فرهنگ امروز / فاطمه امیراحمدی: روند پدید آمدن علوم انسانی از چه زمان بود و چگونگی شکل‌گیری آن، موضوع سخنرانی «سید حمید طالب‎زاده» دبیر کارگروه تحول علوم انسانی و ریاست گروه فلسفه‌ی دانشگاه تهران بود که به همت کانون اندیشه‌ی جوان در دانشکده‌ی ادبیات برگزار شد. این سخنرانی درباره‌ی موضوع «فلسفه‌ی اسلامی و جهان ما» بود که در ادامه مشروح آن می‌آید.

 علوم انسانی مدرن چگونه پدید آمد؟

اگر از فلسفه‌ی اسلامی برای چنین تحولی بخواهیم مدد بگیریم، باید به چه نکاتی توجه شود؟ چند تحول اساسی رخ داده است تا علوم انسانی مدرن شکل گرفته است.

مطلب اول این بوده که انسان در محور و کانون اندیشه واقع شده است. با ظهور دکارت و مبنا گرفتن «من می‎اندیشم» به‌عنوان بنیاد اندیشه و هستی برای نخستین بار در تاریخ فلسفه، انسان موقعیت کانونی پیدا کرد. این مسئله در گذشته نه در یونان و نه در قرون‌وسطی مطرح نبود. با محور قرار گرفتن انسان، حقیقت مبدل به یقین شد و حقیقت به معنای ادراک مطابق با واقع تحت‎الشعاع قرار گرفت و یقین انسانی محور حقانیت واقع شد.

یقین یک مفهوم نفسانی است، چگونه یقین به‌منزله‌ی یک معنا با حالت نفسانی می‌تواند مقام محوریت را در اندیشه به خودش احراز کند؟ فیلسوفان دوران مدرن برای توجیه یقین از الگویی استفاده کردند که می‎توانست الگوی مشترکی برای ذهن و عین قرار بگیرد، اگرچه این الگو جنبه‌ی ذهنی داشت اما به جهت تفسیر تازه‌ای که از طبیعت شد این الگو توانست درباره‌ی عین یعنی جهان خارجی نیز صدق کند؛ و مفهوم یقین با مفهوم ریاضیات گره خورد؛ و اما ریاضیات در دو محور اساسی خودش یعنی حساب و هندسه شکل گرفت.

صورت نهایی ریاضی چیست؟

از نظر دکارت صورت نهایی ریاضیات هندسه شد و بنابراین الگوی اساسی برای آگاهی و برای یقین «هندسه» شمرده شد. الگوی هندسی جهان نه تنها درباره‌ی واقعیت خارجی بلکه در واقع درباره‌ی احوال انسان نیز سرایت کرد؛ یعنی دکارت نه تنها کانون اصلی یقین را درباره‌ی اوصاف عالم خارج به هندسه محول کرد بلکه از آن الگو گرفت تا درباره‌ی انسان به همان شکل فکر کند.

دکارت وقتی درباره‌ی درخت دانش سخن گفت، بیان داشت این درخت ریشه در مابعدالطبیعه دارد، اما میوه‎هایش مکانیک و اخلاق و طب است.

مکانیکی که مورد نظر دکارت بود مکانیک تعادل است؛ یعنی جهان یک امتداد لَخت است و حرکت بر آن عارض می‎شود. حرکت اساساً ذاتی جهان نیست، بلکه حرکت با نظریه‌ی گردبادها به عالم طبیعت داده می‌شود و سپس عالم طبیعت دستخوش این حرکت می‌شود و به تعادل برمی‌گردد و باز از طریق نظریه‌ی گردبادها دوباره حرکت عارض طبیعت می‌شود؛ پس به طور مداوم طبیعت بین عدم تعادل و تعادل در نوسان است؛ محور اصلی تعادل است و هندسه بر محور تعادل است.

هندسه بر محور تعادل

دکارت همین مفهوم را بر اخلاق و طب اشاعه داد. طب نیز عبارت است از تعادل در جسم انسان و اخلاق عبارت است از تعادل در نفس؛ اما این تعادل برحسب همان تعادلی است که در طبیعت تعریف می‎شود؛ یعنی این سه میوه‎ی درخت دانش بر اساس تعادل که یک مفهوم هندسی است شکل می‎گیرد و اسپینوزا نیز همین کار را ادامه داد.

او احوال انسانی را بر اساس افکار «کناتوس» - به معنی پایداری و حفظ- تدوین کرد؛ یعنی اینکه نفس بتواند خودش را در یک وضع ثابت و پایدار به طور دائم حفظ کند و اجازه ندهد وضع پایدارش متزلزل شود. مفهوم کناتوس نیز بر اساس هندسه شکل گرفته است؛ در واقع همان کاری که دکارت آغازگرش بود حالا با تفسیر اسپینوزا به نفس منتقل می‌شود.

پس تمام احوال انسانی همه به مفهوم پایداری گره می‌خورد، چون حرکت هرگز ذاتی طبیعت نیست، اگر حرکتی هست باید آن حرکت محول به ثبات شود، چون هندسه محور است و در هندسه ثبات است. این است که احوال نفسانی برحسب مفهوم پایدار و ثابت کناتوس شکل می‌گیرد.

لایب‌نیتز و تغییر محور

اما وقتی پای لایب‌نیتز به میان می‌آید مسئله تغییر می‎کند. در اندیشه‌ی او حرکت ذاتی طبیعت می‌شود؛ یعنی دیگر حرکت از اعراض امتداد نیست بلکه حرکت ذاتی طبیعت است. حرکت حقیقت عالم است، پس امتداد وجه نمود عالم می‌شود نه وجه حقیقت عالم. بود عالم بر حرکت است و نمود عالم بر امتداد است.

در نظر لایب‌نیتز حرکت یک حقیقت پیوسته است و برای اینکه بشود حرکت را تبیین کرد باید مفهوم تازه‌ای از ریاضیات شکل داد؛ این بود که ریاضی از حالت هندسه به دیفرانسیل تغییر و انتقال یافت. برای لایب‌نیتز و نیوتن توأمان، ریاضیات با دیفرانسیل و حسابِ جامعه‎ و فاضله گره خورد، پس عالم طبیعت با دیفرانسیل توجیه می‌شود.

دیفرانسیل از حرکت پیوسته بحث می‌کند، منتها این حرکت پیوسته در هر لحظه‌ای از زمان و در هر موقعیتی از مکان سرعت را به‌عنوان بردار مماس بر منحنی حرکت محاسبه می‌کند. پس حرکت از نظر لایب‌نیتز یک هویت پیوسته است که به نفس منعکس می‌شود؛ یعنی او وقتی می‌خواهد نفس را نیز توضیح دهد بر اساس همین مفهوم پیوسته توضیح می‌دهد؛ این است که برای لایب‌نیتز احوال نفسانی، احوال اشدادی می‌شوند. از نظر او درست مثل حرکت عالم طبیعت، احوال نیز اشدادی هستند؛ یعنی احوال نفسانی و ادراکات از ادراکات مغشوش و مبهم شروع می‌شود، در واقع اشداد پیدا می‌کند، به وقوف نفسانی می‌آید و در آن ادراک به حالت شفاف می‌رسد؛ یعنی نهایت ادراک حاصل می‌شود، پس الگوی ریاضی طبیعت به نفس هم سرایت می‌کند.

هیوم و تداعی معنایی

 این اتفاق با هیوم شکل دیگری پیدا می‌کند، او مطابق با نیوتن و قانون جاذبه است، قانون جاذبه که توضیح و تبیین طبیعت است به حالت ادراکات منعکس می‌شود. برای هیوم الگوی آگاهی جاذبه است، آگاهی بر اساس جاذبه تحقق پیدا می‌کند.

الگوی او جاذبه است و تداعی معانی، محور (Association) بحث اوست. تداعی معنی یعنی ایده‌ای، ایده‌ای دیگر را جذب می‌کند. ایده‌ای است و سپس این ایده، ایده‌ای دیگر را در کنار خودش فرامی‌خواند. چگونه این اتفاق می‌افتد و الگوی آن چیست؟ الگوی آن الگوی روان‌شناسی و نیز الگوی فیزیک نیوتن است. سپس هیوم علم تازه‌ای را شکل می‌دهد به نام «علم طبیعت»، که بر اساس الگوی همدلی است. مفهوم همدلی -همدلی یعنی جاذبه‌ی دل‌ها- محور در اندیشه‌ی اخلاقی و روان‌شناختی هیوم است.

در همین دوره است که حق طبیعی مطرح می‌شود؛ یعنی حق باید به طبیعت ارجاع شود زیرا محور، طبیعت است. این تحول اول است منتها این تحول منتهی به تحول بزرگ‌تری می‌شود.

پیوند مجدد «حقیقت و یقین» در کانت

این تحول انقلاب کپرنیکی است، انقلاب کپرنیکی کانت مصادف با قرارداد اجتماعی روسو است. با روسو وضع طبیعی به وضع اعتباری مبدل می‌شود، جامعه با اعتبار شکل پیدا می‌کند؛ یعنی وضع طبیعی جان لاک به وضع اعتباری دوره‌ی مدرن روسو مبدل می‌شود. جامعه عیناً اعتبار است، وقتی جامعه اعتبار شد تمام شئون اجتماعی اعتبار می‌شود. از نظر روسو عقل امر اعتباری است، امر تابع اجتماع است؛ دین اعتبار است و تمام نهادهای اجتماعی اعتباری هستند؛ چراکه اساس اجتماع اعتبار است. این تحولی که رخ می‌دهد یعنی طبیعت به اعتبار مبدل می‌شود به لحاظ فلسفی آن در کانت شکل می‌گیرد.

او تمام عالم طبیعت را به مفاهیم محض برمی‌گرداند. مفاهیم محض یا مقولات هستند که بنیاد آگاهی را از طبیعت شکل می‌دهند، به‌این‌ترتیب، مفاهیم محض یا مقولات، محور آگاهی می‌شود، یا مناط آگاهی ضروری و کنونی؛ این چیزی است که در کانت به ابژکتیویته تعبیر می‌شود. ابژکتیویته مفهوم مدرن است. ما در تاریخ تفکر چیزی به نام ابژکتیویته‌ای که کانت می‌گوید، نداشته‌ایم. با ابژکتیویته‌ی کانت مجدداً حقیقت و یقین با یکدیگر پیوند می‌خورند، اما حقیقت و یقین به معنای مدرن کلمه و مطابقت آن، مطابقت ذهن با اشیا و مقولات است.

این تحول که رخ می‌دهد بر اساس آن عالم طبیعت به معنای تازه‌ای اعتبار می‌شود؛ یعنی به معنای ابژکتیو و به امر ابژکتیو اعتبار می‌شود و این امر ابژکتیو به امر ذهن تبیین می‌شود.

اما سوژه‌ای که دکارت به آن سخن می‌گوید به معنای استیلایی است. منِ استعلایی کانت سوژه‌ی حقیقی است؛ یعنی من شبه‌متعالی. از نظر او سوژه‌ی شبه‌متعالی مبدل به ابژه نمی‌شود چون خودش شرط ابژکتیویته است؛ بنابراین من استعلایی می‌گریزد از اینکه ابژکتیو شود و چون من استعلایی می‌گریزد از اینکه ابژکتیو شود، بنابراین نمی‌توانیم چیزی به نام کلام علوم انسانی در کانت داشته باشیم، چون زمانی می‌توانیم با کانت علوم انسانی داشته باشیم که سوژه بتواند به ابژه مبدل شود. من استعلایی کانت فرازمانی است، چون فرازمانی است بنابراین در دسترس واقع نمی‌شود.

کانت به‌خوبی واقف به این معناست؛ او 4 سؤال مطرح کرد: چه می‌توان بدانم؟ چه کار می‌توانم بکنم؟ به چه چیز می‌توانم امیدوار باشم؟ انسان چیست؟ 3 سؤال اول نقد است، اما درباره‌ی انسان چیست، کجا کانت سخن گفته است؟ با مبانی که کانت دارد نمی‌تواند در مورد انسان چیست بحثی داشته باشد؛ یعنی در مورد چیستی انسان سخن بگوید، نمی‌تواند و چون به اینکه نمی‌تواند واقف است هروقت که در مورد آنتروپولوژی سخن می‌گوید هرگز درباره‌ی آنتروپولوژی ابژکتیو سخنی نمی‌گوید، او به نحو پراگماتیک درباره‌ی انسان سخن می‌گوید؛ پس تحولی دیگر لازم است و این تحول با هگل رخ می‌دهد.

هگل و امکان پدید آمدن علوم انسانی

هگل وقتی درباره‌ی سوبژکتیویته‌ی مطلق بحث می‌کند سوبژکتیویته‌ی مطلق ازآن‌حیث که مطلق است جمیع مراتب و منازل را طی می‌کند. سوبژکتیویته چون مطلق است شأنی از شئون آن ابژکتیویته است. هگل بحث عمیق و مفصل خودش را درباره‌ی جامع تاریخ در روح ابژکتیو مطرح می‌کند؛ پس از کانت عبور می‌کند و نشان می‌دهد که می‌شود روح را به نحو ابژکتیو لحاظ کرد. اما روحی که هگل می‌گوید روح مطلق است و جامعه‌ی انسانی صرفاً به‌مثابه نمود روح است؛ پس بر اساس مابعدالطبیعه دوره‌ی مدرن که اوج آن در هگل است امکان علوم انسانی پدید می‌آید؛ یعنی حالا می‌شود به ابژکتیو شدن اجتماع فکر کرد. اما در هگل این اتفاق هنوز نمی‌تواند بیفتد، چون با هگل هنوز مابعدالطبیعه حاکم است.

ابژکتیو شدن اجتماع موکل به این است که شما بتوانید اجتماع را با نظم درونی آن توضیح دهید؛ یعنی اجتماع را بر اساس یک نظم درونی بازسازی کنید و این با هگل امکان‌پذیر نیست؛ زیرا برای او اجتماع جلوه‌ی روح است و نمی‌توان اجتماع را منفک از روح لحاظ کرد؛ این است که تحول دیگری لازم است و آن تحول عبور از هگل است.

فلسفه‌ی نوین و علوم انسانی

با عبور از هگل امکان علوم انسانی پدید می‌آید؛ یعنی پایه‌گذار علوم انسانی در غرب هگل است و حالا اگر بتوان از هگل عبور کرد و اجتماع را به نحو ابژکتیو لحاظ کرد، در این زمان می‌توانیم علوم انسانی اجتماعی تازه‌ای ایجاد کنیم و این کاری است که با هگلیان جوان رخ می‌دهد و در محور آن‌ها فوئر باخ است.

او با نقد اساسی که به هگل می‌کند اعلام می‌دارد که مابعدالطبیعه پایان یافته است و ما با فلسفه‌ی نوین سروکار داریم. فلسفه‌ی نوین چیست؟ فوئر باخ به آن علم انسان می‌گوید؛ علم انسان انضمامی و علم انسانی که در اجتماع است، نه علمی که با روح پیوند می‌خورد و با آن فلسفه‌ی تاریخ شکل می‌گیرد.

ابژه از کانت به بعد وصف ذاتی‎اش زمان است، اما فوئر باخ غافل از زمان است، زمان را نمی‌فهمد؛ بنابراین چیزی که او به‌عنوان علم انسان تأسیس می‌کند ویژگی اساسی ابژکتیو را ندارد. مارکس این نقیصه را جبران می‌کند و با او امکان ابژکتیو شدن جامعه پدید می‌آید.

دیلتای و علوم انسانی مدرن

از سویی دیگر دیلتای با عبور از هگل و اعلام پایان مابعدالطبیعه علوم انسانی تازه‌ای تأسیس می‌کند؛ یعنی انسان را برخلاف آن چیزی که کانت نمی‌توانست به ابژه مبدل کند به ابژه مبدل می‌کند و انسان و جامعه‌ی انسانی را به‌عنوان یک کلیت زنده لحاظ می‌کند و این کلیت زنده باید مقولاتی داشته باشد که نظم درونی آن را شکل دهد. اینجاست که دیلتای با توجه به مفهوم تجربه‌ی زیسته امکان علوم انسانی مدرن را پدید می‌آورد.

بنابراین علوم انسانی جدید بر اساس چند تحول رخ داده است، بر اساس این تحول‌های اساسی مفهوم اجتماع به یک مفهوم ابژکتیو، عقل به نحو تاریخی، جامعه به معنای یک هویت سیال لحاظ شده است و سپس فوکو می‌آید و تمام آن‌ها را نقد می‌کند. جایی که فوکو از سازوکار قدرت صحبت می‌کند تا آن چیزی که بر اساس ابژکتیو شکل گرفته است منهدم کند و علوم اجتماعی را وارد دور تازه‌ای نماید (همان‌طور که کرد) و بتواند از پایان علوم اجتماعی سخن بگوید.

اگر ما بخواهیم تحولی در علوم انسانی ایجاد کنیم باید به مؤلفه‌های اصلی که در علوم انسانی مدرن وجود دارد توجه کنیم؛ یعنی اگر ما بخواهیم برای تأسیس علوم انسانی که مربوط به ما می‌شود (علوم انسانی بومی) از حکمت اسلامی استفاده کنیم باید متوجه باشیم که چه مؤلفه‌هایی علوم انسانی مدرن را شکل داده است و ما باید بتوانیم با توجه به آن‌ها تحول را ایجاد کنیم و فکر نکنیم که آن علوم انسانی را می‌توان محول کرد به فکری که ما داریم، بلکه ما باید طوری بیندیشیم که درعین‌حال که اصالت اندیشه‌ی خودمان را حفظ می‌کنیم، با آن سازوکاری که علوم انسانی از آن شکل می‌گیرد آشنا باشیم. این راهی است که امکان تحول علوم انسانی را فراهم می‌کند.