌شناسی و انسان‌شناسی آن به چشم می‌خورد که گویی مؤسس مکتب سعی دارد که آن را به نوعی در گسترش انواع انوار از نظر بپوشاند. شباهت تامی که میان حکمت اشراق و قاعدۀ نور و ظلمت آن با آرای مانوی دیده می‌شود، از نظر کسانی که با هر دو مکتب آشنا باشند، پوشیده نمی‌ماند. تصور «شرق» و «غرب» در جغرافیای قدسی (geosophia) خاص آن (به طوری که در داستان گنوسی قصۀ «غربت غربیه» سهروردی تصویر شده است)، حاکی از شناخت نوعی ثنویت کیهانی و شناخت دو عالم شرقی و غربی یا نورانی و ظلمانی است که در تقابل با هم قرار دارند.

برجسته نمایش دادن عالم نور و انواع اشراقات نورانی در برابر برازخ ظلمانی و جواهر غاسق که معنا و مبنای همان «قاعده» نور و ظلمت است نیز شاهد و نمودار دیگری از تصویر ثنویت است، و هرچه برای ظلمت در برابر نور، حیثیت عدمی اثبات شود، باز صبغۀ ثنویت یادشده باقی می‌ماند. علاوه بر اینها، وابسته شدن انوار اسپهبدی به هیاکل ظلمانی مادی و تصور «صیصیته» که به معنی دژ و قلعه و زندانی است که روح را در خود اسیر نگه می‌دارد، عیناً همان نظریه «تن یعنی زندان» (soma ـ sema) گنوسیان و اورفئوسی‌های یونان است که از مکاتب ثنوی غرب بوده‌اند. قهر و غلبۀ انوار برتر نسبت به انوار فروتر و شوق و عشق انوار فروتر نسبت به انوار برتر نیز حکایت از نوعی نگرش ثنوی دارد.

نکتۀ دیگری که دربارۀ این مکتب فکری و نظری قابل ذکر است، موضوع «تناسخ» است. بنابر نظریات این مکتب، ارواحی که از آلودگی و بستگی به عناصر ظلمانی بر کنار بوده و در همین دوران زندگی به پاکی و خلوص اصلی رسیده باشند، با فساد و تباه شدن پیکر عنصری به عالم انوار می‌پیوندند و در آن عالم به حیات جاویدان می‌رسند؛ اما ارواحی که در قید اسارت و آلایش عالم مادی باقی می‌مانند، دچار سیر و انتقال پی در پی در قالب‌های عنصری می‌گردند، تا زمانی که سرانجام از این اسارت رها شوند و به اصل خویش بازگردند. نفس ناطقه (یا نور اسپهبدی) به پیکر ظلمانی وابسته می‌شود و پیکر ظلمانی یا به اصطلاح جوهر غاسق عنصری از جهت فقر و نیازی که به نور دارد، برای استکمال خود، نور اسپهبدی را به خود وابسته و مأنوس و معتاد می‌کند. از این روی نور اسپهبدی پس از تخریب و تلاشی پیکر عنصری، به سبب الفت و وابستگی پیشین خود به هیأت‌های برزخی و عنصری، شدیداً مشتاق پیوستن به کالبد دیگری است، و همچنان در طول زمان از پیکری به پیکر دیگر نقل می‌کند تا سرانجام و به‌تدریج بارقه‌های آگاهی به او برسد و به غربت و حقیقت اسارت خود واقف شود و به خودشناسی نایل گردد، و هر چه این آگاهی و خودشناسی قوت و نیروی بیشتری بگیرد، پاک‌تر و پالوده‌تر می‌شود و با پالوده شدن خود، پیکر غاسق برزخی را نیز پاک‌تر و پالوده‌تر می‌کند و با خودشناسی و به خود آمدن از اسارت و غربت عوالم ظلمانی رها می‌شود و به اصل خود بازمی‌گردد. این‌گونه تضاد و تعارض ثنوی روح و ماده که در ایران و هند سوابق دیرین داشته و اساس مکتب فلسفی سانکیه و یوگای هندی و مانویت ایرانی و گنوسی را تشکیل می‌دهد، ظاهراً ریشه‌های بسیار کهن دارد.

گمان می‌رود که این دو عامل، یعنی آثار و رگه‌های ثنویت و اعتقاد به تناسخ در مکتب توحیدی اشراق، در طول تاریخ موجب شده است که این مکتب مهم فکری و فلسفی در جهان اسلام چنان که شایسته است مورد توجه و عنایت قرار نگیرد و در مقابل مکتب مشایی، در درجات پایین‌تری از رواج و گسترش قرار گیرد، هرچند که وجود الفاظ و اصطلاحات مزداپرستی ایران در این مکتب و اشتهار آن به حکمت خسروانی و پهلوانی نیز شاید در این مورد بی‌تأثیر نبوده است.

از عهد باستان تا سهروردی

یک مسئله مهم و شایسته تأمل درباره مکتب اشراق آن است که این افکار و عقاید در طول ششصد سال پیش از زمان سهروردی، در کجا و نزد چه کسانی بوده است که پس از سالیان دراز، ناگهان در سهروردی ظاهر و به دست او انتشار می‌یابد؟ جوانی که از سهروردی برای تحصیل نخست به مراغه و از آنجا به اصفهان و سرانجام به شامات می‌رود و بعد هم در سی و پنج سالگی به اتهام کفر و الحاد کشته می‌شود، این سنت فکری بزرگ و دیرینه را از کجا و چگونه به دست آورده است؟ ابن‌سینا نیز ظاهراً به آگاهی‌هایی در این باره دسترسی پیدا کرده بود، زیرا در مقدمه «منطق‌المشرقین» اشاراتی به آن دارد و در رسالاتی چون حی بن یقظان و سلامان و ابسال و نیز در نمط نهم و دهم اشارات به این عوالم فکری بسیار نزدیک می‌شود: غزالی هم در مشکوه‌الانوار می‌کوشد که راهی به این سو بیابد؛ اما هیچ کدام مانند سهروردی به اصل و ریشه نمی‌رسند.

سهروردی اصطلاحاتی به کار می‌برد که بسیار بسیار قدیم‌اند و اصلا ساخته او نیستند. او زبان پهلوی و اوستایی نمی‌دانست و وقتی خورشید را می‌گوید «هورخش»، یعنی چیزی که نورش از خودش است، برخلاف انوار دیگر که مقتبس از خورشیدند، یک اصطلاح قدیم ایرانی را به کار می‌برد که در هیچ جای دیگر دیده نمی‌شود و معنای آن تاکنون به درستی توضیح داده نشده است. «هو»(:xva اوستایی) یعنی «خود» و معنای ترکیب ظاهراً «خودرخشنده» یا آنچه نور و رخشندگی او از او خود اوست، که با تعریفی که افلاطون از خورشید دارد مناسب است. اصطلاح «هوَرقلیایی» هم یکی دیگر از این‌گونه الفاظ است که در اصل فارسی و به صورت خْوَرکَلْپایی بوده، یعنی «جسم خورشیدی» (Solarbody). کسانی که با مکتب نوافلاطونی و نوشته‌های گنوسی و هرمسی آشنا هستند، این اصطلاح را می‌شناسند: «پیکر خورشیدی». در زبان‌های ایرانی «کرپ» (Karpرklp-) و صورت دیگر آن «کلپا» یعنی بدن و «هور» یا «خَوْر» هم یعنی خورشید. این کلمه وقتی که به سهرودی رسیده، به صورت تصحیف‌شده آن بوده و یا شاید سهروردی آن را درست شنیده و به صورت «هورکلبایی» نوشته و بعداً به دست کاتبان به صورت «هورقلیایی» تحریف و تصحیف شده است. و یا کلمات دیگری مثل جابلقا و جابلسا (که پیش از سهروردی در برخی آثار دیده می‌شود) هیچ یک کلماتی نیست که سهروردی خودش از پیش خود اختراع کرده باشد. اینها مربوط به سنتی بوده است که به او رسیده و او آن را به صورت منظم تألیف و تدوین کرده است.

داستان قصه غربت غریبه او همان داستان گنوسی «مروارید» است که قبلاً به بردیصان نسبت داده می‌شد و اکنون معلوم شده است که بخشی است از کتاب «اعمال توماس رسول»، یکی از انجیل‌های غیررسمی؛ داستانی است ایرانی و متعلق به زمان اشکانیان که به عالم غرب و مسیحیت و مذاهب گنوسی وارد شده و پس از هزار سال در ایران به شیخ اشراق رسیده است؛ چنان‌که در آثار ابن‌سینا هم از این‌گونه آثار و عناصر گنوسی و هرمسی دیده می‌شود. داستان‌های فارسی کوتاهی سهروردی دارد بعضی‌ها ظاهراً اصل هندی دارد. رساله لغت موران و رساله عقل سرخ با بعضی از داستان‌های بودایی مجموعه جاتکه‌ها شباهت تمام دارد.

آیا این نظام منسجم و منظم فکری و فلسفی در طول زمان به صورت شفاهی و سینه به سینه نقل می‌شده تا اینکه در قرن ششم به سهروردی رسیده است، و یا اینکه او اجزای پراکنده آن را گرد آورده و خود آن را تدوین و تنظیم کرده است؟ پاسخ به این پرسش مهم کار آسانی نیست.

*فصلنامه اشراق (ش۴ و۵، با حذف یادداشت‌ها)