فرهنگ امروز/ ایمان نمدیان‎پور*: در این مقاله تلاش می‌شود با ادله­‎ی گوناگون نشان داده شود که چرا ما باید سنت خود را مورد بازخوانی قرار دهیم، چرا باید اساس و بنیاد را توجه به سنت بدانیم. یکی از پیش‌فرض‌های رشد و خودآگاهی در غرب توجه به گذشته بوده است، در جهان غرب نسبت به مفهوم سنت بی‌توجهی نشده و اگر امروز غرب ایده‌ای برای ارائه دارد، نه با فراموشی سنت بلکه با یادآوری و احیای سنت فراهم شده است.

دلایل بنیادی نگاه به سنت به‌عنوان یک امر برخاسته از احوالات گذشته، امید به آینده است؛ زیرا بدون نگاه به گذشته ما قدرت تبیین و تفسیر جهان امروز را نداریم، و اگر نتوانیم امروز را تبیین کنیم، آینده از آن ما نخواهد بود. بنابراین سنت به‌عنوان یک دستاورد در گذشته، نیاز به بازتفسیر دارد و از دل این تفسیرها راه خروج از وضعیت متصلب هموار می‌شود. «ویکو به‌خلاف هواداران افراطی دانش­‎های جدید و شیوه‎­های آن‌ها، دانش­‎ها و روش‎­های قدما را یک‌سره باطل و خالی از فایده ارزیابی نمی‌کرد و در رساله‌ی خود کوشیده است تا نشان دهد که دستاوردهای قدما در قلمرو دانش اندک نبوده است و تنها در مقام مقایسه می‌توان نقطه­‎های ضعف و قوت قدما و متأخرین را بازشناخت» (طباطبایی، ۱۳۸۲: ۱۱۶).

همان‌طور که شایگان می‌گوید ما نمی‌توانیم از بت­‎های ذهنی خود که همان سنت می‌باشد به آسانی گذر کنیم. شایگان با نگاه دقیق و با وام‌گیری از ایده‌ی یونگ، سنت را با خاطره‌ی قومی پیوند می‌دهد و با یکی دانستن سنت و خاطره­‌ی قومی، این مفهوم را بازتعریف می‌کند: «بت‌های ذهنی را می‌توان در جهت آن رشته از معتقداتی تعبیر کرد که عموماً سنت را تشکیل می‌دهند و سنت نیز خاطره‌ای دارد و این خاطره هم به فرد تعلق نمی‌گیرد، بلکه جنبه‌ی جمعی دارد و چون خاطره‌ی قومی هر ملت خواه‌ناخواه علم انساب او نیز هست و ارتباط او را با وقایع ازلی و اساطیری حفظ می‌کند، ازاین‌رو می‌توان این خاطره را خاطره‌ی ازلی نام نهاد. خاطره‌ی ازلی زمان نمی‌شناسد، زیرا فراسوی سه بخش زمان است. خاطره چون مخزن بوده است، پیامی دارد و ر­اغب این است که پیام خود را در دل و ذهن آدمی زنده نگاه دارد» (شایگان، ۱۳۷۱: ۵۳). او در دفاع از سنت شرقی معتقد است آنچه را در مشرق‌زمین فقدان تحرک تاریخی، رکود فرهنگی و گذشته‌پرستی می‌نامند در اصل وفاداری کامل به خاطره‌ی ازلی بوده است. خاطره‌ی ازلی همان سنت می‌باشد که گذشته­‎ی ما را با امروز پیوند می‌دهد. این وفاداری لازمه‌ی پرش به مرحله‌ی بعدی است و هیچ تمدنی نمی‌تواند بدون توجه به سنت، دورنمای آینده‌ی خود را ببیند.

 شایگان مشخصاً به گسست تاریخی اندیشه اعتقاد ندارد و گذار از یک مرحله‌ی تاریخی به مرحله­‎ی دیگر را با پیوندش با گذشته قابل تحلیل می‌داند. «سنت آن چیزی است که به انسان توانایی و مهارت می‌دهد، همچنان‌که خرد انسانی با مکرر کردن کاری آن را زود و آسان انجام می‌دهد. گروه‌های انسانی نیز با تکرار امری، با یادآوری امری، با بازگشت به سابقه­‎ای چنین مهارتی و آسانی­‎ای را برای خود ذخیره می‌کنند. ملت‌هایی که سنت و سابقه را زیر پا گذاشته‌اند[۱] و به بنیان‌ها تأمل کرده‌اند و از آن برای پرش به مرحله‌ی بالاتر بهره نگرفته‌اند، مثل کودکانی هستند که هر چیز را باید از نو بیاموزند؛ به‌عبارت‌دیگر، تاریخ خود را باید از نو شروع کنند» (آشوری، ۱۳۷۶: ۱۰). یکی از نقدهای مشخص به فرهنگ ایرانی عدم اقبال به حافظه‌ی تاریخی می‌باشد. برتولد اشپولر معتقد هست ایرانیان باستان علاقه‌ای به تاریخ‌نگاری نداشتند و آثار باقی‌مانده از ایرانیان چیزی فراتر از یک گزارش عمومی نیست و در واقع فهرست ساده‌ای از وقایع و نسخه‌برداری از ملاحظات رسمی و نامه‌های دیوانی بود. ولی به اعتقاد اشپولر بعد از اسلام و تأثیر سبک تاریخ‌نگاری اعراب، یک نوع تاریخ‌نگاری در ایران در حال تکوین بود،ولی تا سال‌ها هیچ‌گاه سنت نقد تاریخی و مشخصاً نقد سنت تاریخی شکل نگرفت و آنچه روایت می‌شد به‌مثابه یک امر قدسی و غیرقابل نقد تصور و مانع نوع‌آوری و رویکردی انتقادی شد.

 «سنت و نوآوری دو جنبه‌ی استمرار فرهنگ یک قوم یا ملت است، برای آنکه سنت استمرار یابد، باید به صدد نوآوری متحول شود و نوآوری تنها با عطف به یک سنت مفهوم می‌یابد. نوآوری بی‌سنت و سنت نامتحول فاقد عینیت تاریخی و اجتماعی است» (عبادیان، ۱۳۶۹: ۳۳۳). بنابراین برای واکاوی وضعیت‎مان باید تمدن خودمان را مورد چالش قرار دهیم تا بتوانیم دو مؤلفه سنت و نوآوری را با هم آشتی دهیم. آشتی دو مقوله‌ی سنت و جهان جدید به معنای نقد سنت و دفاع صرف از مدرنیته نمی‌باشد، بلکه نقد رادیکال به سویه‌های هژمونیک سنت و عریان کردن مقام قدسی آن با روش علوم اجتماعی به رهایی سنت از وضعیت بیمارگون کمک خواهد کرد. «تکلیف ما آغاز کردن یک گفت‌وگوی انتقادی با تمدن خودمان است. با قبول این گفت‌وگو، تکلیف ما نه خراب کردن بلکه خلق ارزش‌ها و نهادهای جدید خواهد بود. ما باید با استواری و عمق در مدرنیته بمانیم، همراه با آگاهی و یادآوری سنت‌های ایرانی و با احساس مسئولیت نسبت به گذشته؛ چون اگر نتوانیم نسبت به سنت‌هایمان و معانی‌شان کاملاً آگاه باشیم، نخواهیم توانست نسبت به مدرنیته‌مان نیز آگاه باشیم؛ بنابراین نباید از مواجهه با سنت‌های‎مان عقب بکشیم یا از روبه‌رویی با مدرنیته با در نظر داشتن این سنت‌ها شانه خالی کنیم» (جهانبگلو، ۱۳۸۶: ۱۵۷-۱۵۶).

عدم توجه روشن‌فکران ایرانی به مقوله‌ی سنت، بحران پرسش از سنت را به مسئله‌ای اساسی تبدیل کرد؛ زیرا عده‌ای از روشن‌فکران بدون توجه به مقوله‌ی سنت قصد فرار از آن را دارند، البته متفکران در این حوزه به دو گروه تقسیم می‌شوند؛ روشن‌فکران دینی و روشن‌فکران غیردینی. دو طیف روشن‌فکران دینی و غیردینی مشخصاً در نقد سنت با یکدیگر اختلاف دارند، گروه اول نقد سنت را عموماً نقد دین می‌دانند، مشخص‌ترین چهره‌های این طیف شریعتی، سروش و شبستری می‌باشند و در طیف دیگر رویکردهای چپ و راست البته با گرایش‌های متنوع قرار دارند که مسائل‎شان اقتصاد و فرهنگ می‌باشد. طباطبایی می‌گوید: «اهل تجدد ایرانی که هرگز نتوانسته‌اند به اهمیت و جایگاه سنت در نظام اندیشه‌ی ایرانی پی‌ببرند در این توهم افتاده‌اند که به‌هرحال، دوره‌ی سنت سپری شده است و نیازی به پرداختن به این مرده‌ریگ منسوخ و متروک وجود ندارد. در نظر اینان پرداختن به سنت اتلاف‌ وقت و نقض غرضی بیش نیست و لاجرم باید فارغ از وسوسه‌های عالمانه و با اعراض آگاهانه از سنت به تجدد پرداخت» (طباطبایی، ۱۳۸۲: ۸). او در ادامه می‌گوید با نگاهی به نوشته­‎های روشن‌فکران ایرانی دهه­‎های فراهم آمدن مقدمات مشروطه‌خواهی، به آسانی می‌توان دریافت که دانش شمار کثیری از آنان از مبانی نظری سنت و اندیشه‌های قدیم بس ناچیز بود و ازاین‌رو، به‌رغم کوشش‌هایی که برای فهم اندیشه‌ی تجددخواهی کردند، هیچ نوشته‌ای از آنان به دست ما نرسیده است که از حد نازل ایدئولوژی‌های غربی فراتر رود؛ بنابراین، «بحث در مبانی سنت و نقادی آن نیازمند کوشش نظری بنیادینی بود که روشن‌فکران هوادار اندیشه‌ی تجدد توجهی به آن نداشتند و از آنجا که تصلب سنت به نوعی توهم پایان سنت را در آنان ایجاد کرده بود، تصور می‌کردند که می‌توان ایدئولوژی­‎های غربی را جانشین بنیادین تأمل نظری کرد، توهمی که در دهه‌های آتی، چنان‌که هگل با توجه به تجربه‌ی اصلاح دینی در آلمان و انقلاب فرانسه گفته بود، انقلاب بدون اصلاح را جانشین انقلاب از مجرای اصلاح کرده» (طباطبایی، ۱۳۸۲: ۷۱).

طباطبایی اعتقاد دارد که ما به مبانی نپرداختیم و حتی ورود علوم اجتماعی در ایران بدون درک مبانی فلسفی آن به حوزه‌ی علوم انسانی نفوذ پیدا کرده است. از نظر او به خاطر همین است که ما تئوری‌پرداز نداریم و همچنان منتظریم تا آنان تئوری بدهند و ما استفاده کنیم. بحران اندیشه و تقلید اندیشه در فرم آن یکی از نشانه‌های عدم توجه به بنیان‌ها در علوم اجتماعی می‌باشد. او در نقد این وضعیت می‌گوید: «اگر اندیشه‌ی جدید اروپایی از سر بازیچه و به‌عنوان مد مطرح نشده بود، اگر از سده‌ای پیش به جای خلاصه‌ی خلاصه‌ها، نوشته­‎های بنیادین اندیشه‌ی جدید ترجمه شده بود، اگر به جای تکرار و تقلید از مقلدان، کوششی جدی برای اندیشه کرده بودیم، لاجرم تاکنون نه تنها بویی از اندیشه‌ی جدید برده بودیم، بلکه زمینه‌ی التقاطی جدی به مبانی سنت فراهم آمده بود. در هر دوره‌ای اندیشیدن، پیوسته امری خطیر و پرمخاطره بوده و جز با خطر کردن امکان‌پذیر نمی‌شده است» (طباطبایی، ۱۳۸۲ : ۱۵).

شایگان نیز در راستای نگاه به سنت و توجه به مبانی می‌گوید: «ما بازماندگان تمدن‌های آسیایی، هم دچار هگلیم و هم مارکس. چرا بی‌آنکه بدانیم روح کدام است و تحول چسان است و مبارزه‌ی طبقاتی چیست، از جبر زمانه، از سلوک عقلی، از مبارزه‌ی طبقاتی سخن می‌گوییم؟ اگر در تفکر غربی دنیا فلسفی می‌شود و فلسفه دنیوی و سرانجام همه چیز در تفکر مارکس به اقتصاد سیاسی تقلیل می‌یابد، در این صورت، این شیوه‌ی تفکر چه سنخیتی با جهان‌بینی، تفکر و معتقدات ما دارد؟ اگر چنین گرفتار این مفاهیم هستیم علتش این است که غافلگیر نیز شده‌ایم و غافلگیری ما در این مورد ناشی از بیگانگی با جریانی است که بی‌آنکه بدانیم از کجا برخاسته و به کجا می‌انجامد، چون آواری بر سر ما فرومی‌ریزد و بی‌آنکه بدانیم غرض چیست و هدف کدام است، طوطی‌وار و ناآگاهانه به تکرار مفاهیمی می‌پردازیم که هیچ ارتباط ذاتی با موازین فرهنگی ما ندارد» (شایگان، ۱۳۷۱: ۴۳). او در ادامه می‌گوید: «حال این انسان نوظهور ما چگونه آدمی است؟ آیا شبیه پرولتر غربی است یا پرولتر کشورهای سوسیالیستی؟ نه. زیرا زیربنای مرامی آن‌ها را ندارد. آیا بورژوا است؟ نه. آسیایی است؟ نه. آیا مؤمن، حکیم، رند عافیت‌سوز است؟ نه. پس چیست؟ او یک موتاسیون است؛ یعنی حاصل برخوردهای متناقض دو فرهنگ متعارض. شباهتش به انسان آسیایی ازاین‌جهت است که هنوز حامل ناآگاهی بسیاری از بقایای جهان‌بینی فرسوده‌ی خود است، شباهتش به انسان توده‌ای غربی ازاین‌جهت است که مانند او طالب مصرف است و راغب بسیاری از ارزش‌های جامعه‌ی تولید؛ بنابراین، نه عین انسان تود‌ه‌ای غربی است، نه انسان آسیایی پیشین.» [۲]

ولی از بُعد دیگر، اندیشمندان غربی برخلاف اندیشمندان شرقی تمام تلاش‎شان در جهت فهم، واکاوی و نقد و توجه به سنت است و همیشه خود را با آن درگیر می‌بینند. «یک اندیشمند فرانسوی که از لائیک‌ترین مردمان است اگرچه شاید شک و الحاد خود را آشکار کند، اما کتاب مقدس را می‌خواند و شاید قرآن یا کتب مقدس هندی را هم مطالعه کند و از تصوف یهودی و مسیحی آگاه باشد و احیاناً شیفته‌ی تفکر بودایی و تائوئیسم گردد و مجموعه‌ی این آگاهی‌ها افق اندیشه‌ی او را وسعت می‌بخشد و توجه او به فلسفه‌ی یونانی و سنت فکری نوین از عصر دکارت به این‌سو را گسترش می‌دهد. اما اندیشمندان ما چنین نیستند و کمتر کسانی یافت می‌شوند که مثلاً موطأ مالک یا صحیح بخاری یا المنقذ غزالی و حتی آثار ابن‌سینا و ابن‌رشد را خوانده باشند، به‌جز کسانی که در یکی از موضوعات این آثار تخصص یافته‌اند و آن هم نه به قصد توسعه و تعمیق فرهنگ» (جعیط، ۱۳۸۱: ۶۰).

نتیجه

می‌توان این‌گونه بیان کرد که برای شناخت سنت باید تاریخ سنت را مورد تحلیل قرار داد؛ زیرا عدم بازخوانی تاریخ سنت باعث می‌شود که ما دوباره اموری را تجربه کنیم که قبلاً پیشینیان ما تجربه کرده‌اند. از طرفی دیگر، ما و ناخودآگاه جمعی ما به آسانی توانایی عبور از سنت را ندارد، زیرا سنت به‌مثابه یک ناخودآگاه[۳] جمعی (به معنای یونگی) در رفتارهای روزمره‌ی ما نمایان می‌باشد و کنش‌های ما را تحت تأثیر خود قرار می‌دهد. کنش در زیست جهان با توجه به افق تاریخی در حال شکل گرفتن می‌باشد و آدمیان با توجه به سه وجه گذشته، اکنون و آینده جهان خود را شکل می‌دهند؛ بنابراین ما همیشه با جهان گذشته تعامل ذهنی و عینی داریم. به نظر من هرچند مشروطه در گذشته‌ی من رخ داده است، ولی روح مشروطه به‌مثابه یک سنت همچنان در درون من در حال بازتولید است و با این رویکرد «من» اکنون و آینده‌ی خود را شکل می‌دهیم. عدم توازن در نظام اندیشه‌ورزی ما از عدم توجه به سنت شکل می‌گیرد؛ زیرا برای اندیشه‌ورزی باید به سنت توجه و سنت را از بیرون مورد بازفهمی قرار داد. نقد بیرونی یا نقد درجه­‌ی دوم عموماً در معرفت‌شناسی به نقدهایی گفته می‌شود که سنت را در تاریخ و با توجه به رخدادهای تاریخی مورد سنجش قرار می‌دهند.

 علم، سبک زندگی جدید و حکومت مؤلفه‌هایی محسوب می‌شوند که می‌توان به وساطت آنان سنت را واکاوی کرد. در غرب برای عبور از سنت، چنان‌که متون‎شان به ما نشان می‌دهد از فوئرباخ که مسیحیت را بازخوانی می‌کند (در کتاب گوهر مسیحیت) و وبر در کتاب اخلاق پروتستان که تلاش می‌کند سویه‌های دیگر مسیحیت را مورد دقت قرار دهد و دیگران...، سنت خودشان را در هر نسل مورد بازاندیشی قرار دادند، چنان‌که وایت‌هد می‌گوید متفکران امروزی همچنان در حال بازخوانی و بازتفسیر افلاطون می‌باشند. متفکران جدید غرب اگر ایده‌ای یا تئوری مطرح می‌کنند سعی می‌کنند همان سنت ارسطویی یا افلاطونی را مورد نقادی قرار دهند و پس از نقد و بازخوانی به نتایج جدید دست پیدا کنند. البته این ایده به معنای عدم نوآوری در علوم انسانی نمی‌باشد، معنای آن بازخوانی گذشته و برساخت ایده‌ی جدید می‌باشد. سنت‌گرایان (سید حسن نصر و کسانی که در پارادایم او تنفس می‌کنند) در ایران تمام تلاش‎شان بازگشت به گذشته‌ی طلایی می‌باشد؛ زیرا تصور آنان بر این است که در گذشته حوادثی رخ داده است که تکلیف حقیقت را برای آیندگان روشن کرده است. سنت‌گرایان نگاهی نوستالژیک به گذشته دارند و این امر باعث می‌شود که آنان نتوانند با سنت برخورد انتقادی داشته باشند، چنان‌که می‌دانیم برخورد آنان با سنت، نه نگاه منتقدانه بلکه نگاهی همدلانه می‌باشد. سنت‌گرایان در رویکرد خود نسبت به سنت، با قدسی کردن و تفسیر متافیزیکی، سنت را در فراسوی سوژه‌ی انسانی قرار می‌دهند و این وضعیت باعث می‌شود که سنت به‌صورت امری متصلب و سخت باقی بماند. در فلسفه­‎ی تاریخ سنت‌گرایان ما هرقدر از منبع وحی دور می‌شویم گویا از نور حقیقت در حال فاصله گرفتن هستیم، به خاطر همین گذشته اصیل‌تر از آینده می‌باشد.

 بنابراین بازخوانی سنت به روش مدرن (نقد بیرونی سنت) به ما کمک خواهد کرد که با واکاوی آن با روش‌های هرمنوتیکی، پدیدارشناختی و دیالکتیکی، سویه‌های معقول آن را بازسازی و سویه‌های نامعقول و اصطلاحاً کژکارکرد آن را کنار بنهیم. بازخوانی سنت یعنی با مسئله‌ی مشخص به سراغ زیست‌بوم تاریخی رفتن و از دل زیست‌بوم مسائل را نگریستن است.

*کارشناس ارشد مطالعات فرهنگی، دانشگاه علامه طباطبایی

[۱] تاریخ‌نگاری در ایران

[۲] (شایگان، ۱۳۷۲: ۱۵۷)

[۳] مفهوم ناخوداگاه جمعی ایده‌ای است از روان‌کاو آلمانی که شایگان به جای این مفهوم از خاطره‌ی ازلی نام می‌برد.

منابع:

۱. جهانبگلو، رامین، موج چهارم، نشر نی، تهران: ۱۳۸۶

۲. جعیط، هشام، بحران فرهنگ اسلامی، مترجم سید غلامرضا تهامی، دفتر پژوهش‌های فرهنگی، تهران: ۱۳۸۱

۳. شایگان، داریوش، آسیا در برابر غرب، انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۷۲

۴. شایگان، داریوش، بت‌های ذهنی و خاطره ازلی، انتشارات گهر، تهران: ۱۳۷۱

۵. طباطبائی، سید جواد، جدال قدیم و جدید، مؤسسه پژوهشی نگاه معاصر، تهران: ۱۳۸۲

۶. آشوری، داریوش، ما و مدرنیته، مؤسسه فرهنگی صراط، تهران: ۱۳۷۶

۷. عبادیان، محمود، فردوسی و سنت و نوآوری در حماسه‌سرایی، انتشارات گهر، تهران: ۱۳۶۹

۸. اشپولر و دیگران، تاریخ‌نگاری در ایران، مترجم یعقوب آژند، نشر گستره، تهران ۱۳۸۸