به گزارش فرهنگ امروز به نقل از مهر، وجود و اندیشه فلاسفه مسلمان مسئله ای است که در چند دهه اخیر به ویژه با پیدایش مستشرقین و انتشار تاریخ فلسفه های موجود مورد بحث و سوال بوده است. اخیرا دکتر نصرالله حکمت با انتشار چند کتاب که حاصل فرصت مطالعاتی ایشان در لندن در سال 1390 بودند، با ارائه و ادعای اینکه این فلاسفه مستقل از فلاسفه یونان هستند و جیره خوار فلاسفه یونان نیستند، به این مباحث می پردازد. وی معتقد است که فلسفه اسلامی با اثولوجیا که اثر کندی است، نه ارسطو یا نو افلاطونیان، شروع می شود و کندی را سرآغاز فلاسفه مسلمان می داند. به همین مناسبت در میزگردی در خبرگزاری مهر به گفتگو با نصرالله حکمت، استاد فلسفه دانشگاه شهید بهشتی و عبدالله صلواتی، استادیار دانشگاه شهید رجایی، پرداخته ایم که شما را به خواندن قسمت پایانی آن دعوت می کنیم.

حکمت: هر سه مرحله وجود دارد. چرا چون هم حقیقت هست، هم می شود شناخت و هم می شود به دیگران منتقل کرد. چرا چون عقل انسان این قدرت را دارد. یعنی آنجا در آن فضا عقل مدام برجستگی و درخشندگی خاص خودش را پیدا می کند تا بتواند آن نظم را به هم بریزد و یک چیز جایگزین بیاورد اما حال شما بیایید به سراغ فیلسوفان مسلمان و مشخصا "کندی". یعنی ما از کندی شروع می کنیم که من معتقدم که فیلسوف است و آرام آرام می خواهم بگویم مؤسس فلسفه اسلامی است.

یک روزگاری بنده در آثارم هم گفته ام، بله آنجا گفته ام فارابی مؤسس است. برای اینکه کندی را نمی شناختم. الان هم ادعای شناختن ندارم، بلکه دارم می شناسم. دارم مطالعه می کنم اما تا همین جای مطالعه ام، می گویم مؤسس فلسفه اسلامی کندی است. کندی، فارابی، ابن سینا با چه چیزی مواجهه بوده اند؟ ببینید آن شهری که کندی، فارابی و ابن سینا در آن زیسته اند. شهر سفسطه و سوفسطائیان نبوده است.

مواجهه کندی و فارابی با پیامبر است نه با سوفسطایی. یعنی کندی در یک شهری زندگی می کند که همه مومن اند. همه مسلمان اند. ایمان به پیامبر آورده اند. وحی را پذیرفته اند و تصدیق کرده اند. علوم دینی راه افتاد. دارند تفسیر قرآن می خوانند. حدیث می خواندند. تمام علومی که میخوانند، به نحوی نقلی است و علوم دینی است. این اصلا مسئله اش پیامبر می شود. مسئله اش وحی می شود. در نتیجه برای فیلسوف این پرسش به‌وجود می آید که نسبت فیلسوف با پیامبر چیست؟ نسبت عقل با وحی چیست؟

فرق نمی کند که چه موضعی اتخاذ کند. نفس اینکه یک فیلسوفی می آید، پیامبر را رد می کند. این معنی اش این است که در آن روزگار مسئله فیلسوف پیامبر بوده است. یا یک فیلسوف می آید مقام پیامبر را بالا می برد و عقل را تسلیم آن می کند. چه نفی بشود، چه اثبات شود. این حاکی از این است که مسئله این عصر مسئله مواجهه با پیامبر است. نفس این مواجهه دائم اقتضای نقادی عقل دارد. یعنی پرسش فیلسوف این می شود. که آیا عقل انسان توانایی دریافت حقایق را دارد. اگر آری؟ وجود پیامبر چه ضرورتی داشته است. اگر ندارد، و نمی تواند تمام حقایق را دریافت کند. تکلیف فیلسوف با پیامبر چیست؟ آیا باید آن را تصدیق کند.

حتی اگر پیامبر از یک حوزه ای سخن بگوید که فراعقلی باشد، فرافلسفی باشد، باید آن را بپذیرد. آری. مگر ابن سینا در مورد معاد جسمانی این را نمی گوید. ابن سینا در مورد معاد جسمانی وقتی می گوید؛ نمی توانم معاد جسمانی را اثبات کنم. یک انسان راستگو است. راستگویی خیلی مهم است. همه می گویند نبی صادق است. برای اینکه کم کسی پیدا می شود که راستگو باشد. ما برایمان عادی شده است. می گوییم صدق الله العلی والعظیم. یعنی یک نفر در این عالم راست می گوید و همه دروغ می گویند. این پیامبر دارد راست می گوید. یعنی از یک عوالمی دارد سخن می گوید. که عقل فلسفی من به آن نمی رسد. آن دارد درست می گوید، من قبول می کنم.

حالا همین جا تفاوت با کلام را بگویم، ابن سینا در پایان الهیات شفا، بحث معاد را مطرح می کند. می گوید چون پیامبر گفته من میپذیرم. اما نمیتوانم اثبات کنم. با عقل فلسفی آن را درک کنم. در عین حال رساله الاضحویه می نویسد. این نکته خیلی مهمی است. ببینید ابن سینایی که در مقابل پیامبر که می رسد، تسلیم می شود و معاد جسمانی را می پذیرد. ابن سینا به خودش اجازه می دهد که برود و درباره معاد جسمانی بحث کند. حتی با عقل نظری. اینکه گفتم فکر کانت به نوعی بازی بچه گانه است، برای این است که کانت عمده مسئله را نرفته است. یعنی اگر راه ما به فرض، صد متر باشد، کانت یک متر آن را رفته و 99 متر آن را نرفته است.

خوب اینکه عقل نظری این را درک نمی کند. آیا تمام شد؟ ابن سینا هم میگوید، عقل نظری من این معاد جسمانی را نمی فهمد اما آن را رها نکرد. اول از یک سو پذیرفت و گفت چون پیامبر گفته من میپذیرم، در عین حال، این پذیرش مانع از این نشد که فکر کند، مطالعه کرد و رساله الاضحویه نوشت.

یعنی این بار بر می گردد، به حوزه عقل نظری و شروع می کند، راجع به معاد جسمانی بحث می کند. می گوید این با عقل من جور در نمی آید و بعد شروع می کند، آیات را تأویل کردن. در عین حال همین ابن سینا باز می رسد به پیامبر، باز تسلیم پیامبر است. این ساحات وجودی انسان است. پس ببینید حرف من این شد که نفس مواجهه و رویارویی فیلسوف ما با پیامبر مقتضی نقادی عقل است که فیلسوف بنشیند، حوزه عقل را بررسی کند. توان عقلی را بسنجد، تا کجا می تواند برود. از جایی که نمی تواند برود تکلیف چیست؟ آیا انکار کنیم، نفی کنیم؟ یا نه بپذیریم؟ ایمان بیاوریم؟! ایمان بیاوریم نه برای اینکه مانند یک متکلم جزء فقط بپذیریم. نه برای اینکه افق در برابر من باز شود و بروم و فکر کنم و بیاندیشم.

صلواتی: مشخصا محصول این نقادی عقل در فضای تفکری ما چیست؟

حکمت: محصولش این است که فیلسوف خودش را مکلف می بیند که به پیامبر ایمان بیاورد. برای اینکه افق تفکر در برابرش باز شود. برای اینکه بتواند به آن ساحات وجودی که با عقل فلسفی به آنها راه ندارد، به آنها بیاندیشد.

صلواتی: یعنی دقیقا همان چیزی که کانت می گوید. عقل را کنار زدم تا جایی برای ایمان باز کنم و به تعبیر شما خانه ایمان آباد شود. که لا اله را گفت. الا لله را نگفت. بحث این است که دقیقا برداشت من از صحبت های شما این است. که فیلسوف ما آن راه دوم را که کانت به هر دلیلی نرفته است، طی کرده است. یعنی گفته است، عقل تا کجا اعتبار دارد. حدود و ثغور آن چیست. ورای دیوار قلمرو عقل چه هست. ساحت ایمان چیست؟ آیا ایمان همان ساحت فراعقل است؟ اینها یک مقداری انسجام دادند و از طرفی تفکیک دوگانه ای هست که ابن عربی مطرح می کند و شما هم در آثارتان آورده اید و آن را بحث کرده اید. آن عقل فاعلی و عقل قابلی است.

علی القاعده این دوگانه در سنت تفکری ما حضور جدی دارد. در حالی که این دوگانه را ما به هیچ وجه در کانت یا اسلاف و اخلاف آن نمی بینیم. این دوگانه دارد می گوید که آن عقل فاعلی ما که همان عقل استدلالگر است، آن حدود و ثغورش تا کجاست. الباقی دریافت­ها را باید به عهده عقل قابلی سپرد. پیش فرضش هم این است که آن وحی و نبی را  قبول داشته باشد تا آن حقایق را بتواند از پیامبر به عنوان وجودی سراسر صدق و حقیقت بگیرد. البته باید توجه داشت، دریافت عقل قابلی هم کاری فیلسوفانه است، نه کاری از جنس کلام و یا از سنخ تفسیر و حدیث و این نوع دریافت، قدر مشترک عارف و فیلسوف ماست و هر دو رسمیتی به این عقل قابلی می دهند و این یعنی آباد کردن خانه ایمان و جاباز کردن برای آن.

حکمت: تعبیر شما بسیار عالی بود. ابن عربی صریحا به آن تاکید می کند. بنده آن را در بیشتر کتابهایم آوردهام. عقل از آن حیثی که فاعل است، در واقع می توانیم، با این سخن ابن عربی با کانت حرف بزنیم. او را مخاطب قرار دهیم و با آن گفتگو کنیم. کانت می گوید عقل حد دارد و ابن عربی هم می گوید، حد دارد. حالا این بحث در جای خودش خیلی مفصل است. کانت برای عقل یک حد فیکس گذاشته است. ابن عربی حد شناور گذاشته است و مال ابن عربی خیلی دقیق تر است. الان جای بحث آن نیست. اما بحث سر این است که می گوید عقل محدود است. بله، محدود است از این حیث که فاعل است.

اما چطور ما نخواهیم این همه قدرت و توانی که در درون عقل است را بدانیم؟ مگر شما فیلسوف نیستید؟ چطور فیلسوف می تواند به خودش اجازه بدهد که این همه توان در عقل را نادیده بگیرد و آن را تخریب کند و نخواهد وفادارانه تا پایان راه عقل برود که استمرار آن همان عقل قابل است؟

عقل این قوه را دارد، بپذیرد که پذیرای عقل خودش یک دنیای عظیم است. بی نهایتی که هزاران اسرار را برای ما شکوفا و عیان می کند. حالا با این تعبیر آیا به من حق می دهید، بگویم نقادی عقل کانت یک بازی بچگانه است؟ در برابر این نقادی که این فیلسوفان تا انتها رفته اند. ابن عربی غوغا کرده است. فتوحات ابن غربی غوغای نقادی عقل است. اصلا باید اسم این کتاب را نقادی عقل گذارد. وفادارانه، پیگیرانه تا پایان کار رفته است.

صلواتی: این دو گانه خیلی جدی است. یکی از اشکالات ابن عربی به فلاسفه این است که الهیات فیلسوف، الهیاتی سلبی است. یعنی به فرض مثال فقط می توانند، بگویند که خدا چه نیست. فیلسوف در بحث های ایجابی هیچ چیزی برای گفتن دربارة خدا ندارد و این یک هشدار و زنگ خطر است. بنابراین ابن عربی می­خواهد بگوید اگر در فرایند تفکر حصر نظر به عقل فاعلی شود، گستره کنکاش عقلی و فرآورده های عقلی بسیار محدود می شود. به اصطلاح در خیلی از ساحت ها فیلسوف حرفی برای گفتن ندارد. اما آن افق عقل قابلی که باز می شود، تفکر با افق بی کران پیوند برقرار کرده و بی­ انتها می­ شود و واقعا بحث آن در حد یک تجربه باقی نمی ماند.

مثلا یک مطلب را اخیرا خواندم محققی فلسفه خوانده نوشته بود که معاد کار متکلم است و فیلسوف کاری به معاد ندارد. استدلالش این بوده که فیلسوف با ابزار تجربه به شکار حقایق می رود. اما معاد قابل تجربه نیست؛ چراکه ما هنوز نمرده ایم که ببینیم بعدش چه می شود. این دقیقا دارد حدود و ثغور عقلی را نشان می دهد که تا همان مرز عقل فاعلی باقی مانده است و به آن نیمه دیگر که بسیار مهم است کار ندارد. اگر آن نیمه را آقای دکتر تعطیل کنیم فکر می کنم فلسفه چیزی بسیار نحیف خواهد شد.

حکمت: که شما با مسامحه می گویید نیمی، از صد متر راه یک متر است.

صلواتی: بله همین طور است و واقعش این است که عقل قابلی بی نهایت است و عقل فاعلی محدود است و به قول حکما تفاوت بین محدود و بی نهایت، بی نهایت است.

حکمت: این نکته که فرمودید، بسیار مهم است و یکی از وجوه افتراق است. اساسا تفکر فلسفی فلاسفه ماست که به آن اختلاف های محتوایی بر می گردد. از آن تمایزات ساختاری بیاییم به سمت تمایزات محتوایی. یکی از این تمایزات محتوایی فلاسفه اسلامی با یونانی، چه یونان کلاسیک و چه متاخر، این است که به خصوص در بحث اثولوجیا، این که من گفتم اثولوجیا افلوطینی نیست. برای اینکه شما در الهیات افلوطین با یک الهیات سلبی مواجه هستید اما در اثولوجیا شما الهیات ایجابی دارید و این تفاوت بسیار بزرگی است. یعنی کندی تحت تاثیر تعالیم قرآنی که دارد خدا را توصیف می کند خدا را توصیف ایجابی کرده است.

صلواتی: احد افلوطین غیرقابل دسترسی، غیرقابل شناخت و غیرقابل تعبیر است؛ یعنی الهیات سلبی افلوطین در سه محور وجودشناختی، معرفت شناختی و زبان شناختی جاری و ساری است.

اما خدای کندی هیچ یک از آن ویژگی­های احد را ندارد به لحاظ وجودی خدای کندی همان خدای دین اسلام است. یعنی به مخلوقات توجه و عنایت دارد آنها را آفریده و سپس لحظه لحظه و مرحله مرحله هدایتشان را به عهده گرفته است. به لحاظ معرفتی نیز خدای کندی قابل شناخت است و اوصاف ایجابی دارد، علم به خود و علم به غیر دارد. به لحاظ زبانی هم می­‌توان او را به صورتهای گوناگون خواند و تعبیر کرد.

حکمت: به خصوص من میخواهم بگویم که اینها خیلی جدی است و اصلا کسی به آنها توجه نمی کند. یک مفهومی را کندی در اثولوجیا آورده که عرض کردم آقای آدامسون تلاش گسترده کرده که یک منبع یونانی برای آن پیدا کند و آخر هم نتوانسته است آن را درست کند.

صلواتی: آخر به اینجا می رسند که منبع آن گم شده است.

حکمت: واتسن می گوید، این بحث خیالی که فارابی مطرح کرده بسیار مهم است. ما در یونان نداشته ایم اما احتمالا در یک منبع یونانی بوده که مفقود شده است و به دست فارابی رسیده است. جالب اینجاست که این حرفی را ایشان می گوید، یونانی دانی فارابی را هم ضمیمه آن کنید، آن موقع فارابی به جای حکیم یک سارق می شود. اینها حساب شده حرف می زنند. اینها اصرار دارند که فارابی زبان یونانی را می­دانست. آیا آنها عاشق چشم و ابروی فارابی بوده اند؟ نه اینها قطعات یک پازل است. از یک طرف می گویند فارابی زبان یونانی بلد بوده است. از طرف دیگر همین آقای واتسن می گوید این بحث خیالی در یونان نیامده، اما احتمالا در یک منبعی بوده و مفقود شده است. یک رساله منحصر به فرد یونانی دست فارابی افتاده که آن را خوانده و بعد هم آن را آتش زده است. ببینید چگونه تخریب می کنند.

آن موضوعی که می گویم در اثولوجیا آمده بحث جهل فراتر از علم است. جهل برتر از علم است، که آدامسون در مفهوم آن درمانده است. اینکه با افلوطین اصلا جور در نمی آید. می گوید انسان به یک جهلی نمی رسد که آن جهل بسیار بسیار فراتر از علم است. خیلی اینجا تلاش کرده که منبع را پیدا کند، اما پیدا نکرده است. منبع این سخن در اثولوجیا برای معلوم است: پیامبری که به قاب قوسین او ادنی رسیده است همان پیامبر می گوید: ما عرفناک حتی معرفتک و این یعنی جهل فراتر از علم.

صلواتی: در تکمیل و تایید صحبت های شما می خواهم بگویم که اکثر مباحث فیلسوفان مسلمان از کندی تا ملاصدرا همگی به لحاظ ساختار، محتوا و زبان با فلسفه یونان متفاوت است حتی وجوب، خدا، نفس، وجود، علیت، عقل و غیره همه صبغة اسلامی و الهی پیدا کرده ­اند. در واقع ظاهر و پوسته­ایی از یونان در جهان اسلام باقی مانده است. می بینید که هیچ شباهتی وجود ندارد. همان چیزی که در ظاهر و بادی نظر شباهت دارد اختلاف محض است. یعنی واقعا بعضی وقت ها فقط اشتراک لفظ است. به این اختلافات بنیادی گاهی حکمای ما تصریح دارند. به عنوان مثال ابن سینا در مواجهه با برهان حرکت ارسطو در اثبات خدا به عنوان محرک نامتحرک شگفت زده می شود و می گوید مگر می شود خدا معطی وجود نباشد و صرفا معطی حرکت باشد؟!

حکمت: باید این مطالب و مباحث به گونه ای گسترش پیدا کند. برای اینکه آن چیزی که به ارسطو در عالم اسلام مشروعیت بخشید، همین اثولوجیا است. این را باید با صدای رسا در عالم اعلام کرد ولو لا این اثولوجیا، اصلا ارسطو نزد فلاسفه ما مشروعیت نداشت.

صلواتی: آقای دکتر در آن حالت منامیه سهرودی هم ارسطو در لباس افلاطون حضور یافته است.

حکمت: بله، اینها ارسطو شان حکیم الهی و موحد است.

صلواتی: این هم احتمالا به خاطر اثر اثولوجیا و شرح و تصویری است که کندی دارد.

حکمت: باید شرح قاضی سعید را ببینید، که می گوید این کلمات از عالم غیب آمده، خوب اینها را چه کسی گفته است؟ ارسطو گفته است. اینجوری ارسطو مشروعیت پیدا کرد و الا اینها ارسطویی که مشرک بوده را قبول نمی کردند یا در بحث مُثل فارابی در الجمع، فارابی تعبیر مُثل به کار نمی برد، تفسیر صور الهی را به کار می برد.

صلواتی: ابن سینا و پیش از او فارابی و کندی از علم خدا به موجودات سخن می­ گویند. در حالی که ارسطو قائل به این علم نیست. اینها نکاتی است که واقعا اگر بخواهیم این پارادایم جدید پدید بیاید، باید این مباحث را مطرح کنیم و دیگران بدانند و بخوانند، بیایند و وارد شوند، در این فضا بیاندیشند و متون فلاسفه ما را بخوانند و ببینند که اینها واقعا یک تفکر کاملا متفاوت از یونان تاسیس کرده اند.

حکمت: این بحث طاعت الله جدی است. بحث طاعت الله در اثولوجیا آمده است. امروزه وقتی بحث طاعت الله می شود. بلافاصله هر کسی می شنود، فوری در یک فضای خاصی می رود. در حالی که در گذشته اینجوری بود که یعنی زهد و تقوی یک ارتباط تنگاتنگ با معرفت داشته است. یعنی چون احوال روزگار عوض شد، بین عمل و نظر شکاف افتاده است و یک فاصله عظیم هولناک بین عمل و نظر افتاده است. و الا همه قدما و اصلا سنت ما این است، اگر کسی می خواهد در این عالم درک کند، بفهمند، بشناسد، این باید خودش را تهذیب کند و اهل زهد و تقوی باشد. خود ابن سینا هم در سه نمط پایانی اشارات به نحوی این بحث را می کند. ببینید اینها با هم ملازمه دارد.

نقش زهد و طاعت در تفکر چیز جدیدی نیست. در سنت فلسفی غرب هم این وجود داشته است. حالا امروز شما در میشل فوکو هم آن را می­ بینید آقای دکتر دانیلی، یکی از دانشجویان دکتری دانشگاه شهید بهشتی، دربارة زهد زیبا شناختی کار کرده است. در همین ابتدای اثولوجیا ، کندی یک جمله کوتاه دارد. مطلب روشن تر می شود. اثولوجیا با این شروع می شود، شما به نظام واژگانی توجه کنید. ملاحظه می کنید که این نظام هیچ ربطی به یونان ندارد. یک جمله بسیار دشوار و پیچیده ای و بی تعارف بگویم از جمله آقای پیتر آدامسون این جمله را نفهمیده است. حتی من اشتباه آن را در این کتاب گزارش کوتاه از فرصت مطالعاتی آورده ام و هر جا رسیده اند و گیر کرده اند آن را رها کرده اند.

عبارت این است:"جدیر بکل ساع لمعرفه الغایه التی هو عامدها-للحاجه اللازمه الیها و قدر المنفعه الواصله الیه فی لزومه مسلک البغیه لها- تدمیث الاسالیب القاصده الی عین الیقین المزیل للشک عن النفوس عند الافضاء به طلب منها، و ان یلزم طاعه تصرفه عما یمنعه من لذاذه الترقی فی ریاضات العلوم السامیه به الی غایه الشرف التی ترقی النفوس العقلیه بالنزوع الطبیعی الیها".

اینجا اسلوب و روش، قاصد الی عین الیقین است. یعنی شما از هر نوع روشی می توانید استفاده کنید. منتها این روش مقید به آن عین الیقین است. تدمیث الاسالیب القاصده الی عین الیقین المزیل للشک عن النفوس عند الافضاء به طلب منها، که آقای آدامسون این طُلِبَ  را طَلَبَ خوانده است.  بعد هم در ضمیر منها که رسیده چون معنی آن را بلد نبوده و به جایی که نرسیده آن را رها کرده است. اما اینجا چه چیزی لازم است. اول تدمیث الاسالیب، دوم؛ و ان یلزم طاعه تصرفه عما یمنعه من لذاذه الترقی فی ریاضات العلوم السامیه به الی غایه الشرف التی ترقی النفوس العقلیه بالنزوع الطبیعی الیها.

این طاعت چه کار می کند؟ تعرفه عما یمنعه، توجه کنید. می خواهد بگوید. این طاعت خدا صرفا  یک کار عبادی صرف فقهی نیست. این طاعت موانع را بر می دارد، موانع چه چیزی را؟ لذاذه الترقی..... الی غایه اشرف توجه کنید. بحث طاعت این است. شما وقتی در برابر حقیقت هستی به نیایش ایستادید وتسلیم حقیقت هستی شدید در واقع با این تسلیم شدن موانع راه فهم و معرفت را برداشتید.

این طاعت خدا صرفا  یک کار عبادی صرف فقهی نیست. این طاعت موانع را بر می دارد، موانع چه چیزی را؟ لذاذه الترقی فی ریاضات العلوم السامیه به الی غایه الشرف توجه کنید. بحث طاعت این است. شما وقتی در برابر حقیقت هستی به نیایش ایستادید وتسلیم حقیقت هستی شدید در واقع با این تسلیم شدن موانع راه فهم و معرفت را برداشتید.

صلواتی: استاد اگر بخواهیم مؤلفه دوم و سوم را به هم ربط بدهیم می شود، گفت که این طاعت الله مقدمه ای برای جولان دادن آن عقل قابلی است. برای اینکه آن عقل قابلی فعال شود، علی القاعده در همه، این عقل فاعلی فعال نیست و این ربط مستقیم با آن ایمانی که شما در بحث اصالت ایمان نزد فیلسوفان مسلمان دارید، دارد.

حکمت: بله، کاملا درست. از این راه شما آن عقل قابلی را در واقع آماده برای پذیرش و زنگارزدایی می کنید. اینها را فلاسفه مسلمان تا آخر رفته اند. این را که از کندی خواندم آغاز راه است. این را اگر بخواهید بشکافید، باید بیایید سراغ ابن عربی، یعنی وقتی شما فتوحات ابن عربی را می خوانید، می بینید که فتوحات در واقع بسط همین یک پاراگراف است که کندی اینجا گفته است.

صلواتی: این سه مولفه در ظاهر و در مقام تعلیم و تدوین جدا از هم مطرح می شوند. اما در هم تنیده و به هم متصل اند. ظاهرا بدون همدیگر نمی توانند لحاظ شوند. به فرض مثال شما سلوک را بپذیرید. بعد طاعت الله یا نقادی عقل را کنار بگذارید و یا تا آخر آن نروید. اینها چیزهایی اند که به هم مرتبط اند. یک بحث را که قبلا مطرح کردیم که اینها در یک فضای اسلامی نفس می کشند. در یک فضای دینی که طورشان عوض شده است. عالَمشان عوض شده، پیامبری آمده، حقایق را آورده علی القاعده با عوض شدن این عالَم است. این اتفاقات افتاده، یعنی مولفه سلوک، نقادی عقل و طاعت الله مطرح شده است و در پی آن تغییر و دگردیسی عالم، اتفاق دیگری هم افتاده و آن تغییر طرح است.

یعنی در واقع هر فیلسوفی یک طرح و برنامه ای دارد که همه چیزها با آن برنامه تعریف می شود. آغاز و انجام همه پژوهش ها با آن برنامه است. این خیلی مهم است، خیلی وقت ها می گویند.  مسائلی فلسفی در یونان بوده اما هنر فیلسوفان ما این بوده که مسائلی بدان افزودند.  این نگاه یک نگاه کمی است. اما قبل تر از آن اتفاقات دیگری افتاده. مثلا آن فیلسوف طرحش عوض شده که مسائلش عوض شد. یا قبل تر از آن، عالَمش عوض شده و یا بعد از طراحی برنامه و طرح فلسفی جدید، روش و مسائل دیگر آن عوض شده. در جهان اسلام، عالَم فیلسوف عوض شده پیامبری آمده و بسیاری از مطالب او دور از دسترس عقل فاعلی و عقل صرف است.

اما عقل در اینجا از آن حیث قابلی اش، باید تسلیم شود.  بعد در پی آن تغییر عالَم، این فیلسوف طرحی دارد، برنامه ای دارد که متفاوت با طرح فیلسوف در فضای یونانی است. فضای یونانی که در آن پیامبر نیست، فضایی که تقابل با سوفسطایی دارد و آن طرح به فرض مثال در فارابی طرح هماهنگی بین عقل و دین، عقل و وحی یا فیلسوف پیامبر است و در پی آن طرح این پرسش مطرح می ­شود که فیلسوف چگونه می خواهد آن طرح را به سامان برساند. مکانیسم آن چیست؟ که آن سه مولفه در این بخش کارایی دارد. آن طرح را با این سه مولفه، می خواهد محقق کند و به سرانجام برساند. این چیزی است که فیلسوف مسلمان دارد.

علی القاعده این باعث می شود،  کلا آن شبکه معرفتیشان، اضلاع، قواعد، اصطلاحات و خیلی چیزهای دیگر شان، دچار دگرگونی شود. یعنی واقعا شما شاید یک جمله یا کلمه ای را پیدا نکنید که به اصطلاح اشتراک صد درصدی با یونان داشته باشد. تفاوت عالَم، تفاوت طرح و تفاوت ساختاری و محتوایی و زبانی­ای که همگی در پی هم می­آیند سبب می­ شود. تفکر یونانی را در جهان اسلام دچار دگردیسی جوهری نماید.

حال که دربارة عالَم کندی، طرح و مولفه های ساختاری تفکر فلسفی او بحث کردیم بریم به سراغ فارابی و اندکی به طرح و فضای فلسفی او نزدیک شویم.

حکمت: بله چون درباره کندی و اثولوجیا یک مقداری صحبت کردیم. بیاییم به سراغ فارابی، چون ایشان هم دقیقا  همین بحث را و این سه مولفه ای که ان طرح را نشان می دهند. تفاوت محتوایی که در پی همین طرح و قبل ترش تفاوت عالم، یعنی اینها مترتب بر هم هستند. بر اساس اینها می بینید که محتوا متفاوت است. خدای ارسطو با خدای کندی، اولا از کندی شروع کنیم. بعد می آییم به فارابی می پردازیم، متفاوت است.  صفت این خدا ها با هم متفاوت است. در یونان یک ضرورت عقلانی بر عالم حاکم است، چه افلاطون و چه ارسطو، اینجا می آیید در کندی می بینید که اراده خدا حاکم است. در اینجا دیگر ضرورت عالم نیست. ارده این خدا حاکم است هرچه اراده کند، همان است. آنجا خدا خالق نیست، اما در اینجا خدا  خالق  از عدم است. اصلا تفکر یونانی خلق از عدم را نمی تواند بفهمد.

صلواتی: عالَم فرا روی فیلسوف یونانی قدیم است و غیرمخلوق و آنچه است توده ای مبهم است و خدا آن را از حالت خائوس به کاسموس مبدل می کند نه آنکه ماده و عالًم را از ساحت عدم به قلمرو وجود بکشاند. اما نزد کندی، مفهوم دینی خلقت، یعنی آفرینش از عدم مطرح است. این یکی از تفاوت های محتوای است که در کندی شما مشاهده می کنید.  واقعا خیلی از کلماتی که فیلسوفان ما به کار برده اند در سطح یک پوسته در کلام با یونان اشتراک دارد. در عمق و باطن فرسنگ­ها از هم دورند. باز هم جدی تر از این بحث ها چون شما حالا خدا را فرمودید. در ارسطو خدا یک فعلیت است. اما در فلاسفه ما بحث وجود مطرح می شود. اصلا تمام تمرکز و بحث شان روی وجود است.

حکمت: بگذارید من این حرف شما را که خیلی زیباست، تکمیل کنم. خدا ارسطو جوهر است، همانی که می فرمایید. اما خدای کندی جوهر نیست، نه جوهر و نه عرض است، یعنی فرا مقوله است. به همین تعبیر می شود وجود.

صلواتی: بله قبل تر از جوهر و عرض مقسمش ماهیت است. چون قبل از تقسیم جوهر و عرض، یک تقسیم دیگر هست که آن هم تقسیم امکان و وجوب است. ممکن به جوهر و عرض تقسیم می ­شود.

حکمت: بله والا امر واجب اصلا ماهیت ندارد. از این تقسیم بندی بیرون است. ببینید همه چیز در اینجا متفاوت است و دنیایی دیگری دارد.

صلواتی: آقای دکتر اینجا ما یک سری منتقدان فلاسفه را هم داریم. حالا مانند عصر حاضر که مثلا تفکیکی ها و دیگران را داریم، در گذشته هم افرادی را مانند فخر رازی  بودند که فیلسوفان را نقد می کردند. اما بسیاری از نقد هایی که مطرح می کنند، در واقع متوجه ارسطو و سنت یونان است نه فیلسوفان ما. مثلا می گویند خدای شما موجَب است، درحالی­که کندی می گوید؛ خدا اراده دارد و ایجابی در کار نیست، اجباری در کار نیست. چرا متکلمان ما هیچ تفاوت جوهری بین سنت فکری اسلامی و سنت یونانی قائل نمی شوند. تو گویی فارابی ارسطویی بیش نیست. حالا مستشرقان از یک طرف اما متکلمان هم این فهمی که دارند، فهم خیلی عجیبی است. انگار این تفاوت های ساختاری و کیفی فلسفه ما را درنیافته اند و یا احساس کرده ند که این ها منحرف شده اند. در واقع حرف اصلی را که حرف ارسطو است، نفهمیده اند. و این نقد ها به فلسفه آنها و فلسفه درستشان، که همان فلسفه ارسطو است وارد است.

حکمت: این کاملا پذیرفته است، من فقط می خواهم یک اشاره کنم. متکلمان ما در واقع آن عمق در تفکر را ندارند. حتی دفاعشان از آموزه ها و گزاره های دینی، یک دفاع ریشه داری نیست. یعنی این فیلسوف است که الان دارد، می رود به ساحت ایمان و می خواهد آن عقل قابلی را شکفته کند. و از آن طریق راه عقلانیت را ادامه بدهد و به یک فضای فرا عقلی برود.  آن فضای فرا عقلی در عین حال فضای عقلی است. این یک تعبیر است.

اما متکلم در یک سطح باقی می ماند. به این عمقی که فیلسوف به آن توجه دارد، توجه ندارد. از طرف دیگر، من فکر می کنم و نمی خواهم نیت خوانی و اندیشه خوانی کنیم. به نظر می رسد چون متکلم از قبل عزمشان را جزم کرده اندکه واقعا این فیلسوف را تخریب کنند. هیچ بهانه ای بهتر از این در دستشان نیست که بگویند آقا اصلا این حرفها مال شما نیست. این حرف تو نیست. این حرفها از یک جای دیگر آمده است. همین امروز هم آن نگاه متکلمانه وجود دارد. حالا نام نمی بریم، که آقایی که شما گفتید مال ما نیست و از جایی دیگر آمده است. از یونان و مسیحیت آمده، ببینید این ادامه همان تفکر است. چون به سادگی شما می توانید. ابن سینا را تخریب کنید و اینگونه فکر می کنید و این می تواند یک بهانه ای دستشان باشد که به عمق نروند و راحت هم تخریب کنند.

حالا بیشتر به فارابی بپردازیم. ببینید آن طرحی را که شما گفتید، آن عالَم و آن مواجهه و تغییر پرسش و اینکه ما بخواهیم با یک پرسش جدید، مواجه بشویم و بعد دنبال آن طرح باشیم، ما عین این را در فاربی می بینیم، یعنی فارابی همین راه را رفته است، من نمونه بگویم. امروز به ما می گویند الجمع فارابی، این آن چیزی است که بنده در هر جایی که می خوانم و یا در جایی می شنوم، آزرده می شوم. البته یک مقداری بیشتر از آزردگی، باور کنید، من برای فارابی گریه کرده ام. که یک آدم به این عظمت و بزرگی چگونه به دست ما گرفتار شده و آن را مچاله کردیم و امروز فقط به این درد می خورد. که ما در باستان شناسی برویم و اسخوان های پوسیده آن را نشان دهیم و بگوییم این استخوان حکیم ابو نصرفارابی است. در حالی که فارابی الان زنده است وتفکر آن الان زنده است و مسئله ای که فاربی داشته مسئله این لحظه ماست نه دیروز.

صلواتی:  یعنی عالَم ما همان عالمی است که فارابی در آن نفس می کشیده است. به این اعتبار مسئله اش، مسئله ماست.

حکمت: بله مسئله ماست و ما با او هم افقیم،  بله امروز هم نزد فیلسوف غربی، فلسفه فلسفه است و شرق و غرب ندارد. هر فیلسوفی در این عالم خواندنی است. چرا برای اینکه به هر صورت به یک ضلعی به یک وجهی از حقیقت دست پیدا کرده است. اما خیلی از مسائلی که فلاسفه غرب مطرح می کنند. در عین حال که در جای خودش عمیق است. اما مسئله ما نیست. ما با او هم افقی نداریم، البته خیلی از مسائل هم مسئله انسان است. در هر کجا که باشد. به ما هم مربوط است. آن فیلسوف ما با آن هم جهتیم، هم نگاهیم هم دلیم. یک مقداری درباره این رساله الجمع بگویم. ستمی که به فارابی شده و جفایی که بر این رساله رفته است. امروز در تاریخ فلسفه های موجود و در فارابی شناسی موجود، چه داخلی ها و چه خارجی ها، شما اسم رساله الجمع را که می آورید، می گویند آقا یک اشتباه تاریخی بوده است.

من به ضرس قاطع می گویم کسی که این حرف را می زند.  اصلا این 50 صفحه را تورق هم نکرده است. اگر کسی بگوید فارابی بر اساس اشتباه تاریخی است. این فرد الجمع را تورق هم نکرده است.چون اگر تورق هم کرده بود می دید که فارابی چندین جا از آثار دیگر از جمله متافیزیک ارسطو نام برده است. اقلا می دید که فارابی دارد چند مسئله را مطرح می کند. واین اثولوجیا در کدام یک از مسائل آمده است. اقلا می دید که فارابی در آن دو مسئله ای هم که به اثولوجیا پرداخته قبل از اینکه اصلا اثولوجیا را مطرح کند. دارد اصلا یک بحث مبنایی می کند و اصلا کاری با اثولوجیا ندارد. نمونه آن مثل است و اشاره کردم که مثل در الجمع به عنوان صور الهی آمده است.

اگر کسی بخواهد علم خدا را از نظر فارابی تبیین کند. چاره ای ندارد جز اینکه  قائل به صور الهی باشد. به مقدمات بحثم توجه کنید، از نظر فارابی ارسطو موحد حکیم الهی است، قائل به علم الهی است. پس باید به این صور قائل باشد، این مبنای بحث است. حالا می آید سراغ اینکه ارسطو چه گفته است؟ می گوید در متافیزیک آن را پذیرفته، و متفطن است که اثولوجیا پذیرفته شده.  اما در متافیزیک پذیرفته نشده است. اینقدر این فیلسوف با هوش است که این احتمال رامی دهد که یکی از این دو کتاب مال ارسطو نباشد. در الجمع این آمده، در صورتیکه امروز ما فکر می کنیم که فارابی فکر می کرده است که اثولوجیا مال ارسطو است، آمده این حرفها را زده است. این اوج بی وفایی است.

صلواتی: البته اگر این احتمال را هم نمی داد مشکلی نداشت. چون با این همه استناداتی که به کتاب های دیگر داده است.  دو تا ارجاع در دو مسئله این اصلا خللی به داوری او وارد نمی کند.

حکمت: و بعد از آن بحث مبنایی دارد. حالا عرض من در اینجا چیست؟ بنده در ابتدای بحث زیاد ادعا کرده ام. یک ادعای دیگر می خواهم بکنم. این رساله پنجاه صفحه ای از نگاه من عظیم ترین کتابی است که در تاریخ فلسفه اسلامی نوشته شده است. یعنی اگر آن کتاب نوشته نمی شد. شفای ابن سینا نباید نوشته می شد. عظمت به لحاظ حجم و کمیت نمی گوییم. بلکه به لحاظ مبنا، حالا این مبنا چیست. ببینید اساسا رساله الجمع فارابی تعلیم روش نقد متافیزیک یونانی است. چرا؟

برای اینکه فارابی در دوره اول از تفکر فلسفی خودش، از یک طرف فیلسوف است و از طرف دیگر مطابق همان بحث هایی که کردیم، مومن به پیامبر است و ایمان آورده است. حالا به عرصه نقادی عقل آمده که می خواهد رابطه فیلسوف با پیامبر را بفهمد. برای اینکه این رابطه را  به درستی بفهمد هیچ چاره ای جز اینکه بنشیند و فیلسوف را نقادی کند ندارد. در مورد پیامبران مشکلی ندارد. چرا؟ چون پیامبران از مبدا وحی و از عقل فعال که فرشته وحی است. حقایق را دریافت کرده اند و پیامبران هیچ اختلافی در اصول و دعوتشان با هم نداشتند و تمام پیامبران پیامبران پیشینشان را تصدیق کرده اند.

آخرین پیامبر تمام پیامبران را تصدیق کرده است. ببیند چرا اینگونه است چون از مبدا واحدی گرفته اند. اگر فلاسفه هم به مرتبه عقل مستفاد رسیدند و از عقل فعال دارند دریافت می کنند. حالا چند تا گزاره اینجا پیدا می شود. به طور طبیعی واگر فرض کنیم آن عقل فعال همان فرشته وحی است و حالا به پیامبران هم گفته، پس هیچ پیامبری با پیامبر دیگری نباید اختلاف داشته باشد. خوب اینکه معلوم است. به همین دلیل فارابی الجمع بین الانبیاء ننوشته است. هیچ فیلسوفی هم نباید با فیلسوف دیگری اختلاف داشته باشد. تا اعتبار فلسفه تصدیق شود. تا فلسفه عدل باقی بماند، فارابی صادقانه این کار را کرده و خواسته اعتبار فلسفه را تضمین کند.

فارابی آمده وارد جمع اینها شده و برای اینکه بگوید اینها اختلاف ندارند و در نتیجه از مبدا واحد دریافت کرده اند. حالا می توانند پیامبر را تایید کنند، می توانند با او هم سخن شوند. اعتبار فیلسوف هم ردیف اعتبار پیامبر است. اینها همه اهدافی که فارابی با الجمع موردنظر داشته است. بعد نکته ظریف اینجاست که صادقانه تلاش کرد، اعتبار فلسفه را تحکیم کند. اما بعد از این عبور کرد. آنهایی که می گویند فارابی در این پروژه شکست خورده است. توجه ندارند که شما اگر می گویید که فارابی شکست خورده، در واقع نفی اعتبار فلسفه کرده اید. چه بگویید فارابی موفق شده و چه بگویید که شکست خورده، کار فارابی تکان نمی خورد. چون فارابی در صدد نقادی عقل متافیزیکی است.  

می خواهد عقل متافیزیکی را نقد کند. اگر اینها گفته باشند متافیزیک معتبر است. اگر یک چیز نگفتند یعنی متافیزیک فلسفی در مقابل متافیزیک ایمانی است. معنی آن این است که  فیلسوف مار ا به حقیقت نمی رساند. فیلسوف توانایی این را ندارد، که ما را به حقیقت برساند. اما ادامه حرفم این است که فارابی از این پروژه عبور کرده است. این فارابی اول است. در فارابی دوم فارابی صریحا در الدعاوی القلبییه می گوید صور مشاهده یعنی چه؟ صور مفاهمه را رد می کند. یعنی در حالیکه در الجمع مُثل را با تعبیر صور الهی می پذیرد که اگر خدا علم به عالَم دارد باید این صورت ها در علم الهی باشد.

صلواتی: حرف شما را ملاصدرا در الشواهد تأئید می کند. آنجا تعبیراتی درباره مُثل می آورد و بعد درباره فارابی می گوید؛ فارابی مُثل را به صور علمی و الهی تأویل کرد. دیگر در فارابی آن صور مفارق وجود ندارد که مُثل افلاطون است.

حکمت: یعنی آنجا خودش می فهمد. اما فارابی دارد از موقف یک مومن به مُثل می نگرد. می گوید خداوند عالم به همه این عالم است. بنابراین اگر شما بگویید، مرادتان از آن مثل صور الهی است، درست است وچه کسی می تواند قبول نکند. اگر ارسطو بود باید بپذیرد یا هرکس دیگری که باشد. اگر مرادتان صور مفارقه است، نه اینگونه نیست. بدین ترتیب می بینید که در واقع فارابی هم براساس سلوک دارد حرکت می کند. یعنی برای او ایمان به آن غایت جدی است و خودش هم که تمثل و تجسم طاعت الله است.

اصلا زندگی اش طاعت الله است. چهل و چهار سال این انسان بزرگ در بغداد زیسته و یک ساعت سراغ قدرت نرفته است. اگر می رفت همه چیز در اختیارش بود. شب ها در زیر چراغ گزمه ها مطالعه می کرد. چهل و چهار سال در بغداد زندگی کرد ، کسی او را نمی شناخت. نه حلقه تدریسی داشته و نه چیزی در این مدت فقط می اندیشید و عبادت فکری و عقلی می کرده است. این از طاعت الله آن و آن هم از نقادی عقل و سلوکش. در واقع این سه رکن در فارابی به وضوح قابل مشاهده است. ابن سینا هم دقیقا همین است. تا اینکه فارابی با عبور از طرح الجمع وارد مرحله دوم تفکر فلسفی خودش می شود که حاصل آن فصوص الحکمه است.

صلواتی: در مورد فصوص الحکمه بحث ها زیاد است. البته مستشرقین هم مخالف استناد آن به فارابی اند. اما خیلی از محققان وطنی، بحث هایی که کرده اند، دقیقا نشان داده اند که با شواهد مختلف که فصوص الحکمه مال فارابی است. البته شما هم بحث هایی در این زمینه داشتید. فقط می خواستم یک کلیتی بگویم که یک موقع احساس نشود که آن نظریه رقیب را نمی دانیم.

حکمت: من اینجا ضمن تشکر از آقایان مستشرقان، بابت زحماتی که کشیده اند، بعضی وقت ها آدم به جایی می رسد. که من را به خیر تو امیدی نیست، شر مرسان، یک ذره می خواهم اینجا بدبین باشم، آن هم این است که بنده تصورم این است. که با قطعی بودن فصوص الحکمه به عنوان یک اثر فارابی در واقع قطعات این پازل تکمیل می شود. اینکه اینها حلقه های یک سلسله اند و یک انسان است که دارد در یک منحنی سیر می کند. با این فصوص الحکمه به اوج درخشندگی می رسد. چرا؟

ابن سینا آدمی است که از یک نقطه شروع کرده، همان مسیری که گفتیم که کانت تا جایی آمده و بعد از آن را ادامه نداده، فارابی تا آخرش رفته، قدرت ها و قابلیت ها و توانایی های عقل فعال را بررسی کرده است. بعد از آن آمده آنها را سنجیده است و با بهترین میزان فیلسوف و پیامبر را سنجیده است. اینکه می گویند فارابی با بحث خیال مقام پیامبر را پایین آورده است. یک بحث بی ربطی است. همین که فارابی الجمع بین الانبیا ننوشته است و الجمع بین رای الحکمین نوشته است، این می شود فیلسوف. اصلا اعتبار فیلسوف با پیامبر است. برای اینکه آنها با هم اختلافی نداشتند اینها را باید دید تا روشن شود.

صلواتی: اصلا  طرح و دستور، وقتی یک طرح الهی است، مثلا در فارابی هماهنگی بین عقل و وحی هست، این خودش نشان می دهد که مقام وحی بالاتر است. مقام عظیمی دارد و تمام کوشش این است که برای اینکه بگوید این عقل درست است. باید مطابق با وحی باشد، یعنی آغاز و انجام کار فلسفی با طرح فیلسوف است. یعنی با این برنامه و طرح کار فیلسوف شروع می شود و آخر آن هم باید آن طرح باید محقق شود.

حکمت: بله و این طرح محقق شده است که آن هم فصوص الحکمه است. یعنی اینجا دیگر فیلسوف به یک ساحتی وارد شده که افلاطون و ارسطو برخاسته اند. یعنی جای عقل فلسفه نیست. عقل و فلسفه به پایان رسید. آن وقت تمام فلاسفه ما همین طور هستند. میرفندرسکی نهایت فیلسوفی است.

حالا اینکه آقایان مستشرقین می گویند، انتخاب این کتاب به فارابی را زیر سوال می برم، ببینید بدبینی من دقیقا همین جا است. می خواهند این تصویر زیبا از این فیلسوف که این ژانر را به این زیبایی طی کرده است، بشکنند و مچاله کنند. در سنت ما امیر اسماعیل شنب غازانی که شاگرد ملا جلال دوانی که بر فصوص الحکمه شرح نوشته است. بعد از او میرداماد بر آن تعلیقه زده و ملاصدرا بدان استناد کرده است.

حالا این را آقایان مستشرقین بیایند برای ما بگویند. باید بگویم آقایان لطفا اجازه بدهید، ما خودمان بفهمیم. شما که عربی بلد نیستید. چگونه فصوص را فهمیده اید. شما چگونه ادعا می کنید که با نظام واژگانی فارابی هماهنگ نیست. در صورتی که دیباچه این کتاب را هم نمی توانید بفهمید و می گوید با سایر آثارش هماهنگ نیست.

طبیعی است کسی که تحول پیدا کرده، ضرورت ندارد که هماهنگ باشد. دو عالم و دو اثر متفاوت هستند. الجمع یا فلان کتاب را در فضای دیگر نوشته است و وارد یک فضای دیگری شده معلوم است که زبانش متفاوت است. واقعا می خواهم این را بگویم به دانشجویان و همه کسانی که دلشان برای یک تفکر مستقل می تپد، برای اینکه ما دارای یک اندیشه مستقل باشیم، برای کیانمان، هویتمان، همه کسانی که دلشان می تپد، دعوت می کنم بیایند و بنشینیم- ما که نمی توانیم به مستشرق بگوییم تو تحقیق نکن- و اعلام بی نیازی کنیم و اعلام عدم استفاده کنیم که آنها بدانند از فردا کارشان در اینجا خواننده ندارد و مورد استقبال قرار نمی گیرد.

چرا چون شما به ما جفا کرده اید، شما آمده اید فیلسوف ما را وارونه جلوه داده اید. شما تفکر ما را ندیده انگاشته اید، شما فیلسوف ما را در حاشیه فلسفه یونان جا داده اید و حاشیه نشین فلسفه یونان کرده اید. این همه عظمت و بزرگی را ندیده اید. شما اصلا میراث یونان را از طریق ما گرفته اید. ما آن را حفظ کرده ایم و این بی انصافی است. منتها تا این پارادایم وجود دارد، هیچ کس هیچی را نمی بیند. بیاییم و بدانید که می توانیم خارج شویم. می توانیم بیاندیشیم، آقای کدیور به من گفت آقا شما سی سال مطالعات مستشرقین را نادیده می گیرید.

اولا سی سال نیست، بلکه بیشتر است. بنده گفتم اگر ننویسم بیست سال دیگر می شود 50 سال و این چماق کلفت تر می شود و بهتر می تواننند بر سرمان بزنند. بگذارید تا سی سال هست و هنوز کلفت نشده مطالعه کنیم. آقا اجازه بدهید ما هم بخوانیم. شما آقایان مستشرقان خوانده اید، دست تان درک نکند، اجازه بدهید ما هم سنت خودمان را بخوانیم.

صلواتی: بوریک کتابی تحت عنوان پایان فلسفه تطبیقی و رسالت تفکر تطبیقی دارد. او در مقدمه آن اثر، تصریح می کند که غرب تمایل دارد تا ساختارها و مفاهیم خود را بر دیگر فرهنگها تحمیل کند. امروزه دقیقا مستشرقان در مواجهه با سنت ما چنین تلقی­ های دارند. این پیش فرض را هم ضمیمه به نگاه سلطه­ گرایانه آنها بکنیم که شرق، نمی­ تواند میراثش را بفهمد و ما این لطف را به آنها می­ کنیم تا با میراث فکری خود آشنا شوند.

*آیا به نظر نمی رسد که عمدی در کار نبوده؟

حکمت: عیب ندارد، اصراری بر تعمدی بودن آن نداریم، شاید اگر بدبین باشیم، بگوییم تعمدی هم هست. شاید بخشی از آنها تعمدی باشد، بخشی هم غیرتعمدی، اما در این صورت هم اشکال ندارد و چیزی را تغییر نمی دهد. حتی اگر غیر تعمدی هم باشد. بالاخره این آسیب به ما خورده است. یعنی الان فلاسفه ما حاشیه نشین فلسفه یونان اند، صاحب اندیشه مستقل نیستند. از خودشان اصالت ندارند، این حاصل آن مطالعات است. خیلی هم اصرار نداریم که وارد جزئیات بشویم. الان این پارادایم به وجود آمده و این داوی ها هم وجود دارد، داوری ها، داوری هایی که از فیلسوف، یک فرد التقاطی فاقد تفکر اصیل ساخته است.

ما حرفمان این است که باید از این پارادایم خارج شویم و یک پارادایم برتر پدید بیاوریم تا در آنجا بتوانیم مطالعات جدید بکنیم و برویم به دنبال پرسش و روزگار فیلسوفمان، متن ها و ناخوانده های فیلسوف خوانده شود. ارتباط فیلسوف با امروز ما معلوم شود. این پیشینه تفکر ماست، آنها آنجا را می زنند، برای اینکه ما امروز بدون تفکر باشیم، ما امروز بریده از ریشه و اصلمان باشیم، جوانان و دانشجویان ما، همه از فیلسوفان ما فراری اند، این موارد عواقب وحشتناک و ویرانگر این مطالعات و تحقیقات است، ما موظفیم و کسانی که دلسوز این جامعه اند واقعا بیایند، که متاسفانه نمی کنند و همراهی نمی کنند و کمک نمی کنند. بیایند و کمک کنند. زمینه های آن را فراهم کنند. تا بشود تحقیق و مطالعه کرد.

صلواتی: می خواهم با مثالی نتیجه مخرب فرایند استشراق در فلسفة اسلامی را بگوییم فارغ از نیتی که داشته اند. دانشجویان فلسفه غرب در دوره کارشناسی تعدادی واحد در زمینة فلسفه اسلامی دارند. این دانشجویان فلسفه غرب بیشتر موارد درسی که در این چند واحد فلسفه اسلامی دارند و می خوانند همین تاریخ فلسفه هایی است که موجود است که یا مستشرقها نوشته اند یا محققان داخلی نوشته اند و بیشتر آنها در واقع جا پای مستشرقین گذاشته اند.

نتیجه عملی این فرایند آموزشی هم چیزی نیست، جز انزجار و اشمئزاز این دوستان از فلسفه اسلامی و تحقیر فلسفه اسلامی در مقابل فلسفه غرب، و فلسفه اسلامی در مقابل آن متن های اصلی که آنها از فلاسفه غربی می خوانند، هیچ چیزی برای گفتن ندارد. نهایت آنکه خیلی لطف کنند بعضی از متون مانند نهایه را برایشان بگویند که آن هم یک تصویر مضیقی از بخشی از سنت تفکری ما است. نتیجه طبیعی این داستان انزجار و اشمئزار دانشجویان از فلسفه اسلامی در برابر فلسفه غرب  است. در بخش آموزش رشته فلسفه اسلامی نیز کم و بیش این فضا حاکم است در حالیکه میراث ما یک ظرفیت خیلی بالایی دارد. فقط ملاصدرا و یکی دو تا فیلسوف نیست.

آقای دکتر در مقدمه برخی از این تاریخ فلسفه ­ها درباره ارتباط سنت تفکری ما با قرآن و حدیث بحث به میان آمده است و مطرح شده که آبشخور مباحث فلسفی متفکران مسلمان، قرآن و حدیث است و خیلی حرف جدی و درستی است. اما وارد مقالات و مداخل تاریخ فلسفه که می شوید، می بینید که هیچ نسبتی با دین و قرآن و حدیث ما ندارد. به تعبیر شما فقط اسم فارابی، اسلامی است، یعنی محمد است.

شگفت تر از آن، بزرگانی که آمده اند و آن  مقالات را ترجمه کرده اند. بدون آنکه نقدی، ان قُلتی و.. در پاورقی ذکر کنند، یعنی ظاهراً هرچه ماتن گفته تلقی به قبول شده است!!!!!! یعنی آقای دکتر واقعا ما کسی نداریم که بیاید و ابن سینا و فارابی را بنویسد، باید بنشینیم تا دیگران برای ما بنویسند و مترجم، طوطی­وار سخن را به زبان مقصد برگرداند؟

حکمت: یک نکته در تایید حرف شما بگویم که اخیرا به آن رسیدم و به بچه های کلاس گفتم، گفتم یک شکاف عظیمی بین مقدمه ها و متن های کتب بخصوص تاریخ فلسفه ها وجود دارد. همین کتاب آقای سعید شیخ که آقای دکتر محقق ترجمه کرده اند. هم سعید شیخ در مقدمه و هم آقای دکتر محقق در مقدمه، می گویند که فکر نکنید که این فلسفه از یونان آمده و ما اینجا منفعل بوده ایم. اما در متن کندی فیلسوف التقاطی می شود که تمام حرف هایش را از این و آن گرفته است. چرا اینگونه می شود؟ مقدمه را نویسنده یا مترجم با آن فضای خودش می نویسد. اما در متن، متن پارادایم مستشرق است که مال خودش نیست. نمی تواند تکان بخورد و تحقیق و مطالعه هم که بر روی کندی نشده است که بگویید چرا ترجمه کنم ما بیاییم خودمان کار کنیم.

من هم مانند دانشجویان که نمی فهمند فارابی و کندی فیلسوف اند. در زمان دانشجویی ام نتوانستم بفهمم که این بزرگان فیلسوفند. اما الان با صدای بلند و رسا اعلام می کنم که این ها متفکران عمیق و فلاسفه بزرگی اند که ما اگر الان از تفکرمان چیزی داریم مدیون آنها هستیم.

*استاد شاید به خاطر انقطاعی باشد که ما در بین فلاسفه داریم یعنی فلاسفه ما در فاصله های  تاریخی زیادی با هم هستند و در این میان حلقه های واسط را مانند غرب نداریم.

تاریخ فلسفه ما اصلا انقطاع نداشته است که از کندی شروع شده و ادامه می یابد. اتصال داشته و تاثیر داشته، این همه معماری و موسیقی و نقاشی و... همه تحت تاثیر این اندیشه و تفکرند. اما ما کار نکرده ایم. وگرنه شما بین ابن سینا و فارابی عامری و ... چند تا دیگر را از ابن سینا تا ملاصدرا یک دنیا آدم داریم و آن مکتب شیراز، ملاجلال دوانی یک غول است و خیلی دیگر از افراد بزرگ را داشته ایم و تاریخ ما لبریز از این افراد است. اما ما کار نکرده ایم، نخوانده ایم و ننوشته ایم تا این اواخر مرحوم آقا سید جلال آشتیانی در مورد آثار حکام یک مقداری کار کردند و الا هیچ وقت ما انقطاع نداشته ایم.

صلواتی: در این سنت، انقطاع هم زائیده پارادایمی است که مستشرقان خلق کرده اند و جالب است که این نوع نگاه، در تمام تحقیقات ما ریشه دوانده است. دانشجو، استاد، محقق می خواهد پژوهش کند، اما سراغ خیلی از فیلسوفان نمی­ رود. چرا؟ چون مستشرق به آن یک عینک داده و می گوید ما گشتیم نبود، شما نگرد، نیست.

حکمت: این مسائل تمام جزئی از آن پارادایم موجود است. همانطور که آقای دکتر صلواتی گفتند. یعنی آنها این وضعیت را به وجود آوردند و از طرفی مطالعه نکردند، یعنی نمی توانند مطالعه کنند. چون ابزار آن را نداشتند. بعد انقطاع را به ما القا کردند. اینکه اینها جزایر مجزا هستند. ما الآن حکمت و عرفان و کلام داریم.

صلواتی: یکی از معاصران، تعبیر زیبایی دارند، می گوید فلسفه مانند نخل است. سر آن را بزنید می خشکد. در تایید صحبت های آقای دکتر که انقطاع نیست. همین الان که ما فارابی، ابن سینا، شیخ اشراق و ... داریم و برای ما زنده هستند. همین گواهی است، بر اینکه فلسفه در سنت تفکری ما وجود دارد و انقطاعی حاصل نشده چرا اگر انقطاعی حاصل می شد، مانند سرنخل اگر قطع می شد، از فیلسوفان پیشین خبری نبود. چون یک فیلسوف قبلی تا زمانی زنده است که  استمرار تفکر فلسفی اش پس از او پیگیری شود.

وقتی این قطع شود دیگر هیچ فیلسوفی در قبل و بعد نخواهد بود. در حالی که الان فیلسوفان ما مطرح­ اند، زنده اند و مسئله آنها مسئله ما هست. چراکه هنوز عالم ما عوض نشده همان عالمی که فارابی در آن نفس کشیده ما هم همان را داریم. پس فارابی برای ما زنده است تا مادامی که تفکر فلسفی داریم و اگر اراده بکنیم که تفکر فلسفی نباشد. قطعا فارابی ها و ابن سینا نخواهند بود.

به تعبیر فردوسی: «که رستم یلی بود در سیستان             منش کرده‌ام رستم  داستان».

خیلی وقت ها متفکران معاصرند که فارابی و ابن سینا را فارابی و ابن سینا می کنند. این متفکر معاصر است که آن زندگی و حیات را به آن فیلسوف قبلی می دهد. به فرض مثال خود ملاصدرا را تا قبل از ملا علی نوری نمی ­شناختند. ملاصدرا قبل از شارحان بزرگش، یک محقق معمولی بود با چند اثر عادی. بنابراین گرم بودن بازار فیلسوفان ما در عصر حاضر و رونق کارشان نشان می دهد که تفکر فلسفی بلاانقطاع زنده است.

حکمت: من همیشه به دانشجویان می گویم از اینکه تعدادتان کم است. نگران نباشید، راه می روید زیاد می شوید و چقدر زیبا می شود. زمانی که این پارادایم که من گفتم غالب شود و دانشجویان و اساتید بنشینند و در مورد فلسفه خودمان بحث و گفتگو کنند.