اسلاوی ژیژک / ترجمه کیوان آذری:

۱- چیز هگلی

روزگاری میشل فوکو مطرح کرد که فلسفه به معنای واقعی کلمه می‌تواند برچسب «ضد افلاطون‌گرایی» بخورد. تمام فیلسوف‌ها، از همان ابتدای امر با ارسطو، پروژه‌های خود را توسط فاصله‌گیری‌شان از افلاطون تعریف کرده‌اند، دقیقا به خاطر اینکه افلاطون متفکری بود که شاهکار‌ش حدود عرصه فلسفه را مشخص کرد [dégagea]. به همان شیوه، آدمی می‌تواند بگوید که ‌در دو قرن اخیر آنچه فلسفه را تعریف می‌کند گسست‌اش [unprise de distance] از هگل، هیولای متجسّد «پان‌لوجیکیسم/همه منطق‌گرایی» (میانجی‌گری دیالکتیکی کامل واقعیت، زوال کامل واقعیت در خودخیزیش‌گری/خودحرکتی ایده)، است. در برابر این «هیولا»، تلاش‌های گوناگون تصدیق کرده‌اند که ظاهرا عنصری وجود دارد که از چنگ میانجی‌گری مفهوم می‌گریزد، حرکتی که پیشاپیش در سه وارونگی [renversements] [۱] پسا هگلی بزرگ قابل تشخیص است که به خاطر مغاک غیر عقلانی اراده (شیلینگ)، پارادکس اگزیستانس فرد (کیرکگور) و فرایندهای تولیدگر حیات (مارکس) با مطلق‌گرایی ایده مخالفت کرده‌اند. حتی شارحان موافق‌تر هگل، علی رغم خویشهمان‌یابی [identify] با او، تخطی کردن از مرزی را رد می‌کنند که معرفت مطلق را برمی‌سازد. بر این اساس، ژان هیپولیت تاکید می‌کند که سنت پسا‌هگلی گشودگی غیر قابل تقلیل فرایند تاریخی‌ـ‌زمانمند را به وسیله یک تکرار تهی در نظر می‌گیرد، که چهارچوب پیشرفت عقل را پاره می‌کند/ویران می‌کند... به بیانی ساده، هر کدام از این رابطه‌ها با نظام هگلی همواره رابطه یک «من به خوبی می‌دانم، اما با وجود این [je sais bien, mais quand même]» هستند [۲]: آدمی به خوبی می‌داند که هگل کاراکتر به طور بنیادین آنتاگونستیک کنش‌ها، مرکز زدودگی سوژه، و غیره، را تصدیق می‌کند، اما با وجود این ... . این تقسیم‌بندی/تفرقه در نهایت در خود‌ـ‌میانجی‌گری ایده مطلق بر طرف می‌شود که به بخیه خوردن تمام زخم‌ها منتهی می‌شود. اینجا وضعیت معرفت مطلق، صلح نهایی، نقش چ‌یزهگلی را ایفا می‌کند: هیولایی هم ترسناک و هم مبتذل، که بهتر است از آن فاصله‌ای‌ نگه داشته شود، چیزی که در عین حال امکان‌ناپذیر (مسلمامعرفت مطلق غیر قابل دسترس است، یک ایده‌آل غیر قابل تحقق است) و غیرمجاز (باید از معرفت مطلق اجتناب شود، برای اینکه به تحقیر/سرافکنده کردن تمام توانگری/شکوه/گوناگونی‌های زندگی از طریق خودخیزش‌گری/خودحرکتی مفهوم تهدید می‌کند) است. به عبارت دیگر، هر تلاشی برای تعریف کردن خویشتن درون عرصه نفوذ هگل نیازمند یک نقطه خویشهمان‌یابی مسدود است ــ چ‌یزهمواره باید قربانی شود ...

برای ما، این فیگور هگل به سان «پانلوجیکیست»، کسی که جوهر زنده امر خاص/جزئی را می‌بلعد و تحقیر/سرافکنده می‌کند، امر واقعی نقد  او است، «واقعی» در معنای لاکانی کلمه: ترسیم/برساخت نقطه‌ای که در واقع وجود ندارد (هیولایی بدون هیچ رابطه‌ای با خود هگل). بلکه، با این همه، باید فرض گرفته شود تا ارجاع نگاتیو ما به دیگری توجیه شود، به بیان دقیق، تلاش‌مان در راستای فاصله‌گذاری. پساهگلی‌ها قبل از آمدن هیولای معرفت مطلق وحشت را کجا احساس می‌کردند؟ این ترسیم/برساخت فانتازماتیک به وسیله حضور دلفریب خود چه چیزی را می‌پوشاند؟ پاسخ: یک چاه، یک خلاء. بهترین راه تشخیص دادن این چاه خوانش هگل بالاکان است، به بیان دقیق، خوانش هگل در قالب مسئله‌مندی لاکانی فقدان در دیگری، خلاء تروماتیکی که در برابر آن فرایند دلالت خود را مفصل‌بندی می‌کند. از این پرسپکتیو، معرفت مطلق به نظر می‌رسد نامی باشد برای آن چیزی که لاکان در توصیف خود از گذار، لحظه نهایی فرایند تحلیلی، تجربه فقدان در دیگری، خطوط کلی‌اش را ترسیم کرد. بر طبق فرمول معروف لاکان، اگر ساد حقیقت کانت را برای ما عرضه می‌کند [۳]، در این صورت خود لاکان ما را قادر می‌سازد تا به ماتریس پایه‌ای نزدیک شویم که کل حرکت دیالکتیک هگلی را تلخیص می‌کند: کانت با ساد، هگل با لاکان. در این صورت، توسط این رابطه‌ی میان هگل و لاکان تلویحا به چه چیزی اشاره می‌شود؟

امروز، اوضاع به نظر روشن می‌رسد: اگر چه هیچ کس انکار نمی‌کند که لاکان دِینی مسلم به هگل دارد، مشاجره بر سر این است که تمام ارجاع‌های هگلی به وام‌گیری‌های تئوریک خاص محدود می‌شوند، و منحصر به دوره‌ای مشخص از کار لاکان هستند. بین اواخر دهه ۱۹۴۰ و اوایل دهه ۱۹۵۰، لاکان تلاش کرد فرایند روانکاوی را در قالب یک منطق بیناسوژگانی رسمیت‌یابی میل و/ یا میل به رسمیت‌یابی مفصل‌بندی کند. پیشاپیش در این وضعیت، لاکان مراقب بود فاصله خود را از فروبستگی سیستم هگلی حفظ کند، از یک معرفت مطلق که با ایده‌آل غیر قابل دسترس یک گفتمان کاملا همگن، کامل و فروبسته به روی خود، هم نوع بود. بعدها، گویا ارائه منطق نه‌ـ‌همه [pas-tout] و مفهوم دیگری خط خورده (A/) این ارجاع اولیه به هگل را از رده خارج کرد. آیا آدمی می‌تواند تقابلی متضادتر از تقابل میان معرفت مطلق هگلی ــ «چرخه چرخه‌های» فروبسته ــ و دیگری خط خورده لاکانی ــ معرفت مطلقا تهی ــ تصور کند؟ آیا لاکان یک ضد هگلی تمام عیار نیست؟

اما، به طرزی آیرونیک، بر مبنای دِین لاکان به هگل است که اکثر انتقادها شروع می‌شوند: لاکان زندانی فالوگوسنتریسم ناشی از یک هگلیسم پنهانی باقی می‌ماند که انتشار متنی [textual dissemination] را درون یک چرخه الاهیاتی محبوس می‌کند... نسبت به چنین نقدی، لاکانی‌ها می‌توانستد به درستی توسط تاکید بر گسست لاکانیسم با هگلیسم پاسخ بدهند ــ تلاشی سخت برای نجات لاکان توسط تاکید بر اینکه او یک هگلی نیست و هرگز هگلی نبوده است. اما زمان آن رسیده که این بحث را در روشنای متفاوتی بررسی کنیم، توسط بیان کردن رابطه میان هگل و لاکان به شیوه‌ای ریشه‌ای. از پرسپکتیو ما، لاکان به طور بنیادین هگلی است، اما بدون دانستن آن. البته هگلیسم او جایی نیست که آدمی انتظارش را دارد ــ به بیان دقیق، در ارجاع‌های صریح‌اش به هگل ــ بلکه دقیقا در آخرین وضعیت آموزه‌اش، در منطق نه‌ـ‌همه‌اش، در تاکیدی که رویامر واقعی و فقدان در دیگری قرار داد. و، به طور متقابل، خوانش هگل در روشنای لاکان برای ما تصویری به طور رادیکال متفاوت از تصویر، عموما فرض شده، هگل «پانلوجیکیست»، فراهم می‌کند. این امر یک هگل منطق دال را آشکار خواهد ساخت، هگل یک فرایند خود ارجاع‌گر که به سان پوزتیوسازی مکرر یک خلاء مرکزی مفصل بندی شده است.

در نتیجه چنین خوانشی تعریف هر دو اصطلاح را تحت تاثیر قرار خواهد داد. این خوانش  یک هگل رها از ته‌مانده‌های پانلوجیکیسم و/یا تاریخ‌گرایی، یک هگل منطق دال، را مشخص می‌کند[dégageant]. بنابراین، این خوانش آشکارا ادراک مخرب‌ترین هسته دکترین لاکانی، فقدان برسازنده در دیگری، را امکان‌پذیر خواهد ساخت. به همین دلیل بحث ما به طور بنیادین دیالکتیکی است: توسعه دادن خط پوزتیوی از اندیشه بدون گنجاندن تزهایی که با آن مخالف هستند امکان‌ناپذیر است، به بیان دقیق، در واقع، [گنجاندن] آن دسته برداشت‌های عقل سلیمی که پیشتر در خصوص هگل اشاره شد، برداشت‌هایی که احتمالا در هگلیسم نمونه تمام عیار «امپریالیسم عقل» را می‌بینند، یک اقتصاد فروبسته که در آن خودخیزش‌گری/خود‌حرکتی مفهوم تمام تفاوت‌ها و هر گونه پراکندگی فرایند مادی را نفی/رفع/ارتقا می‌کند. چنین برداشت‌های عقل سلیمی می‌توانند در لاکان نیز پیدا شوند، اما آنها با درک دیگری از هگل توام هستند که آدمی در اظهارات صریح لاکان در مورد هگل پیدا نمی‌کند ــ به همین دلیل ما این اظهارات را، بخش اعظم آنها را، سربسته [در سکوت/نادیده] می‌گذاریم. برای ما، لاکان «نمی‌داند در چه نقطه‌ای هگلی است»، برای اینکه خوانش‌اش از هگل درون سنت کوژو و هیپولیت حک می‌شود [۴]. در نتیجه به منظور مفصل بندی ارتباط میان دیالکتیک و منطق دال، برای لحظه‌ای در قلاب گذاشتن هر ارجاع صریحی توسط لاکان به هگل ضروری خواهد بود. [...]

۲.سه وضعیت امر نمادین

تنها بعد از توضیح دادن رابطه میان دیالکتیک هگلی و منطق دال است که آدمی در وضعیت مستقر کردن «هگلیسم» در لاکان قرار می‌گیرد. بیایید سه وضعیت متوالی پیشرفت مفهوم امر نمادین را در کار لاکان مد نظر قرار دهیم.

وضعیت نخست، وضعیت «عملکرد و عرصه گفتار و زبان در روانکاوی» [۵]، بر بعد بیناسوژگانی گفتار تاکید می‌کند: گفتار همچون واسط رسمیت‌یابی بیناسوژگانی میل. تم‌های غالب در این وضعیت نمادین‌سازی به مثابه تاریخی‌سازی و تحقق نمادین هستند: سیمپتوم‌ها، تروماها، فضاهای غیر قابل تاریخی‌سازی، تهی، خالی، جهان نمادین سوژه هستند. بنابراین تحلیل این رد پاهای تروماتیک را «در امر نمادین تحقق می‌بخشد»، بعد از وقوع [تروماها و سیمپتوم‌ها]، توسط اعطا کردن یک دلالت به آنها، به طرزی عطف به ماسبق، آنها را در جهان نمادین می‌گنجاند. اینجا، به صورتی پایه‌ای، برداشتی پدیدارشناختی از زبان، نزدیک به برداشت مرلوپونتی، محفوظ است: هدف تحلیل فراهم کردن رسمیت‌یابی میل از طریق «گفتار پُر» [full speech] است، ادغام کردن میل درون جهان دلالت. به شیوه‌ای نوعا پدیدارشناختی، نظم گفتار با نظم دلالت خویشهمان‌یابی می‌شود، و خود تحلیل در این سطح عمل می‌کند: «کل تجربه تحلیلی یک تجربه دلالت است» [۶].

وضعیت دوم، وضعیتی که در تفسیر «نامه ربوده شده» تمثیل یافته است، از چند لحاظ مکمل وضعیت نخست است، درست همان گونه که زبان مکمل گفتار است. این وضعیت روی نظم دلالت‌گر همچون (نظمِ) یک ساختار هم‌زمانی، افتراقی، فروبسته، تاکید می‌کند: ساختار دلالت‌گر نقش یک «اتوماتیسم» بی‌معنا را ایفا می‌کند، که سوژه به آن تابع/مطیع می‌شود. بنابراین نظم درزمانی گفتار، نظم درزمانی دلالت، زیر سلطه یک اتوماتیسم دلالت‌گر و بی‌معنا قرار می‌گیرد، زیر سلطه یک بازی قابل صورت‌بندی و افتراقی که تاثیر دلالت را تولید می‌کند. این ساختار که «بازی را به اجرا در می‌آورد» توسط رابطه خیالی پنهان می‌شود ــ اینجا آدمی در سطح «طرح‌وارهL» است [۷]:

البته، من از اهمیت انباشت‌های(Prägung) خیالی در جزئی/جانبدارانه‌سازی‌های آلترناتیو نمادینی آگاه هستم که ظهوراش موجب زنجیره دلالت‌گر می‌شود. با وجوداین، من فرض می‌گیرم که قانون خاص این زنجیره است که بر تاثیرات روانکاوانه‌ای حکومت می‌کند که برای سوژه تعیین کننده هستند ــ تاثیراتی مانند سلب/انکار (Verwerfung)، سرکوب (Verdrängung)، و خود نفی (Verneinung) ــ و من با تاکیدی خاص می‌افزایم که این تاثیرات از جابجایی (Entstellung) دال چنان وفادارانه پیروی می‌کنند که فاکتورهای خیالی، علی رغم لَختی‌شان، فقط به سان سایه‌ها و بازتاب‌های حاصل از آن نمودار می‌شوند. [۸]

اگر وضعیت نخست «پدیدارشناختی» بود، این وضعیت تا حدودی «ساختارگرایانه»تر است. مسئله وضعیت دوم این است که سوژه ــ تا آنجا سوژه دال است، غیر قابل تقلیل به اگو خیالی ــ به طرزی رادیکال غیر قابل تصور[impensable] است: از طرفی، اگوی خیالی وجود دارد، مکان کوربودگی و سوءتشخیص، به بیان دقیق، مکان محور a-a’ ؛ از طرف دیگر، یک سوژه که به کلی تابع/مطیع ساختار شده است، بیگانه‌شده بدون هیچ باقیمانده‌ی و در این معنا سوبژکتیوزدوده:

رسیدیم به فعالیت عملکرد نمادین در رادیکال‌ترین حالت‌اش، کاربرد مطلق‌اش منجر به ملغی شدن عمل فرد به طور کامل می‌شود که متقابلا او رابطه تراژیک خود را با جهان کنار می‌گذارد... در قلب جریان رخدادها، عمل‌گری عقل، سوژه از همان حرکت نخست خود را نه بیشتر از یک مهره، مجبور شده درون این سیستم، پیدا می‌کند، و محروم از هرگونه مشارکتی حقیقتا دراماتیک، و در نتیجه تراژیک، در تحقق حقیقت [۹].

سوژه‌ای که به طور کامل خود را از محور a-a’ رها می‌سازد و به کلی خود را در دیگری تحقق می‌بخشد،دیگری‌ای که تحقق نمادین‌اش را به سرانجام می‌رساند، به سان سوژه‌ای بدون اگو، بدون کوربودگی خیالی، بی‌درنگ به طرزی رادیکال سوبژکتیوزدوده خواهد شد، به لحظه‌ای در عمل‌گری ماشین نمادین، «ساختار بدون سوژه»، تقلیل داده خواهد شد.

وضعیت سوم بدون شک نوعی «سنتز» دو وضعیت پیشین نیست، مخلوطی از پرسپکتیو پدیدارشناختی گفتار و پرسپکتیو ساختارگرایانه زبان، این وضعیت نباید چنین ادراک شود؛ پیشاپیش خود این دو وضعیت مکمل هستند، دو نسخه از یک نظام تئوریک. وضعیت سوم باید از این نظام مشترک بگسلد، باید از این رابطه مکملی یک گفتار پر/سرشار از دلالت و یک ساختار خودکفا بگسلد، توسط مستقر ساختن یک دیگری خط خورده، ناکامل، «نه ـ همه»، دیگری‌ای مفصل‌بندی شده در برابر یک خلاء، دیگری‌ای که درون آن یک هسته غیر قابل نمادین‌سازی، یک هسته برون‌درونی، نگه داشته می‌شود/حمل می‌شود. تنها توسط بهره‌برداری ازدیگری خط خورده (A/) است که آدمی می‌تواند سوژه دال ($) را ادراک کند: اگر دیگری شکسته نمی‌شود، اگر آن یک آرایه کامل است، تنها رابطه ممکن سوژه با ساختار رابطه بیگانه‌شدگی کلی است، رابطه یک سرسپاری/انقیاد بدون باقیمانده؛ اما فقدان در دیگری به این معناست که یک باقیمانده، یک ته‌مانده غیر قابل ادغام در دیگری، ابژهa، وجود دارد، و سوژه تنها تا آنجا قادر است از بیگانه‌شدگی کامل اجتناب کند که خود را به سان همبسته این باقیمانده وضع کند:$ <> a. به این معنا، آدمی قادر است سوژه‌ای را تصور کند که از اگو، مکان سوءتشخیص خیالی، مجزا است: سوژه‌ای که در «فرایند بدون سوژه» مشارکت ساختاری گم نمی‌شود.

آدمی همچنین می‌تواند با بهره‌گیری از پرسش میل به این باهم‌آیی [conjuncture] راه یابد: دیگری خط خورده به معنای دیگری‌ای است که ابدا یک ماشین ناشناس، اتوماتیسم یک ترکیب ساختاری، نیست، بلکه بیشتر یکدیگری میل‌ورز است، یک دیگری‌ که فاقد ابژه‌ـ‌علت میل است، یک دیگری‌ که چیزی از سوژه می‌خواهد (‘Che vuoi?’ [چه می‌خواهی؟]).آدمی دل‌اش می‌خواهد بگوید که سوژه دال تنها تا آنجا برون‌ـ‌می‌ایستد/وجود دارد [ex-sists] که این بعد پرسش در دیگری پافشاری می‌کند ــ نه به سان  پرسش سوژه مواجه شده با معمایدیگری، بلکه بیشتر به سان پرسشی که از خود دیگری سر بر می‌آورد.

در نگاه نخست، شاید به نظر آید که ارجاع لاکانی به هگل به طور بنیادین محدود به وضعیت نخست است، با تم‌هایش از نمادین‌سازی به مثابه تاریخی‌سازی، ادغام درون جهان نمادین و غیره. در سرتاسر این دوره، خوانش لاکانی از متن هگلی توسط کوژو و هیپولیت «میانجی‌گری» می‌شود، و تم‌های غالب تم‌های مبارزه و صلح نهایی در واسط رسمیت‌یابی بیناسوژگانی هستند، واسطی که همان گفتار است. در حقیقت، حصول تحقق نمادین، لغو سیمپتوم، ادغام هر هسته تروماتیکی درون جهان نمادین، این لحظه نهایی و ایده‌آل که سوژه در نهایت از ابهام خیالی رها می‌شود، وقتی که جای‌خالی‌های تاریخ‌اش توسط «گفتار سرشار [parole pleine]» پر می‌شود [comblés]، وقتی که تنش میان «سوژه» و «جوهر» در نهایت توسط این گفتار بر طرف می‌شود، گفتاری که در آن سوژه قادر است میل خود را بپذیرد، و ... ــ آیا تشخیص این وضعیت کمال/فراوانی به عنوان نسخه‌ای روانکاوانه از «معرفت مطلق» هگلی ممکن نیست: یک دیگری خط نخورده، بدون سیمپتوم، بدون فقدان، بدون هسته تروماتیک؟

در نتیجه شاید به نظر آید که، با ارائه یک دیگری خط خورده، هر ارجاع بارزی به هگل دست کم به پس‌زمینه تنزل داده می‌شود: دیگری خط خورده دقیقا به معنای امکان‌ناپذیری برسازنده یک معرفت مطلق است،  امکان‌ناپذیری حصول تحقق نمادین، برای اینکه آنجا یک خلاء وجود دارد، یک فقدان دال [un manque du signifiant] که توام با حرکت نمادین‌سازی است، یا تا حدودی، در سطحی دیگر، برای اینکه آنجا یک بی‌معنایی [il y a un non sens] وجود دارد، که ضرورتا به مجرد اینکه آنجا حلول معنا [l’avènementdusens] باشد ظهور می‌کند. بنابراین عرصه مفهومی وضعیت سه‌گانه لاکان عرصه‌ای از دیگری خواهد بود که در برابر تمام جنبه‌های حصول «تحقق» ایستادگی می‌کند، دیگری‌ای که توسط هسته‌ای فرضی از یک واقعیـ‌امکان‌ناپذیر  تهی شده است که لَختی‌اش دیالکتیکی‌سازی، «نفی/رفع/ارتقا» در و از طریق نماد، را مسدود می‌کند ــ خلاصه، یکدیگری ضد هگلی تمام عیار

۳. DasUngeschehenmachen  [انجام‌نشدگی، اتفاق‌نیافتادگی] 

قبل از تسلیم شدن شتابزده به این تصویر فریبنده از یک لاکان ضد هگلی، شرح و بسط منطق سه وضعیت دکترین لاکانی ارزشمند است. این امر می‌تواند به وسیله موجبات جداگانه [par plusieurs biais] انجام شود. برای مثال، اثبات کردن این قضیه امکان‌پذیر است که هر کدام از این سه وضعیت با تصوری خاص از پایان فرایند تحلیلی مطابق‌ هستند: ۱) تحقق نمادین، حصول تاریخی‌سازی سیمپتوم‌ها؛ ۲) تجربه اختگی نمادین (سرکوب آغازین) همچون بعدی که برای سوژه دسترسی به میل‌اش را در سطح دیگری می‌گشاید؛ ۳) گذار از فانتزی، از دست دادن ابژه‌ای که حفره را در دیگری سرپوش می‌گذارد. با این همه، انتخاب قابل ترجیح یک موجب انتخاب «رانه مرگ» است: به این دلیل ساده که پیوند میان «رانه مرگ» و نظم نمادین ــ تمام چیزهای دیگر در تئوری لاکانی ثابت باقی می‌مانند ــ در هر کدام از وضعیت‌ها به شیوه‌ای متفاوت مفصل‌بندی می‌شود:

 ۱) در وضعیت «هگلی‌ـ‌پدیدارشناختی»، رانه مرگ به عنوان واریاسیونی روی تم هگلی «واژه به مثابه مرگ شئ/چیز» عمل می‌کند: واژه، نماد، بازتاب ساده‌ای از، جانشینی یا بازنمایی‌ای از چیز نیست؛ واژه خود چیز است، به بیان دقیق، چیز در مفهوم خود aufgehoben  [نفی/رفع/ارتقا] می‌شود، سرکوب‌ـ‌درونی‌سازی می‌شود، مفهومی که به شکل یک واژه وجود دارد:

به یاد بیاورید چیزی را که هگل در مورد مفهوم می‌گوید ــ مفهوم گذشت چیز است. مسلما، مفهوم چیز به همانگونه که آن هست نیست، به این دلیل ساده که مفهوم همواره جایی است که چیز نیست، آنجا مفهوم همانند جانشین چیز است... چه چیزی از چیز است که می‌تواند آنجا باشد؟ نه شکل‌اش، و نه واقعیت‌اش، چون در وضعیت عملی رویدادها/ امور، همه صندلی‌ها اشغال شده‌اند. هگل قضیه را به غایت جدی بیان می‌کند ــ مفهوم چیزی است که امکان می‌دهد چیز آنجا باشد، در حالی که، در تمام مدت، چیز وجود  ندارد.

این خویشهمانی [identity ] در تفاوت، که رابطه مفهوم با چیز را کاراکتریزه می‌کند، همچنین آن چیزی است که چیز را یک چیز و امر نمادین‌شده می‌سازد... [۱۰]

بنابراین «رانه مرگ» نمایاننده نابودی چیز در واقعیت جسمانی، بی‌واسطه‌اش، به علت نمادین‌سازی‌اش است: چیز در نماد خود بیشتر از واقعیت بی‌واسطه‌اش حاضر است. وحدت چیز، ویژگی‌ای که یک چیز را یک چیز می‌سازد، در رابطه‌اش با واقعیت خود چیز مرکززدوده می‌شود: چیز باید در واقعیت خود «بمیرد» تا توسط گذار از نماد خود به وحدت مفهومی خود برسد.

۲) در ادامه، وضعیت «ساختارگرایانه»، «رانه مرگ» با نظم نمادین خویشهمان‌یابی می‌شود تا آنجا که آن از قوانین خودش فراسوی تجربه خیالی سوژه، به بیان دقیق، «فراسوی اصل لذت»، پیروی می‌کند ــ مکانیسمی که، به وسیله اتوماتیسم‌اش، توازن و هم‌ترازمانی [homeostasis] خیالی سوژه را می‌گسلد، مغشوش می‌کند. نظم نمادین:

نظم لیبیدویی نیست که در آن اگو حک می‌شود، همراه با تمام رانه‌ها. نظم نمادین به فراسوی اصل لذت، به فراسوی محدودیت‌های زندگی، تمایل دارد، و به همین دلیل فروید آن را با غریزه مرگ خویشهمان‌یابی می‌کند. .... نظم نمادین توسط نظم لیبیدویی واپس زده می‌شود، که شامل کل حوزه خیالی نیز می‌شود، که شامل ساختار اگو نیز می‌شود. و غریزه مرگ فقط نقاب نظم نمادین است... [۱۱]

۳) در وضعیت سوم، که در آن لاکان تاکید را روی امر واقعی همچون هسته امکان‌ناپذیر/غیر قابل نمادین‌سازی می‌گذارد، «رانه مرگ» نامی می‌شود برای چیزی که، به پیروی از ساد، شکل «مرگ دوم» را به خود می‌گیرد: مرگ نمادین، نابودی شبکه دلالت‌گر، نابودی متنی که در آن سوژه حک می‌شود، که از طریق آن واقعیت تاریخی‌سازی می‌شود ــ نام آن چیزی که، در تجربه سایکوتیک، همچون «پایان جهان»، غروب، کسوف جهان نمادین، به نظر می‌رسد [۱۲]. بیان همین قضیه به شیوه‌ای دیگر، «رانه مرگ» امکان‌پذیری ناتاریخی‌ای را توصیف می‌کند که توسط فرایند نمادین‌سازی/تاریخی‌سازی تلویحا اشاره شده است، عرضه شده است: امکان‌پذیری محو شدن رادیکال‌اش.

مفهوم فرویدی‌ای که این عمل نابودی را به بهترین شکل توصیف می‌کند das Ungeschehenmachen است، «که در آن یک عمل توسط عمل دوم لغو می‌شود، طوری که گویی هیچ عملی اتفاق نیافتاده است» [۱۳]، یا ساده‌تر، به طور عطف به ما سبق لغو شده است. و قضیه بیشتر از یک تصادف است که آدمی همین اصطلاح را در هگل نیز پیدا می‌کند، کسی که  das Ungeschehenmachen را قدرت اعلای روح تعریف می‌کند [۱۴]. این قدرت «نبوده ساختن [défaire]» گذشته تنها در سطح نمادین قابل ادراک است: در زندگی بی‌واسطه، در چرخه‌ زندگی، گذشته فقط گذشته است و به معنای واقعی کلمه بی ‌چون و چرا/محقق است؛ اما به مجرد اینکه آدمی در سطح تاریخ به مثابه متن، شبکه ردپاهای نمادین، مستقر می‌شود، آدمی قادر است چیزی را که پیشاپیش اتفاق افتاده به عقب برگرداند، یا گذشته را پاک کند. در نتیجه آدمی قادر است Ungeschehenmachen، والاترین تجلی منفیت، را همچون نسخه‌ای هگلی از «رانه مرگ» ادراک کند: این امر یک عنصر تصادفی یا حاشیه‌ای در نظام هگلی نیست، بلکه بیشتر لحظه تعیین‌کننده فرایند دیالکتیکی را توصیف می‌کند، به اصطلاح لحظه «نفی نفی»، وارونگی «آنتی‌تز» به «سنتز»: «صلح» خاص سنتز یک پیشی گرفتن از یا تعلیق (خواه این کار دیالکتیکی باشد) دوپاره‌گی به سطحی بالاتر نیست، بلکه وارونگی‌ای عطف به ماسبق است که به این معناست که هرگز هیچ دوپاره‌گی‌ای وجود نداشته است که کار با آن آغاز شود ــ «سنتز» به طور عطف به ماسبق این دوپاره‌گی راباطل می‌کند. به این ترتیب است که قطعه معماوار اما تعیین کننده‌ای از دانشنامه هگل باید ادراک شود:

بنابراین به انجام رسیدن مقصود/عزم بی‌کران بر نفی/رفع/ارتقاء این توهم مبتنی است که آن هرگز به انجام نرسیده است. [۱۵]

آدمی توسط بدست آوردن پایان به پایان نایل نمی‌شود، بلکه توسط اثبات این امر [به پایان نایل می‌شود] که آدمی پیشاپیش پایان را بدست آورده است، حتی وقتی که راه تحقق پایان از نظر پنهان است. آدمی در حالی که پیشروی می‌کند، هنوز آنجا [در سر منزل مقصود] نبوده است، بلکه به ناگهان، آدمی تمام مدت [از ابتدا] آنجا بوده است ــ «خیلی زود» ناگهان به «خیلی دیر» تغییر می‌کند بدون تشخیص دادن لحظه دقیق تبدیل‌شان. در نتیجه کل موضوع ساختار مواجه از دست رفته را دارد: در طول مسیر، حقیقت، که ما هنوز به آن دست نیافته‌ایم، شبیه یک شبح ما را به جلو هل می‌دهد، نوید می‌دهد که در پایان مسیر به انتظار ماست؛ اما به ناگهان ما می‌فهمیم که همواره پیشاپیش نزد حقیقت بوده‌ایم. مازاد پارادکسیکالی که از کف دست لیز می‌خورد، مازاد پارادکسیکالی که در این مواجه از دست رفته «لحظه مناسب» خود را به سان «امکان‌ناپذیر» آشکار می‌کند، مسلما ابژهaاست: صورت‌ظاهری نابی که ما را به  سوی حقیقت هل می‌دهد، درست تا لحظه‌ای که ناگهان پشت سر ما ظاهر می‌شود و [معلوم می‌شود که] ما پیشاپیش جلوتر از آن رسیده‌ایم، یک موجود واهی که «زمان مناسب» خود را ندارد، فقط همواره در وقفه/درنگ/فاصله میان «خیلی زود» و «خیلی دیر»پافشاری می‌کند/باقی می‌ماند.

یادداشت‌ها

این گزیده در منبع زیر وجود دارد، ترجمه انگلیسی از ویراستاران است:

Le plus sublime des hysteriques – Hegel passe, Paris, Le point hors ligne, 1988, pp. 5-8, 93-100.

1.به طرزی آیرونیک، زبان ژیژک اینجا نیز زبان لوئیس آلتوسر است، کسی که آشکارا هر نوعی از چنین «وارونگی» [renversement] ماتریالیستی از دیالکتیک هگلی را رد می‌کند. بنگرید به کتاب لوئیس آلتوسر:

‘On the Materialist Dialectic: On the Unevenness of Origins’, in For Marx, trans. Ben Brewster, London and New York, Verso, 1969, pp. 161-218 [eds].

2. این فرمول «انکار فیتشیستی»به خوبی توسط اکتاو مانونی، در «من به خوبی می‌دانم، اما با این حال...» او، شرح و بسط داده شده بود، بنگرید به منبع زیر

Octave Mannoni, Perversion and the Social Relation, ed. Molly Anne Rothenberg, Dennis A.Foster and Slavoj Žižek, Durham, Duke University Press, 2003, pp. 68-92.

ژیژک این فرمول را در بخش 11 همین مجلد بیشتر بسط می‌دهد،

 ‘Between Symbolic Fiction and Fantasmatic Spectre:Towards a Lacanian Theory of Ideology’, pp.239 and 246-7, n. 10[eds].

3. صورت‌بندی دقیق لاکان به شرح زیر است: «فلسفه در اتاق خواب [عنوان کتابی از مارکی دو ساد]» هشت سال بعد از نقد عقل عملی آمد. اگر، بعد از نشان دادن اینکه امر متقدم با امر متاخر سازگار است، من بتوانم ثابت کنم که امر متقدم امر متاخر را کامل می‌کند، من می‌بایست قادر باشم ادعا کنم که این قضیه حقیقت نقد [نقد عقل عملی کانت] را آشکار می‌سازد.

Jacques Lacan, ‘Kant with Sade’, in Écrits: The First Complete Edition in English, trans .Bruce Fink, New York and London, W. W. Norton, 2006, p. 646[eds].

4. See Alexandre Kojève, Introduction to the Reading of Hegel: Lectures on the ‘Phenomenology of Spirit’, ed. Raymond Queneau and Allan Bloom, trans. James H. Nichols, Jr., Ithaca and London, Cornell University Press, 1969; Jean Hyppolite, Genesis and Structure of Hegel’s ‘Phenomenology of Spirit’, trans. Samuel Cherniak and John Heckman, Evanston, Northwestern University Press, 1974 [eds].

5. Jacques Lacan, ‘The Function and Field of Speech and Language in Psychoanalysis’, in Écrits, pp. 196-268 [eds].

6. Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan II: The Ego in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis, 1954-55, ed. Jacques-Alain Miller, trans. Sylvana Tomaselli, New York and London, W. W. Norton, 1988, p. 325.

7. لاکان «طرح‌واره L» را در متون زیر شرح و بسط می‌دهد:

‘On a Question Prior to any Possible Treatment of Psychosis’, in Écrits, pp. 458-9; Seminar II, pp. 321-6; The Seminar of Jacques Lacan III: The Psychoses, 1955-56, ed. Jacques-Alain Miller, trans. Russell Grigg, New York and London, W. W. Norton, 1993, pp. 13-15, 161-2 [eds].

8 Jacques Lacan, ‘Seminar on “The Purloined Letter” ‘, in Écrits, p. 6.

9 Lacan, Seminar II, p. 168.

10 Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan I: Freud’s Papers on Technique, 1953-54, ed. Jacques-Alain Miller, trans. John Forrester, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, pp. 242-3.

11 Lacan, Seminar II, p. 326.

12 Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan VII: The Ethics of Psychoanalysis, 1959-60, ed. Jacques-Alain Miller, trans. Dennis Porter, London and New York, Routledge, 1992, pp.209-12 [eds].

13 Sigmund Freud, ‘Inhibitions, Symptoms and Anxiety’, in The Penguin Freud Library, 10: On Psychopathology, ed. and trans. James Strachey, Harmonds-worth, Penguin, 1979, p. 274.

14 See G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, trans. A. V. Miller, Oxford, Oxford University Press, 1977, p. 402.

15 G. W. F. Hegel, The Encyclopaedia of Logic: Part I of the Encyclopaedia of Philosophical Sciences with the Zusätze, trans. T. F. Geraets, W. A. Suchting and H. S. Harris, Indianapolis, Hackett, 1991, p. 286.

آنچه در بالا آمد دومین بخش کتاب «بازجویی از امر واقعی» است. کتاب «بازجویی از امر واقعی» حاوی ده مقاله و گزیده‌هایی از پنج کتاب مختلف ژیژک می‌باشد که به کوشش رکس باتلر و اسکات استفانز گردآوری و نخستین بار در سال 2005 منتشر شده است. این ترجمه منطبق است با:

INTERROGATING THE REAL,  Slavoj Žižek,  edited by Rex Butler and Scott Stephens, Bloomsbury Publishing  Plc, 2013, pp. 8-18

منبع: سایت انسان شناسی و فرهنگ