فرهنگ امروز/ جورجو پینی، ترجمه: فرهاد علوی*:

در سال‌های اخیر دِین اسکوتوس به مابعدالطبیعۀ[۱] ابن‌سینا مورد پژوهش‌های دقیقی قرار گرفته است. پس از انتشار مقالۀ دوران‌ساز اتین ژیلسون در حدود ۸۰ سال پیش، دیگر معمول است که اسکوتوس را در بسیاری از مسائل کلیدی وام‌دار ابن‌سینا بدانیم.[۲] این ادعا اکنون به سبب ملاحظات تاریخی و متنی، تذکارهای فزاینده‌ای به همراه داشته است. اکنون بر همگان مبرهن است که بحث و تفسیر اسکوتوس از ابن‌سینا را باید در بستر فراخ‌تر رابطۀ پیچیدۀ او با متکلم متأخر قرون‌وسطایی هنری گنت[۳] قرائت کنند. گویی اسکوتوس بر آن متونی از ابن‌سینا متمرکز شده که هنری گنت به او نشان داده است؛ حال این بدان معنا نیست که اسکوتوس دانشی دست‌دوم از ابن‌سینا داشته است، بااین‌همه، نمی‌توان از این نکته چشم پوشید که دلیل بحث اسکوتوس از ابن‌سینا نقل‌قول‌های هنری گنت از ابن‌سینا است.

 یک حساب‌وکتاب ساده‌ از تعداد دفعاتی که اسکوتوس صریحاً مطلبی را از الهیات ابن‌سینا نقل می‌کند، نشان می‌دهد که باید در مسلم پنداشتن تأثیر ویژۀ ابن‌سینا بر اسکوتوس احتیاط پیشه کنیم. ارجاعات اسکوتوس به ابن‌سینا کم‌وبیش با تعداد ارجاعات توماس آکویناس برابری می‌کند. به‌رغم آنکه نباید این مقایسۀ سردستی را سندی بی‌چون‌وچرا در نظر بگیریم، این مقایسه حاوی نکته‌ای است، اینکه در میان نویسندگان اواخر قرن ۱۳، دِین قابل‌ ملاحظۀ اسکوتوس به ابن‌سینا امری استثنائی نیست. بهتر است بدین نکته ملتفت باشیم که پس از اسکوتوس شاهد یک تحول هستیم، دست‌کم در مورد نویسندگان انگلیسی می‌دانیم که ویلیام اوکهام[۴] و آدام ودهام[۵]، هر دو با توجه به آمار گفتاوردهایشان، تلویحاً از اشاره به الهیات ابن‌سینا سر باز می‌زنند.

من فارغ از این‌چنین ملاحظات کلی در باب تأثیر ابن‌سینا بر اسکوتوس، موردی بخصوص را از نظر خواهم گذراند و آن تفسیر قطعۀ مشهوری است که از فصل پنجم مقالۀ نخست الهیات شفا ابن‌سینا برگرفته‌اند؛ ابن‌سینا در آن فصل ضمن ادعاهای مشهوری که در باب شیء و موجود طرح کرده، از این دو به‌عنوان نخستین مفاهیم مرتسم در نفس یاد می‌کند.

این مقاله شامل ۳ بخش است: من نخست آرای توماس آکویناس و هنری گنت را در باب چندوچون تأویل معنای شیء در نزد ابن‌سینا بررسی خواهم کرد؛ در گام دوم به رأی اسکوتوس نظر خواهم دوخت که می‌توان آن را بسط و نقدی از موضع هنری گنت قلمداد کرد؛ در بخش سوم گفتارم را با ملاحظاتی در باب نقشی که مفهوم شیء (یا موجود یا چیز) در شناخت ایفا می‌کند، خاتمه خواهم داد، علی‌الخصوص خاطرنشان خواهم ساخت که تمایزی که اسکوتوس میان وضعیتمان پیش و پس از هبوط طرح می‌کند -تمایزی که از یک‌سو به آنچه اصالتاً قرار بود بشناسیم و از سوی دیگر به محدودیت‌های [شناختی] حال حاضرمان راجع می‌شود- مشخصاً با تفسیر وی از این ادعا که موجود و شیء متعلقات عقلند و عموماً با قرائتش از الهیات ابن‌سینا مرتبط است. ماحصل بحث من آن است که تأثیر ابن‌سینا بر اسکوتوس غیرقابل‌انکار است (همان‌طور که در مورد توماس آکویناس و هنری گنت چنین است).

 اما مهم‌تر از این‌ها، حتی با منظور داشتن این آموزۀ اساسی مبنی بر اولویت مفاهیم شیء و موجود بر دیگر مفاهیم، معنایی ندارد از تأثیرگذاری ابن‌سینا سخن بگوییم و درعین‌حال مشخص نکنیم ابن‌سینا چگونه تفسیر شده است. طریقه‌ای که ابن‌سینا به تفسیر در آمده، اغلب ناشی از دغدغه‌هایی بیگانه با دیدگاه اصلی ابن‌سینا بوده است. علاقۀ اصلی این نویسندگان به جای تفسیر ابن‌سینا، آن بود که بفهمند امور در عالم واقعاً از چه قرارند. ابن‌سینا در جهت یافتن پاسخی برای این بنیادی‌ترین پرسش ابزار مفهومی مهمی ارائه داد، حال آنکه طریقۀ تفسیر وی در هر نوبت به مفروضات متافیزیکی هریک از این نویسندگان وابسته می‌شود.

 I

ادعای ابن‌سینا در فصل پنجم از مقالۀ اول الهیات شفا مبنی بر آنکه شیء و موجود و نیز ضروری نخستین دریافت‌هایی مرتسم در نفسمان[۶] هستند، از فقره‌هایی است که بارها از الهیات شفا نقل شده است.[۷] ابن‌سینا بعد از این ادعا در دشواری‌هایی درنگ می‌کند که ناشی از متمایز ساختن این مفاهیم کلی از دیگر مفاهیم است. به نظر می‌رسد هر تلاشی به قصد روشن ساختن معنای شیء و موجود، به‌ناچار به مفاهیمی راجع می‌شود که خود مفاهیم شیء و موجود را از پیش مفروض می‌گیرند. از قرار هر توصیفی از شیء یا موجود، دُوری منطقی از آب درمی‌آید. بحث ابن‌سینا اما در همین جا تمام نمی‌شود، ابن‌سینا خصوصاً در مورد مفهوم شیء عملاً دو وصف از چه بایستی آن ‌به دست می‌دهد. وصف نخست به حد زیادی عام است؛ شیء به آن چیزی متصف می‌شود که بتوان درباره‌اش گزاره‌ای صحیح اِخبار کرد. ابن‌سینا یادآور می‌شود که حتی همین توصیف هم نمی‌تواند از اتهام به دُور تبرئه شود، چراکه از پنداشت‌هایی سود می‌جوید که تنها با پیش‌داوری از چیستی شیء قابل توضیح‌ هستند و به این می‌ماند که بگویم شیء (مجدداً) شیئی است که بتوان درباره‌اش گزاره‌ای صحیح مخابره کرد. به‌هرروی، ابن‌سینا تصدیق می‌کند که حتی این توصیف دُوری هم ممکن است سودمند بیفتد، زیرا دست‌کم توجه‌مان را به چیزی جلب می‌کند که در صدد شناختنش هستیم؛ به‌عبارت‌دیگر، باوجود اینکه این وصف از پس بیان چیستی شیء برنخواهد آمد، می‌تواند ملاک تشخیصی باشد که شیء چه هست و چه نیست. مادامی‌که بتوانم گزاره‌ای صادق در باب چیزی صادر کنم، آن چیز یک شیء است:

به این می‌ماند که کسی بگوید: شیء آن است که خبر به سبب آن صحیح است [یصح عنه الخبر]، پس اگر «خبر» و «صحت» نامعلوم‌تر از «شیء» هستند، این چگونه تعریفی برای شیء است؟ اما «صحت» و «خبر» زمانی بر ما معلومند که در بیان آن‌ها بگوییم آن «شیء» است، «امر» است، «چیزی است» یا «آن است که»؛ و تمام این‌ها با اسم شیء‌ مترادف‌ هستند. حال چگونه می‌شود تعریفی حقیقی از شیء صحیح باشد و هم‌زمان این تعریف جز از طریق خود [ممکن] نباشد؟ آری، ممکن است در این‌گونه تعاریف نکاتی [نهفته] باشد، اما اگر حقیقتاً بگویید شیء آن است که خبر به سبب آن صحیح است، انگار گفته‌اید چیز، چیزی است که خبر به سبب آن صحیح است؛ زیرا معنای «چیزی» و «آن است که» و «شیء» یکی است؛ بنابراین شما [معنای] شیء را در تعریف شیء [پیش‌فرض] گرفته‌اید؛ اما ما منکر نیستیم که به‌رغم این پیش‌داوری تحریفی، [در این تعریف] وجهی هشداری به شیء [نهفته] است.[۸]

خاصه آنکه می‌توان شیء را چیزی پنداشت که واجد گونه‌ای حقیقت است (در ترجمۀ لاتین certitude آمده) و این همان وجود خاص شیء است:

شیء یا هرآنچه در مقام شیء است، می‌تواند در همۀ زبان‌ها نشان‌دهندۀ معانی دیگری باشد، زیرا هرچه را حقیقتی باشد با [توسل به] آن، آن است که هست [هو بها ما هو]؛ پس مثلث را حقیقتی است به مثلث بودن و سفیدی را حقیقتی است به سفیدی؛ و این همان است که شاید ‌می‌بایست آن را «وجود خاص» بنامیم...[۹]

خوانندگان لاتین ابن‌سینا در غرب حقیقتاً برای روشن ساختن این دو وصف از شیء به آب و آتش زدند. ابن‌سینا دقیقاً چه می‌کند؟ آیا دو تعریف از «شیء» را از هم تمییز می‌دهد یا دو گونه از اشیا را؟ از این‌ گذشته، این اوصاف چه ارتباطی با یکدیگر دارند؟ آیا وصف نخست صرفاً تلاشی اولیه و عام برای روشن ساختن چیستی شیء است که خود منجر به توصیف دوم شده است یا می‌بایست این اوصاف را دو شیوه برای دست‌چین کردن گونه‌های متفاوتی بپنداریم که ارزش یک‌سانی با هم دارند؟ سرانجام آنکه التزام هستی‌شناختی هریک از این اوصاف به چیست؟

نویسندگان قرون‌وسطایی با غور در مقاصد ابن‌سینا در این فقرۀ فشرده تلاش ‌کردند با یک نکتۀ متافیزیکی مهم ولو نامعلوم کنار بیایند: هرطور هم که قرار باشد ابن‌سینا را تفسیر کنند، اجتهاد در فهم تمایز اوصاف و مشخصات چیستی شیء مزیت بیشتری برایشان دارد. مطمئناً موضوع این نیست که تنها قادر به صحبت از اشیائی هستیم که واجد ذاتی معین‌ هستند، اشیائی همچون انسان‌ها و گربه‌ها و درختان و جز اینان، مسئله این است که حتی قادریم از اشیائی که وجود ندارند نیز سخن بگوییم، اشیائی مانند جن و پری. با صحبت از این اشیا هم باز از چیزی سخن گفته‌ایم؛ اما یقیناً قصد نداریم احوالی هستی‌شناختی به آن‌ها متصف کنیم. زمانی که می‌گوییم جن و پری وجود ندارد، صرفاً منظورمان آن است که انکار کنیم جن و پری اشیائی حقیقی هستند. متشابهاً می‌توانیم کور بودن را وضعیت بدشگونی توصیف کنیم که برخی از انسان‌ها و حیوانات تجربه‌اش می‌کنند. قابل درک است اینکه چرا ضمن صحبت از کوری مایل نمی‌شویم به کوری حالتی هستی‌شناختی متصف کنیم. اوصاف متفاوت ابن‌سینا از معنای شیء نیز از همین قرارند. ما اغلب از اشیائی سخن می‌گوییم که نمی‌خواهیم در جهان خارج از ذهن، حقیقتی به آن‌ها منتسب کنیم، دقیق‌تر بگوییم، ما گاهی اوقات از اشیا بی‌آنکه نظری دربارۀ وضعیت هستی‌شناختی‌شان داشته باشیم، سخن به میان می‌آوریم و اگر هم وضعیت وجودی آن‌ها مدنظرمان باشد، از آن‌ها به‌عنوان اشیائی موجود یاد خواهیم کرد. ابن‌سینا به جای تفکیک معانی یا کاربردهای مختلف «وجود داشتن» یا «بودن»، میان متعلقات گزاره‌های صحیح و اشیا در مقام جواهری که سازندۀ عالم‌ هستند، تفاوت می‌گذارد.

خوانندگان متعدد ابن‌سینا در غرب تلاش کرده‌اند از این تفاوت‌ بیشترین بهره را ببرند. توماس آکویناس در ابتدای تفسیر خود بر جملات، میان واژۀ «شیء» و «موجود» تفاوت می‌گذارد، آن هم بر مبنای این پرسش: آیا این دو به چیزی راجع‌اند که خود شیء است و بدین‌گونه بر ماهیت و ذات شیء نظر دارند، یا به این واقعیت که شیء هست، به بیانی به وجود آن؟ آکویناس در ادامه مدعی می‌شود که ماهیت از دو طریق می‌تواند موجود باشد: از طریق شیء واحدی خارج از نفس و یا درون خود نفسی که عقل آن شیء را فرامی‌گیرد؛ به‌عنوان مثال خیال کنید من مفهومی از گربه در ذهن داشته باشم، در این صورت ماهیتی که بدان گربه می‌گوییم، هم در شخص گربه موجود است و هم در ذهن من. آکویناس به وضوح از عقیدۀ مشهور ابن‌سینا در مقالۀ پنجم الهیات شفا و دیگر جاها سود می‌جوید. این عقیده بر آن است که ذات را به ۳ روش می‌توان در نظر آورد: در خود، با توجه به وجودش بیرون از ذهن در میان اشخاص و نهایتاً وجودی که در ذهن به‌عنوان امری معقول بدان اطلاق می‌شود. نکتۀ حائز اهمیت برای ما مشخصاً آن روشی است که آکویناس فقره‌ای از مقالۀ پنجم را که ابن‌سینا در آن تمایز میان ۳ روش در نظر گرفتن ذات را طرح می‌کند با فقره‌ای که در مقالۀ نخست و فصل پنجم آمده مرتبط می‌کند، یعنی همان فقره‌ای که هم‌اکنون مشغول به پرداختن بدان‌ هستیم.

 آکویناس متوجه این امر شد: دو طریقی که ماهیتی را موجود می‌کند، به عبارتی وجود آن در ذهن و بیرون از آن، با دو معنای متفاوت کلمۀ «شیء» متناظرند. شی‌ء در معنای آنچه در سرشتش متعین و ثابت است با ماهیت اشخاصی که بیرون از ذهن موجودند، مرتبط است و آن معنایی که به ماهیتی موجود در نفس اشاره می‌کند به کلمۀ لاتین res که از فعل reor-reris به معنای بیان و تعقل است، مربوط می‌شود.

آکویناس با تکیه بر چنین تمایزی در معانی شیء -آنچه در ذهن برای تفکر دارم و آنچه حقیقتاً عنصر سازندۀ عالم است- تلاش می‌کند تفاوتی را به چنگ بیاورد که در ابن‌سینا شاهدش هستیم: تفاوتی میان شیء همچون امری که درباره‌اش گزاره‌ای صحیح مخابره می‌شود و موجودی که واجد ذاتی معین است. آکویناس معتقد است زمانی که در امر مشخصی اندیشه می‌کنیم، آن امر هم در دنیای خارج و هم در ذهن است، می‌توانیم به آن امر، مثلاً ذات گربه‌ها، بگوییم یک «شیء»، چه آن وقتی که در دنیای خارج موجود است چه آن زمان که در ذهن. حال زمانی که می‌گوییم امری که دربارۀ آن تعقل می‌کنیم هم شیئی است در عالم و هم شیئی در ذهن، «شیء» را به دو معنای متفاوت لحاظ کرده‌ایم؛ بنابراین نمی‌توان اشیا ذهنی را نوع دیگری از اشیائی در نظر گرفت ورای اشیا عالم، این اشیا در معنای متفاوت کلمه‌ «شیء» هستند.

مشکلی که در قرائت ابن‌سینا وجود دارد همین است. آکویناس این‌گونه اندیشۀ ما دربارۀ اشیائی همچون گربه و انسان را شرح می‌دهد؛ این اشیا به معنای نخست کلمه اشیائی در عالم‌ هستند و زمانی که در آن‌ها تأمل می‌کنم در معنای دوم کلمه اشیائی در نفس من هستند. فرض کنید من دربارۀ شیئی ناموجود مثل شترگاوپلنگ[۱۰] فکر می‌کنم، واضح است که می‌توان دربارۀ این شیء گزاره‌های صحیحی صادر کرد؛ مثلاً می‌توان گفت شترگاوپلنگ وجود ندارد، در این صورت، طبق فقرۀ مورد توجه‌مان از آکویناس چیزی در ذهن من هست که در عالم واقع امری متناظر با آن نیست. حال باید پرسید که این «شیئی» که در ذهن ما است، چیست؟ آکویناس در کمال شگفتی، مصرانه بر آن است که این شیء ذات یا ماهیت است. آکویناس در فقره‌ای که راجع به آن بحث می‌کنیم، مشخصاً شیء را آن امری تعریف می‌کند که به کمک ماهیتی که در نفسمان موجود است، خبری صحیح از آن مصادره شود. واضح است که در این مورد هیچ مصداق متشخصی که این ذات را نمایندگی کند وجود ندارد و بنابراین، این ذات امری «معین و ثابت در طبیعت» نیست؛ تو گویی به صرف فکر کردن من دربارۀ شترگاوپلنگ باید ذاتی از آن موجود باشد، حتی اگر آن ذات در عالم بی‌مصداق باشد؛ اما این ادعا از لحاظ هستی‌شناسی تبعات سنگینی دارد. آکویناس خود در دیگر جاها از چنین دیدگاهی پیروی نمی‌کند؛ بنابراین ناگزیریم نتیجه بگیریم که تفسیر آکویناس از تفاوت‌گذاری ابن‌سینا میان دو وصف از معانی شیء ربطی به افکار ما دربارۀ ناموجودات ندارد، مگر عزم آن کرده باشیم که دنیا را مملو از ذواتی عاری از مصداق کنیم. دربارۀ محرومیت‌هایی همچون کوری نیز می‌توان استدلال مشابهی اقامه کرد، مثال‌هایی که آکویناس صریحاً هستی ایجابی آن‌ها را رد می‌کند.

ریشۀ این مسئله در وجه اشتراکی است که آکویناس میان معنای شیء وضع می‌کند، یعنی میان شیء در مقام امری ذهنی و شیء به‌عنوان طریقۀ وجودی یک ذات. جای تعجب نیست که آکویناس وقتی مجدداً این مسئله را با دقت بیشتر اندیشید، از موضع قبلی خود روی برگرداند؛ او در دیگر جاها ترجیح می‌دهد که به جای صحبت از دو معنای شیء، صحبت از دو معنای اصلی وجود (esse) را پیش بکشد. وجود داشتن در معنای نخست به ذاتی بیرونی‌ یا (وجودی بالفعل) اطلاق می‌شود؛ مثلاً ممکن است بگوییم گربه و انسان هستند یا موجودند. وجود داشتن در معنای دوم به معنای تصدیق است، این یعنی به آن چیزی موجود گفته می‌شود که گزاره‌ای مشخصاً دربارۀ آن است و آن موجود همان چیزی است که آن گزاره را تصدیق می‌کند؛ به‌عنوان مثال، دلیل اینکه می‌گوییم «سقراط هست» یا «سقراط یک موجود است»، آن است که سقراط همانی است که گزارۀ «سقراط سفیدپوست است» به آن راجع است. حال آکویناس بر این عقیده است که معنای دوم وجود، یعنی همان چه درباره‌اش گزاره‌ای صادر می‌شود، متضمن ارجاع به ذات نیست، خواه این ذات ذهنی باشد، خواه بیرونی. پس می‌توانیم بدون آنکه ماهیتی برای شترگاوپلنگ قائل شویم، درباره‌اش صحبت کنیم. دربارۀ کوری هم می‌توانیم به طور مشابه بدون وضع هیچ ماهیتی سخن بگوییم.

هنری گنت چند سال بعد از آکویناس مکرراً به تمایز معنایی دوگانه یا به قول خودش، مفاهیمی که در معنای شیء مندرج‌ هستند، اشاره می‌کند. هنری همیشه در قرائت معنای شیء حرف واحدی نمی‌زد. من در اینجا مشخصاً به بخش هفتم موضوعات نظر می‌کنم.[۱۱] هنری در آن اثر بر این عقیده است که برای شیء ۳ معنا وجود دارد: در وهلۀ اول، عام‌ترین معنای شیء آن است که «هیچ» نباشد. «هیچ» نه هست و نه می‌تواند باشد، نه در ذهن و نه در خارج. دومین معنا همان است که در زبان لاتین بدان res می‌گویند و از ریشۀ فعل reor-reris آمده، یعنی چیزی که به‌عنوان متعلق فکر تنها در ذهن می‌تواند باشد؛ اشیای خیالی همچون کوه زرین و جن و پری به همین معنا شیء هستند. سومین معنای شیء زمانی است که res از لفظ ratitudo مشتق شده باشد و این یعنی واجد ذات بودن؛ اشیائی که می‌توانند بیرون از ذهن وجود داشته باشند از همین دستۀ سوم هستند، این دسته به اشیای مخلوق و غیرمخلوق و مخلوقات متعاقباً به مقولات ده‌گانۀ ارسطویی تقسیم می‌شوند.

پس می‌توانیم از کوه‌های زرین و شترگاوپلنگ‌ها بی‌آنکه این اشیا، ذاتی در عالم خارج داشته باشند سخن بگوییم، زیرا لفظ «شیء» بر همۀ آن‌ها حمل می‌شود، بدین معنا که همگی متعلقات فکرند؛ بنابراین، اعتقاد هنری بر این بود که قلمروی اشیائی که می‌توانیم دربارۀ آن تأمل کرده و از آن سخن بگوییم هرگز به اشیای حقیقی، یا به بیانی اشیائی که به موهبت ذاتشان در طبیعت موجودند، محدود نیست. هنری مفهوم شیء در مقام متعلق فکر را با ذات حقیقی ارتباط می‌دهد، طوری که عملاً اولی را بر دومی متکی می‌کند. بدیهی است که کوه زرین و شترگاوپلنگ اشیای ‌حقیقی نیستند، این موجودات به‌زعم هنری، صرفاً مرکب از اشیای حقیقی هستند. ما به آن دلیل قادریم دربارۀ کوه زرین و شترگاوپلنگ تأمل کنیم که به‌رغم آنکه این اشیا ذاتی مختص به خود ندارند (در معنای دوم کلمه که ذکرش رفت، «شیء» نیستند) مفهومشان مرکب از یک یا چند ذات حقیقی است:

«آن شیء‌ با نظر به اینکه کوه و طلا و غیره چه هستند، حقیقی است. چنین ترکیبی ممکن نبود در عقل راه یابد و موجودی ذهنی باشد، مگر آنکه عناصرش حقیقی می‌بودند؛ زیرا عقل از چیز دیگری [جز ذوات حقیقی] متأثر نخواهد بود.»[۱۲]

به نظر می‌رسد قوۀ خیال مسئولیت ترکیب ذوات گوناگون را متقبل می‌شود و موجوداتی همچون کوه زرین و شترگاوپلنگ را حاصل می‌کند، حال آنکه عقل کوه زرین را حتی اگر ماحصل ترکیبی باشد که خود در دنیای خارج یافت نشود، شیئی واحد در نظر می‌گیرد. حقیقتاً چندان معلوم نیست که چرا هنری این‌گونه می‌اندیشد. واضح است که ساختن کوهی از طلا بسیار دشوار است؛ اما به لحاظ فیزیکی مانعی برای این کار وجود ندارد. هنری احتمالاً بر این باور بوده که این بخشی از معنای کوه بودن است که باعث می‌شود کوه تماماً از طلا ساخته نشده باشد. به‌ طور مشابه می‌توانیم بگوییم این بخشی از چیستی مفهوم شتر است که آن را از آمیخته شدن با گاو و پلنگ بازمی‌دارد، زیرا شتر و گاو و پلنگ خصوصیات ذاتی ناهمسازی با یکدیگر دارند. ماحصل بحث هنری آن است که شیء تنها زمانی که حقیقی باشد، می‌تواند متعلق فکر باشد، یعنی زمانی که ذاتی مصداق‌پذیر یا ترکیبی از ذوات حقیقی باشد؛ لذا معنای خفیف‌تر شیء (متعلق فکر) بر معنای قوی‌تر شیء (ذات) تکیه دارد. امکان نداشت بتوانیم در معنای خفیف لفظ مفاهیمی از اشیا داشته باشیم، اگر قبلاً با اشیا به معنای قوی کلمه آشنا نبودیم؛ محال بود بتوانیم از شترگاوپلنگ حرف بزنیم، اگر پیشاپیش نمی‌دانستیم شتر و گاو و پلنگ چیست. دلیل این امر به‌زعم هنری مشخص است؛ تنها اشیا حقیقی این قابلیت را دارند که بر ذهن ما تأثیر گذاشته، آن را تحریک کنند.

 مبنای موضع‌گیری هنری این باور است که نوع انسان طبعاً برای تعقل در اشیای حقیقی آماده و مجهز است و تنها ذوات حقیقی قابلیت تأثیرگذاری بر آن را دارند. پیش‌فرض هنری آن است که آنچه در آن اندیشه می‌کنیم همان است که قادر است ذهنمان را متأثر کند؛ لذا ممکن است دربارۀ موجودات خیالی همچون کوه زرین یا شترگاوپلنگ اندیشه کنیم، اما این‌ها صرفاً تحریفاتی هستند که باید به‌عنوان ترکیبی از ذوات حقیقی در نظر بیایند. قلمروی اندیشیدن ذهن ما پیش از هر چیز محدود به اشیای حقیقی است و این اشیا به‌زعم هنری هرآنچه بالفعل است یا می‌تواند بالفعل باشد را در بر می‌گیرد. در گام دوم و در معنایی اشتقاقی می‌توانیم دربارۀ اشیای غیرحقیقی تعقل کنیم، اشیائی که نه هستند و نه می‌توانند باشند. ما این کار ازآن‌جهت قادریم انجام دهیم که اشیای غیربالفعل حاصل ترکیب اشیای بالفعل‌ هستند. ترکیبی همچون کوه زرین نه واقعی است و نه می‌تواند واقعی باشد؛ اما عناصر سازندۀ آن (کوه و طلا) واقعی [بالفعل] هستند.

تقسیم‌بندی هنری در مجموع، البته به‌جز یک تفاوت مهم، هم‌ارز تمایز آغازینی است که آکویناس میان دو معنای شیء وضع می‌کند. شیء برای آنکه به اندیشه دربیاید لازم نیست ماهیت یا ذات باشد، تنها عناصر سازندۀ آن مشروط به این شرط هستند. هنری هرگز اعتقاد نداشت به هنگام تعقل شترگاوپلنگ، یک ماهیت یا ذات بخصوص را اندیشه می‌کنیم. در نزد هنری قابل فهم بودن یک شیء مربوط به آن است که شیء به هر طریق ممکن به یک ذات متصل باشد. روشن است که چیزی به نام ذات شترگاوپلنگ وجود ندارد. شترگاوپلنگ یا کوه زرین می‌بایست به عناصر سازندۀ خود تجزیه و تحلیل شوند، این عناصر واجد ذات‌ هستند؛ لذا شرط لازم تعقل یا صحبت دربارۀ شیء آن است که موجود باشد، زیرا چنان‌که ابن‌سینا به ما آموخته، هیچ گزارۀ تصدیقی در مورد عدم مطلق نمی‌توان به زبان آورد، هرآنچه دربارۀ آن اندیشه یا صحبت می‌کنیم یا خود از سنخ وجودی ذاتی است یا موجودی متکی بر آن (مرکب از دو یا چند ذات).

ادامه دارد ....